民俗文化精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇民俗文化，期待它们能激发您的灵感。

篇1

这次会议讨论的主要话题是如何对我国现代化建设中大量面临着被破坏甚至被毁灭的民俗文化进行保护的问题。会议一开始，主持者陶立璠先生就针对目前我国社会主义现代化建设中所出现的、大量民俗文化由于没有得到妥善和有效的保护而遭到严重破坏甚至毁灭的现象，列举了一大串典型的事例。比如天津老街的改建、赵紫晨故居的拆除、定海古城的毁灭、东岳庙及观音街过街楼的失于保护等等。这些现象伴随着大开发的呼声而凸现于祖国辽阔大地的角角落落。对于专门从事民俗文化研究，从而对民俗文化的每一笔无论多么细小的遗产都视若锱铢的民俗文化工作者来说，这的确让人感到痛心疾首。怎么去抢救，如何去保护？与会的不少专家学者提出了自己的建议。吕微先生提出了两个保护的途径：一是开发它的实用性，二是把它旧有的实用性转化为审美性。而苑利先生则提出，应主要依靠民俗主体的自觉传承和传统观念的维护作用对民俗文化进行保护。他们并且都列举了大量亲自调查的生动事例来对自我主张的可行性进行了论证。

不可否认，每一种主张的确有它一定的可行性；但是，这些主张一旦施诸于现实，究竟能产生多大的效果？我们暂且放下这个疑问不提，先来关注一下这次研讨会中所存在的绝对不能够忽略的争议，即有另一部分学者跳出“如何对民俗文化进行保护”的圈子，对所谓的“保护”产生了怀疑。我们所竭力主张的保护究竟给原著民带来了什么？他们是否就因此而感受到了幸福？这是户晓晖先生提出的质疑。

的确，对于从事民俗文化研究工作的人来说，任何一种民俗遗产，从实物形式到观念形态，都可谓是奇珍。因为我们认为在这种民俗物质中凝聚了一种特定的文化，而这种文化能够反映这个民俗主体的群体结构、社会习俗、精神信仰等深层次的东西。真是敝帚千金。然而对于民俗主体来讲，他们却不一定就这样认为。在他们的心目中，那居住了几代人的破房子，再也不能住下去；那走了无数代的小巷子或羊肠小道已恶劣到极点。他们已对那陈旧的习俗、繁缛的礼仪、落后的观念等所产生的束缚感到窒息。他们要发展，他们要打破这个旧有的世界。他们也渴望和向往城市里宽阔平整的大马路、高大舒适的现代住房、快捷便利的现代交通及通讯设施、丰富奇妙的现代娱乐生活等。一旦他们打开自己的眼界，发现在他们那狭小、孤陋的世界之外还有这么一个奇妙而精彩的世界时，心里难免会产生极度的不平衡。于是，他们就再也不愿意囿于原先那个在他们现在看来如此落后甚至丑陋的世界。这就是为什么我们现在看到很多走出了原先居住地而到外面学习、工作甚至定居的人，正在逐渐摆脱甚至完全摆脱了其原有的观念和习俗特征，而变得与现代城市人无异了。

由此，希冀靠民俗主体的自觉传承和传统观念的维护是不可靠的。当然，在一定时期，他们还是能够起到一定的保护作用的。其前提是他们对外界还没有受到太大的影响，他们还生活在一个封闭的圈子里，他们的观念还没有发生根本的变化。一旦他们活动的范围扩大，视野拓宽，从而被融入现代化生活的大潮中时，利益的驱使会使他们的观念发生根本变化。就拿陶立璠先生所举日本某村的“花祭”来说吧，当这个村子里的人在外面从事各种层次各种行业的工作--有些人的工作性质比较特别，或者性质虽比较一般，但社会地位较低，工作的获得来之不易等等，诸多因素决定了他们不能随便脱离岗位，那么在这个时候，工作、生存与发展的需要就显得比参加祭祀活动重要的多，于是，他们就可能不会或不能来参加祭祀活动，如果这样的情形多了，久而久之，这项祭祀活动也就会被忽略，最后甚至被遗忘了。再如苑利先生所举的依靠传统观念中的咒语禁令来保护一片森林的原始性状态而不被破坏。然而，一旦这个群体中的某一个或某几个人因受了外界的影响，产生商品利益的观念而发生动摇时，他或他们可能会感到惊喜--祖先竟给他们留下了这么一个珍贵的宝藏，等待他们去开发。于是一切所谓的咒语保护禁令也就土崩瓦解了。

正如苑利先生所感叹的那样，大开发就意味着大破坏，哪儿开发就意味着哪儿破坏。但是，又有谁能阻止大开发的浪潮呢？谁又能阻止发展的动力大车甚至包括民俗主体他们自身的发展欲望与要求呢？

人要生存，就无法最终摆脱利益的驱使。我们看到落后民族在他们落后的民俗生活方式中辛勤地劳动着，为了什么呢？不也象我们所有人所追求渴望的那样，希图过得幸福、美好、舒服些吗？他们之所以在一定时期内还能固守传统的习俗与礼仪，仅仅是因为他们受到地理位置偏僻、文化落后、生产力低下等因素的阻隔，还没有体会到高文化所能带来的另一种我们现在所感受到的幸福和舒坦罢了。

其实，我们很多人也都意识到了这一点.如苑利先生所说，就给他们一点实惠吧，让他们意识到保护好民俗文化就能挣到钱。怎么利用他们手中的这一点资本去挣钱呢？最好的途径莫过于吕微先生所说的重新开发其内在的实用性，如发展旅游业等。我们不是经常看到改革开放后各种民俗文化包括民间艺术的再度复兴吗？比如戏曲、泥陶、剪纸艺术，再比如现代商品生产与开发中所谓的祖传配方、秘方等等，这些都可以看作是民俗文化实用性的再开发和再利用。这的确是保护民俗文化的一个很好的途径。然而，它的适用范围也是很有限的，并不是所有的民俗群体都能够这么幸运。举个例子，在我的家乡襄阳一带，留有多处民俗文化遗迹，象三国时期留下的刘秀墓、庞统宅、跃马檀溪处和米公祠、鹿门山、鱼梁洲等等，很多都是与一定民俗文化包括传说、故事和习俗的产生、发展和演变等紧密联系在一起的。其分布特点是，绝大部分都很偏僻而且很分散。这样的文化遗产是否具有开发旅游的价值呢？我想不太可能。因为不具备形成旅游资源开发的条件和优势。试想一下，有谁愿意花费很大的代价包括时间、金钱、精力去那里观光旅游呢？再如，小时侯曾看到乡下不少婴幼儿的脚上都穿着老祖母给做的“虎头鞋”，象征着一种吉祥。随着时间的流逝，人们的观念改变了，不再需要以这种方式来获取吉祥的含义，甚而认为它丑陋的，或者即使仍然比较喜欢这种传统的文化方式，但由于其工艺的复杂性和现代生活节奏的紧张性，很少有人愿意去学，也很少有人会做了。改革开放后，受政府的提倡和商品经济的影响，少部分人尤其是农村剩余劳动力为了增加收入，重操旧业。也许是一定时期内传统文化思潮的回归，小孩儿穿“虎头鞋”或收藏了作为一种艺术品来欣赏成了一种“时髦”。于是，那些制作这种——商品的人恰恰就满足了这种需要，从而使得这种传统民俗艺术形式出现了“中兴”。然而，这种“中兴”就如“时髦”一词自身所表达的含义那样，稍瞬即逝。由此可见，开发实用性也仍然不是一个绝对的办法。

另有一部分人也想自觉去维护传统习俗，比如苑利先生所举一些地方的祭祀活动。我自己也亲眼目睹过一些。然而，不光是民俗工作者，就连我们民俗者本身也感觉是越来越假。其原因就在于民俗文化包括民俗活动，它们的传承是靠口耳相传的，很多后来有资格主持祭祀活动的人在组织这种活动时，也不过是根据早先的见闻和经验，因而导致的讹传也就是不可避免的了。

换个角度说，就算我们在一定条件一定时期内，勉强把它保存下来，又能怎么样呢？比如赵紫晨先生的故居，落落“寡居”于现代城市的高楼大厦之间，能够与周围的环境和气氛相协调吗？能够产生很好的观光旅游价值吗？如此种种都保存下来，那真如鲁迅当年所说的“国故”，可是多了，但它们究竟有多大的存在价值就难说了。更多的只是起了一个博物馆展览古旧之物--供人看上几眼、发几声感叹的作用。由此可见，政府的决策、开发商的选择，也未尝不有它的理由。

再从科学的角度而言，有些民俗是不得不改变的，比如祷神祈雨、驱鬼祛病等。我们可以不说它是迷信，但它的确是不科学的。究竟科学不科学，其争辩也没有多大的价值，关键在于这种民俗会给民俗者本身造成损坏和伤害。这样的例子不胜枚举。比如某些落后民族的“割礼”带给女性的伤害、跳神延误人的性命等，这种民俗与其说是一种信仰和风俗，倒不如说成是一种愚昧。由于固守某种群体的、习俗的观念而造成自我戕害的悲剧，在中国古往今来的辽阔的大地上也不知发生了多少起。按照的观点，对人的尊重是在懂得了人的价值后建立起来的，我们习俗中有很多东西，实际上是在没有真正认识到生命的价值时所产生的。所以我认为，我们的民俗工作者在研究民俗文化、呼吁保护民俗文化的原生态时还应作一定的价值判断和区别。

如上种种，给予了我们从事民俗研究的工作者什么样的启示呢？

首先，我们要意识到，当观念随着社会的发展而发展并发生变化时，一定程度的毁灭是不可避免的。我们要充分认识到历史演变的进程是无法阻止的。演变中总会有发展和淘汰；不能完全否认这种演变是一种进步。事物有它自身的规律性，就如人类在地球上的生长繁息，最初因为环境恶劣，生产力低下，人类的生存繁衍受到限制；等社会发展了，生产力提高了，人类生存条件得到改善时，人口数量也急剧膨胀，直到发展成今天这样一个扰攘纷繁的世界。然而，不管人口数量的膨胀相对于有限的生存空间来说，矛盾趋于怎样的激烈，人类自然有它解决的办法。房子不是越做越高吗？立交桥也达到了好几层。地下还有地铁，海底也有了隧道，甚至还到宇宙中去探索生存空间。真是上天下地，无所不尽其极。再不行了，还有一个条件可以扼制，那就是个人生存与发展的代价。现在不是普遍认识到一个人从小到大培养经费的巨大吗？尤其是在城市发展比较快的地方。所以独生子女成为一种需要，单身也成为一种时尚。可见，当事物发展到一定程度而产生危机时，总有它自行解决的办法。

总之，无论是自然的因素也好，还是社会的、人为的因素也罢，当我们一旦面对变化与发展这个自然规律时，就显得无能为力了。明白了这个道理，也许我们的民俗工作者会感到心里轻松一些，好受一些了。

当然，这并不意味着民俗文化就不需要保护和研究了，否则就犯了“虚无主义”的错误。问题的关键在于，我们在力图保护那些民俗文化时，心中还要有一种理念。正如王娟先生在会中引用邓迪斯的观点时所说的那样，民俗本来就是变化的东西；消失并不可悲，可悲的是你没有注意到它的价值。我们在试图对一种民俗文化进行保护时，首先要考虑清楚为什么要保护。这自然是因为它有价值。弄清了它的价值后，再把这种价值营养提取出来，用以构建更高层的人类文化。至于原有的东西，无论是实物形式还是观念形态，都可以通过综合权衡后再决定对它们的取舍了。

其实，说到底，我们之所以对每一种东西都割舍不得，是因为民俗工作者所特有的某种“情结”在起作用，这种情结可以称之为——“恋旧”情结——在我们民俗工作者的眼中，任何一种代表了一定民俗文化的东西一旦消失，就意味着永远不再存在。所以，它们都是宝贝啊。然而，任何迷恋太深的情结都是容易受到伤害的。对此，我们应该有充分的心理准备。

篇2

民俗文化是人类在不同的生态文化环境和心理背景下创造出来的并在独特的历史发展过程中积累，传递，演变成为不同类型和模式的文化。它不仅构筑了不同民族的文化心理而且还构成了各民族独特的社会文化背景。19世纪以来世界各国的民族学家和民族心理学家对此进行了大量的研究，产生了一系列极有价值的论着，从而给人们提供了研究不同民族文化发展与心理特点形成不同的视野和角度，也提供了认识不同民族心理及其独特发展规律的可能性它是人类文化意识的原型。在人类文化意识形态“宝塔”中民俗文化处在低层，如同未提炼的矿石是一种综合性的原生态意识团在人类文化意识的长河中，民俗以原生态的文化意识团为核心构成了人类文化意识与心理的意想原型。

民俗文化的范围大致包括以下三个大的方面：物质民俗文化：以生产、交换、交通、服饰、饮食、居住等为主要内容：社会民俗文化：家庭、亲族、村镇、社会结构、生活礼仪等都是重点：精神民俗文化；、各种禁忌、伦理道德、民间口头文学、游艺竞技等，此外还有心理民俗是指民俗对某一民族心理素质的影响。

中国各民族在其顺乎自然，征服自然，发展自己的社会活动中，以及移民迁徙、地域变迁、民族融合进程中，逐渐形成了丰富多彩，各具特色的民族事象和民俗行为，以及独特的民俗艺术。例如，心意民俗中，凤凰非梧桐不栖，大鹏展翅九万里的远大抱负，精卫衔石填东海的悲壮举动及夸父逐日的勇敢坚韧，大禹治水三过家门而不入的自我牺牲，梁山伯与祝英台不畏权势金钱的生死恋情等等。中国民俗文化以文化和风俗为主体包括了生产与生活习俗、娱乐竞技习俗、岁时节令习俗、礼仪制习俗、民间文艺等。内容非常庞杂丰富。

二、我国民俗文化发展存在的问题及成因

第一，民俗文化理论研究的落后。

由于学术的偏见和学科自身研究的不足，不够深入，民俗文化被误解为没落文化遗留，是农民、陋民、落后人群的专利，认为民俗文化对现实和现代化进程没有意义。于是在人们的思想意识方面对民俗文化没有好的感觉。不会在认识方面给予其过多的探讨与关注，人们在对其的学术研究领域步入了死角，导致学识理念的落伍与滞后，遏制了民俗文化前进的步伐，于是便出现了对民俗文化如精卫填海、女娲补天、夸父逐日的批判与否定，认为那是愚蠢之行。这些以神话构筑的民俗成为不少现代人攻击的对象。

事实上这种对待民俗文化的态度和立场正是现实中学术偏见的结果，当然不可否认的是的确有相当多的民俗文化用今天的眼光看是落后的，腐朽的、倒退的，同时这也是有原因的，因为，“一般而言，民俗作为人类社会群体，固有的，传承性的文化生活现象，在社会现实中展现出来，就是民众生活里那些没有明文约定的规矩，或是指那些在民众群体中自行传承或是流传程序化的不成问的规定。任何民族中每个人都无法脱离一定的民俗圈而生活。在他们身上都打上这样或是那样的烙印，以科学思维的尺度衡量，难免看出某个民俗事象形成中的无知，愚昧和荒谬，可是它并不是个体的失误，也不是现代人全盘否定的依据。”又如由于民族融合而形成的典型的东北民俗文化--二人转也遭到了相当多的批判，对这种民俗文化的认知在学术界也是批判多于赞扬，骂声多于掌声，批判它“低级，庸俗，丑恶”，骂它“黄的不能再黄”强烈批判它的庸俗化和难登大雅之堂。

显然这种论断有失对民俗文化的全面性了解，这种思想意识领域对民俗文化的极端性的做法，首先将民俗文化置于遗弃的状态。因此在大众化的思想领域里，民俗文化的可持续发展面临着被遗弃的考验。

第二，民俗文化的遗失与没落现象严重。

在中国民族文化的发展进程中，伴随着民族战争﹑民族迁徙﹑民族融合﹑灾难﹑时间与空间交替﹑沧海桑田，不断变化，同时也随着现代化、城镇化和全球化步伐的前进，民间文化赖以生存和发展的土壤越来越虚弱了，原本强势的地位已变得极其脆弱了，其中大量的民族文化被遗失和伴随时代的变化而没落，比如在贵州有三万多个自然村寨，生活着苗、瑶、布依、侗、水、仡佬、土家、彝族等17种少数民族他们完好地保存下来的民俗文化只占30%，而70%的者湮没在历史的记忆里，其中包括大量优秀的民俗文化。而黄河流域可谓是整个中华文明的发源地其中河南省是中原文明的一个有代表性的省份，据《河南民俗志》记载有近八成以上的有如各种历史上出现过的如神话故事，节日，歌舞，民俗礼仪风尚等没有流传到今天而只能成为历史的记忆。

第三，现实的羁绊束缚了民俗文化的发展。

一是长期以来，民俗文化领域由于受到计划体制的影响，人们的思想观念，价值趋向，知识结构，能力结构，工作思路以及运作方式，仍具有明显的计划经济色彩导致文化单位较多的强调民俗文化意识形态的功能，重视民俗文化事业属性忽视民俗文化的产业属性。对事业单位企业化运作心存疑虑放不开手脚。

二是从文化消费的角度来看，也不同程度地存在着“国家办什么，老百姓就无偿地欣赏”什么的被动接受状态，文化消费的结构单一消费促生产的氛围始终没有形成，导致民俗文化发展缓慢。

三是有利于民俗文化发展的有关政策不配套，在税收，土地，政府补贴，社会融资及建立多元投入机制等方面还没有完善的配套政策。

四是整个文化体制的不到位机制不顺畅﹒而作为文化子目的民俗文化必然受到影响。因而，缺乏强有力的发展民俗文化的驱动力。

五是资金投入不足，经营人才缺乏。在民俗文化基础设施建设资金的投入上，民营资本投资民俗文化建设的数量仍显不足，特别是缺少大手笔的项目。另外，民俗文化的产生需要经济，文化的复合型经营管理人才严重缺乏。民俗文化领域的人才还需要具备较高的文化艺术修养和创新能力。

篇3

在清明节这天，我来到“传说”中和谐的民俗文化村。

首先映入眼帘的是一座雄伟的布达拉宫，哦！不应该是缩小版的布达拉宫。虽小，却与真的一模一样：一样的房顶，一样的颜色，伴着香气甜甜的花儿，是那样美丽！那样宏伟！我深深地沉浸其中，情不自禁地着琢磨着：西藏是美妙的，拉萨是神奇的，那布达拉宫呢？是伟大的！

北京的长城是独立一地无二的，举世地双的。可现在却有了一个特小版！从嘉峪关到山海关，一直伴随着我的步伐与我同行。走了好久，一直不见长城的尽头，分明就是一条蜿蜒盘旋的巨龙，前不见头，后不见尾。我的心头怦然一震：我的天啊！这可是特小版啊，连这么小的长城都无边无际，那真正的长城到底是它的几倍呢？

秦兵马俑是享誉世界的珍贵历史文物。它规模宏大。一个个将士们右手持刀，左手持弓，侧卧马背，大喊着：“为国家做殊死拼搏，冲啊！”沙地上尘土飞扬，喊叫声如五雷轰顶。这个缩小版生动地再现了秦军昂首挺胸，雄兵百万的气势。我大吃一惊：没想到秦军十万，在刀光剑影的战场上，也不惧怕，反为秦王做殊死搏！

篇4

如果说人们对于即将离去的生肖鼠持有“既讨厌又羡慕，既憎恶又喜欢，既想斩尽杀绝之，又想借助其威力”的矛盾心态，对于牛则几乎是一致地赞美和怜惜。人们赞扬它勤勤恳恳，坚韧不拔，任劳任怨。著名政治家、文学家王安石曾为它写下“朝耕草茫茫，暮耕水濡濡。朝耕及露下，暮耕连月出。身无一毛利，主有千箱实。皖彼天上星，空名岂余匹”的《耕牛》诗篇；南宋宰相、民族英雄李纲更留下“但得众生皆得饱，不辞赢病卧残阳”的千古名句；“牛是农家宝，耕田少不了”，一句农谚高度肯定了牛的重要性；而一首流传于中原一带的童谣唱道，“青草地，细水流，一个老头儿去放牛，他养牛，为耕地，大囤小囤满粮食，一个牛，喂得饱，一顷地，耕得好，耕地好，一家吃饭都有了，老牛他不白吃草”，字里行间也充溢着对牛的感激情谊。

运输犁田的动力

人们赞美牛怜爱牛，当然不是无缘无故，实是因为牛以其气力和血肉之躯为人类的生产和生活作出了巨大贡献。

我国自古就是一个以农业立国的国家，中华文明的形成是在农业充分发展的基础上完成的。而农业的充分发展离不开对牛耕技术的应用。能挽犁耕地使得原来仅靠人力难以做到的深翻土地、精耕细作成为现实，从而大幅度提高了生产效率，提高了人们的物质生活水平，也促进了手工业和其他行业的发展。难怪有人说，牛耕的发明和推广，在农业史上是划时代的大事，是社会生产力发展的里程碑。直到21世纪的今天，用牛耕田的现象还偶有所见。然而牛的用途绝不止于耕田，它拉车运输，有陆地之舟的美称，它的肉和奶是富含营养的优质食品，它的皮可以做船做衣服鞋帽，它的毛可以打绳子擀，毡毯，甚至它的粪便也是很不错的燃料。牛就是这样满足着人们日常生产和生活中的各种需要。

祭祀祈福的祭品

不仅如此，牛很早就被用于祭祀、宴请、婚丧等各种礼仪场合。《周官》中说“牛人掌养国之公牛，以待政令，祭祀供享牛求牛；宾客供膳牛；军事供犒牛；丧事供奠牛……”

直到现在，在许多民间礼仪场合，我们还能看见牛的影踪。比如成年礼是为促成一个人从少不谙事的童年到负有责任、享有社会权利的成年人的顺利转变而举行的仪式。在云南永胜一带的普米族那里，当孩子13岁时就要为他举行成年礼了。仪式通常在火塘边举行，由孩子的母亲或舅舅主持。届时要向祖先祷告，祭神，为孩子换上新衣，并煮一锅牛骨头汤让孩子和参加仪式的亲朋好友共享，认为该汤“贴骨至亲”，团结兴旺。

浙江一带则流行以健牛犊为陪嫁品的婚俗。送亲之前，先挑选一头健牛犊，并为其披红挂彩，新娘上轿后，新郎就牵着它在最前面踏路开道，认为可以驱灾避邪，平安吉祥。

在贵州大方县苗族的丧葬仪式中，牛也是不可或缺之物。“背牛腿”是丧事程序接近尾声的一个重要环节。黎明时分，孝家把姑妈娘舅以及亲朋好友送来的牛牵到戛场，鸣炮三响，总管给姑妈斟上酒，并请姑妈娘舅打牛，姑妈娘舅谦让后，总管便请其他人打牛。待牛被杀死，剥开牛皮，剖开牛肚，将肚上的碎，油取下蒙在鼓上，将牛峰和牛腿砍下。若死者是女的，牛峰由娘舅家背走，牛腿由姑妈家背走。若死者是男的，则相反。总管将牛峰和牛腿摆在灵堂前，对姑妈和娘舅唱述牛的过去、现在和将来。唱毕，姑妈和娘舅会把所得的牛峰和牛腿割成许多小块，分给前来祭奠的亲朋好友，叫作“断情肉”，意即老人去了再也不能回来，以老人的情面所得的肉是最后一次了。

又在我国一些民族那里，还有椎牛的习俗。据《中国风俗辞典》载，椎牛也叫吃牛，是流行于贵州松桃苗族自治县和湘西一带的民间祭祀活动。人们往往为了消除重灾大难或求子求福请巫师来许下“椎牛”之愿，等有效验后再还愿。届时，主人选好水牛和黄牯牛各一头。巫师来家把牛“交给”鬼，并祝告先将水牛交奉，秋收后再奉祭黄牛。第二天选好场地，立一根桩，把牛拉来拴在桩上，主人以酒肉香纸向牛行三跪九叩的祭礼。巫师念咒，主人的舅子即拿梭镖假刺牛，然后交给青年小伙子把牛刺死，分割牛肉，尔后聚餐欢庆。虽然这样的习俗看起来有些残忍，但是在俗民的心里，只有牛能够负得起联络亲情的责任，也只有牛才能担得起消灾求福的重托。

神话传说的载体

中华民族是知道感恩的民族，牛在日常生产、生活和社会礼仪中的重要作用，使得人们对它充满了感激之情。不仅像王安石、李纲那样用美丽的语言和诗歌赞美它，而且在传说故事中将它塑造成乐于助人、有情有义的感人形象。

牛郎织女传说中的老牛早已为人知晓，是它告诉了牛郎织女下凡洗澡的消息，并帮助他娶了织女为妻。后来又是它告诉牛郎将自己的皮剥下来穿在身上，牛郎才得以飞上天空与织女相见，其行侠仗义固不用多说。下面这则传说里的小牛，更以其孝心孝行打动了人心，赢得了世人的赞誉。明朝年间，有个叫赵五的屠户买了一头母牛和她的牛犊。某天正准备将母牛杀掉时，忽听门外有人喊，便放下刀去开门，却并无人来。他返身回来，只见牛犊跪对着母牛垂泪，屠刀却不知哪里去了。赵五心存疑惑，打起小牛，发现刀就压在它的身下。当赵五捡起屠刀，发现小牛泪如泉涌，对着母牛哀鸣不已。此情此景令赵五顿生怜悯之心，他放下屠刀，牵母牛和小牛到三清阁出家修道。到了三清阁，母牛渴了，小牛竟角抵舌舔石崖，穿石成井，泉水涌出，母牛喝上甘泉。此泉被称为孝牛泉，就座落在云南省昆明市西山公园真武殿后的罗汉岩下。在仡佬族的一则传说里，牛又成了救命的恩人。话说在很久以前，某山寨在一次反抗统治者的斗争中失利，眼看就要寨破人，亡，突然一头老牛衔住寨头衣服，把他引往通向山后的山洞。寨头于是率领全寨人从洞中撤到后山，成功躲过一劫。

在一些创世神话中，牛还被塑造成宇宙万物的化生者。比如《奥色密色》是哈尼族地区流传最广、影响最深的较完整的一部神话史诗，其中就提到牛的各个部位被拿来做成天地万物。它的左眼做太阳，右眼做月亮，肋骨做梯田，牙齿做星星，肉做土地，角做打雷工具，舌做闪电，毛做树木花草，血做江河，肚做龙潭，肺做雾，泪做雨水，喘息做风声。天地万物是人赖以安身立命的根本，而人们让这一切都由牛化成，岂不蕴含着对它的一片深情?

世人喜耕牛

自古至今，人们一直对牛爱护有加。我国传统社会，“国之大祀，惟祀与戎”，政府非常重视对天地山川等各种神灵的祭祀，但是规定只有最重要的祭祀活动才能以牛为牺牲，称作“太牢”。为了保护牛，政府还不时颁布禁屠令，要求人们不得对牛进行宰杀。民间则创造种种仪式以表达

对牛的情义，比如正月十六跑百病是颇为流行的一项习俗活动，在一些地方，跑百病时要带上牛一起跑。又在清明节，山东一带有“饭牛”的做法，这天一定要给牛吃顿好的。更为重要的是许多地区和民族那里都设有专门的牛日或“牛王节”，以示礼敬。

夏历的正月初五相传是汉族的牛生日，这天，人们不仅看天气的阴晴占卜当年养牛的兴衰(天晴，主育；天阴，主灾)，而且对牛十分优待，喂它好吃的，不让它干活，不鞭打它，更禁止宰杀。壮族的牛王节也叫牛魂节、开秧节，流行于广西靖西、那坡、德保、天等、大新一带。时间因地而异，一般在夏历的四月初八，也有在五月初七、六月初六或七月初七举行的。届时家家把牛栏打扫干净，撒上石灰。姑娘们会把牛牵到河边洗涮，并用艾叶水加少许米酒浇牛身，以除虱、压惊、定魂。也有的地方，清早由小孩牵牛到山岗、牧场，让牛自在度过生日。这天各家会杀鸡宰鸭，蒸五色糯米饭，全家围桌而坐。由家长牵牛绕桌一周后，喂以糯米饭，配甜酒、鸡蛋汤或绿豆汤，还要喂以糍粑，以酬其耕作之劳。节日期间，对耕牛要解缰卸轭，免除劳役。仡佬族的牛王节，也叫牛神节、敬牛王菩萨或祭牛王，流行于贵州遵义、仁怀、镇宁一带，每年夏历十月初一举行。这天要让牛休息，并喂以最好的饲料，还要做两个糯米粑粑分别挂在牛的两角上，并将牛牵到池塘、水田或溪边，让牛从水中照见自己的影子，后将粑粑取下喂牛，称作“给牛作寿”。有的地方还要放鞭炮，给牛披红挂绿，以示庆贺。在贵州黔南布依族苗族自治州的苗民那里，牛王节也在夏历的十月初一。届时家家户户都要杀鸡，打粑粑，并备好香楮、酒、鸡肉等在牛棚边祭祀牛王。这天让牛休息，清早要用米粑或糯米饭搅拌饲料喂牛，将两块粑粑挂在牛角上面，还要用酒抹牛鼻子以示慰劳。

哈尼族的牛节在五月初五，叫作“纽南南”。纽即水牛，南是歇气、休息的意思。纽南南也就是牛的休息日。有首《十二月风俗歌・纽南南》这样唱道：五月的好节是什么五月的好节是纽南南哈尼从田里牵回累瘦的水牛给它上山去闲闲地吃草忙过一年的春季大田里秧苗已经返青给大田穿上新衣的是哪个是金子银子一样的水牛

这天，哈尼人要杀鸡，采来紫泽兰草做成紫色糯米饭，供过祖先后，便取一点鸡肉，用汤拌糯米饭犒劳忙了一季累瘦了的水牛。从此，春耕生产结束，家家户户都把牛赶到远山上去放养。

牛兆祥瑞

总之，由于牛的贡献以及人对牛的情感和依赖，围绕牛在礼仪场合的使用以及对牛的感恩，人们形成了种种习俗活动，这构成了民俗文化的重要内容。当然，从民俗文化角度谈牛，除了上面所述内容，我们不能不说一下立春节迎春、鞭春和抢春等习俗活动。

立春，时在阳历的2月4日或5日，本是二十四节气之一，但至少在汉代它就发展成为一个节日，直到清末仍然盛行。在大约2000年的立春节日发展史上，春牛一直是个不可缺少的角色。春牛多为土制，称为土牛。后来也有以竹为骨糊纸而成的。根据清朝礼制规定，立春日前，各府州县要预先在东郊造好芒神和土牛。芒神和土牛的位置根据立春的时间来确定。如果立春在腊月十五后，芒神就处于牛肩的位置；若在正月初一后，芒神就处于牛腹的位置；若在正月十五后，芒神就处于牛膝的位置，通过这种安排来告诉老百姓农事的早晚。到了立春日，一大早，各州县的官员们就要到东郊去迎春，将芒神和土牛抬到衙门。届时往往陈鼓吹，演杂剧，沿途观看者人山人海，热闹非凡。迎春后，官员还要象征性地鞭牛“打春”，即拿着纸鞭鞭牛几下。打春时往往有说词，虽然各地不同，但多是希望风调雨顺、国泰民安的吉祥话，比如“一打风调雨顺，二打国泰民安，三打大人连升三级，四打四季平安，五打五谷丰登，六打合属官民人等一体鞭春”等等。鞭春后，春牛往往真的被打碎。

由于当时的人们相信春牛有着可以主宰人间祸福的超自然力量，并希望借助这种力量，故而形成了许多约定俗成的做法，以祈求风调雨顺、庄稼丰收、人丁兴旺、身体健康。比如迎春路上，人们会争相摸春牛、钻春牛，或者将装有豆子的口袋挂在牛角上，甚至朝春牛撒谷豆、芝麻或砂石等物，以为这样可以驱除水痘，消除麻疹。保佑儿童健康，并令庄稼丰收。又在春牛被打碎后，人们会争相抢取牛土或者预置在牛腹中的胡桃、柿饼、栗、枣、花生等物，称作“抢春”。回家后将土牛置于牛栏、猪圈、灶台等处，认为可令牛不生病，令猪壮如牛，令灶台不生虫蚁。更有无子嗣的人家抢了土牛尾，回家后压到被褥下，据说就会早生贵子。有的人家还会贴春牛图。春牛图上往往绘有春牛和芒神，并以春牛的语气写着这样几句话：“我是上方一春牛，千差万派我下遍地游，不食人间草和料，专吃散灾小鬼头。”现实中的牛可以挽犁可以拉车，却绝无“不食人间草和料，专吃散灾小鬼头”的高强本领，世人却在自己的民俗文化和生活中创造出一个具有此等高强本领的春牛出来，以满足对于美好生活的良好愿望，除了慨叹人类丰富的想象力，便只有归因于他们对牛的挚爱吧。

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有关牛的成语典故

牛郎织女

牛郎织女为神话人物，从牵牛星、织女星的星名衍化而来。南北朝时成的《荆楚岁时记》里有这么一段：“天河之东，有织女，天帝之子也。年年织杼役，织成云锦天衣。天帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎。嫁后遂废织缍。天帝怒，责令归河东。唯每年七月七日夜，渡河一会。”这个神话传说作为千古佳话流传至今。“牛郎织女”多比喻分居两地的夫妻，也泛指一对恋人。

老牛舐犊

《后汉书・杨彪传》载：三国时期，曹操手下有一主簿名叫杨修，聪明博学，智慧过人。曹操对杨修万分嫉恨，又因杨修是曹的对头袁术的外甥，怕以后会有后患，所以就借口杨修扰乱军心，把杨修杀了。杨修被杀，老父杨彪万分痛惜。一次，曹操问道：“你为什么瘦得这样厉害啊?”杨彪悲伤地说：“我像老牛舐犊一样爱我的儿子，现在小牛死了。我这老牛怎么能不瘦呢?”后来，人们以“老牛舐犊”来比喻父母疼爱子女的深挚感情。

牛刀小试

宋・苏轼《送欧阳主簿赴官韦城》诗“读遍牙签三万轴，欲来小邑试牛刀。”“牛刀”出自《论语・阳货》：“子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑日‘割鸡焉用牛刀?’”牛刀，宰牛用的刀，比喻大才；小试，稍微用一下，含初步显一下身手的意思。“牛刀小试”比喻有本领的人初次任职，就已经表现

出才干。

庖丁解牛

《庄子・内篇・养生主》载：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所琦，砉然响然，奏刀瞻然，莫不中音。”“庖丁解牛”比喻经过反复实践，掌握了事物的客观规律，做事得心应手，运用自士口。

吴牛喘月

南朝宋・刘义庆《世说新语一言语》：“臣犹见牛，见月而喘。”《太平御览》卷四引《风俗通》：“吴牛望见月则喘，彼之苦于日，见月怖喘矣。”吴牛，指产于江淮间的水牛。吴地水牛见月疑是日，因惧怕酷热而不断喘气。“吴牛喘月”多比喻因疑心而害怕。

对牛弹琴

汉・牟融《理感论》载：“公明仪为牛弹清角之操，伏食如故，非牛不闻，不合其耳矣。”讲的是古代有一位大音乐家公明仪弹得一手好琴，有一天他漫步郊野，看见有一头牛正在低头吃草。这清静怡人的氛围激起了他为牛弹奏一曲的欲望。尽管琴声优美极了，可是那牛却依然只顾低头吃草而不理会琴声。“对牛弹琴”比喻对愚蠢的人讲深刻的道理，现在也用来讥笑说话的人不看对象，无的放矢。

篇5

加快发展民俗文化事业把文化产业摆上重要位置，并列入社会事业和产业体系发展规划，制定扶持政策措施，推动民俗文化事业文化产业大发展。多年来，吴小锦传承发扬“通草画”这一东方艺术奇葩，还不断创新探索出“贞观香绒画”“金箔画”等工艺美术新画种，备受行家称赞。吴小锦大师创作的通草画《母爱》《热海藏珍》《温馨家园》等11幅作品荣获全国、福建省工艺美术精品评比金奖。像吴小锦这样如雷贯耳的大师，老百姓只是在报纸上、电视上见过，政府并没有下大功夫把这一东方奇葩与我市的经济进行有效地融合，让它发挥更大的作用。为此，笔者认为，要让这些具有鲜明特点的石狮民俗文化发扬广大，必须要把它们列入政府的规划之中，让它们与经济发展相融合，尤其与实体进行融合，比如吴小锦“工艺美术创作室”与服装公司相融合，在服装上注入这些“通草画”“贞观香绒画”的元素，增强服装的文化品味，更好地促进经济的发展，同时又为传承祖国优秀文化提供更多的资金。

二、整合民俗文化资源，为经济发展提供新的增长点

石狮侨乡文化、狮文化、武术文化、灯谜文化、对渡文化、古卫城文化、服饰文化和海底史前文化等民俗文化，大都比较分散，有的随着历史的发展已经不为世人所知晓，比如侨乡文化的兴盛与变迁；有的纯民间性质的组织，比如狮文化、武术文化，这些民间艺人平时有自己的事业，只有在大型活动中或参加比赛时再进行集中训练。笔者认为，这些现状，确实令人担忧，文化的形成要经过几百几千的积淀，如果我们不加以收集、整理、整合，很快有的文化就失传、有的能够见证文化变迁的物件，如石碑、建筑物就会被毁损，因此，我们必须要把石狮的民俗语文化进行重新整合，然后把这些文化集中进行展示，比如建造一个石狮民俗文化公园，首先让石狮本地的人了解自己的民俗文化，从中更好地保护它们，让外来务工人员、游客了解石狮的民俗文化，更好地把石狮独特的文化介绍的全国各地、乃至世界各地，通过着力提升海洋、侨乡、民间艺术、宗教等具有深厚历史底蕴的传统文化品牌，大力培育社区、企业、商贸、服饰等富有石狮特色的现代文化品牌，争取更多的特色文化列入省级以上非物质文化遗产名录，让特色文化为城市发展助力。

三、加大资金投入，保障民俗文化与经济的融合

民俗文化是建设和谐社会的“根”和“基”，只有加大投入资金才能把一系列民俗文化的品牌做强做大；才能使文化与经济高度的融合催生“文化经济”；这一点，笔者认为山西“东湖醋园”值得借鉴。山西老陈醋集团有限公司以山西老陈醋文化为主题建立的“东湖醋园”，它是山西省第一家动态展示传统与现代老陈醋生产工艺流程和老陈醋历史文化内涵的公司化、工厂化博物馆。园内由陈列堂和醋疗园两部分组成。分别收集了我国西汉以来各种酿醋器具、农耕器具和700余个醋疗药方，以古今器皿展示、文献典籍摘记，图片照片写真，产品实物陈列等形式充分展示了山西老陈醋的历史文化底蕴。2010年12月27日，东湖醋园作为特色旅游景点，被国家旅游局评为4A级旅游景点。很多游客到那里旅游时不仅了解“醋文化”的历史，还观摩了醋的生产过程，这样的让游客花钱看广告的事，游客即不会反感，反而认为学到知识，真是一举两得。假如石狮也加大资金扶持石狮甜粿企业，做成“甜粿文化园”，然后把侨乡文化融合进去，成为一个反映石狮历代侨民的奋斗史展示平台，这应该是会令很多侨亲高兴的大好事，或者成立“通草画”“香绒画”鉴赏园，把石狮的主打产业服饰业融合进来，这对于增加石狮服饰业的文化附加值应该会起一定的作用。

篇6

民俗文化,是人们在生产生活过程中所形成的一系列物质的、精神的文化现象。民俗文化的范围很广,如节日民俗,传统节日包括春节、元宵节、清明节、端午节、中秋节、重阳节等;具有民族特色的节日有傣族的泼水节、彝族的火把节、哈尼族的昴玛突节、藏族的赏花节等。再如日常生活民俗有中国结、剪纸、京剧脸谱、山西民间票帖等。

民俗文化具有普遍性、传承性和变异性,往往是一个地方生活的缩影和历史的折射,具有极强的个性,能够体现一个民族的民俗风情。

选文1

山西民间票帖

刘小云

山西民间票帖是一个经济、政治、文化和艺术等多方位的载体。它本身是货币,是商品经济的产物。但在这个普普通通的纯经济物身上,体现的却是中华文化的魅力。之所以说其是多方位的载体,就是说其功能的多样性,集艺术装饰、人文教化和防止伪造三种作用于一身,这构成了中国民间票帖的强烈民族特色。

就山西民间票帖票面装饰而言,有图案、文字、图章三种。一张张票帖上的装饰,都充满了浓厚的文化和世俗气息。图案装饰充分体现了以物寓意的特色,让人们在潜移默化中去领悟其含蓄的文化积淀。福禄寿三星,寓意票帖发行人和使用人吉星高照、财源广进和健康长寿;和合二仙寓意夫妻和睦,幸福美满;竹林七贤劝人高洁脱俗;西施浣纱宣扬忠孝节义和真善美;“琴棋书画”寓意文人雅士,重义不重利;“岁寒三友”为松、竹、梅,劝人有君子风范,勿行小人之事;宝鼎则寓意“一言九鼎”,表示商业往来要言而有信,信守承诺。这些图画,既是票帖发行人的行为准绳,也用于劝喻票帖使用人予以遵守,体现了古代中国的崇尚礼仪之风。后期新版票帖上的火车、轮船、近代风格的建筑、工厂、港口、车站、铁路等,则反映了当时中国人对近现代工商业的追求和向往,透视了20世纪初期中国社会的深刻变迁。

山西民间票帖上的图章多姿多彩,形态各异,担负着多方面的特殊功能,如防伪、信用及票帖的装饰。图章用字真草隶篆诸体皆见,其中,楷体和篆体为常见。楷书对于粗通文墨的商民均可一目了然,便于民间票帖的流通和使用,而官方的印章的印文一般是普通人难以辨认的九叠篆文。民间票帖图章的花边装饰镂刻精美,常见的图案纹饰有:松竹梅兰菊、龙凤、琴棋书画、杂宝、暗八仙等,这些纹饰除用于图章的装饰防伪功能外,也具有票帖同类图案装饰的文化含义。

山西民间票帖之所以流传至今仍能完好如初,清晰如新,那是因为当时山西的造纸业和印造工艺已经达到了一个相当的水平。

山西民间票帖的印制和刻版工艺也为今人所折服和钦佩,从印制工艺上讲,主要来自传统的中国版画和雕版艺术。与之相媲美的还有相当数量的牛角帖版,牛角帖版的雕刻工艺要更细致一些,其线条细如发丝,十分精湛。现今存下来的,都是版雕艺术珍品。

我想,数百年的晋商辉煌已进入历史的长河之中,但用来进行人格塑造和境界涵养的山西民间票帖文化却不会随着消逝的历史而暗淡。甚至可以说,在某种程度上还可以引领我们体验历史,也可以使我们感受到生机跃动的人文脉息不仅源远流长,而且一定绵延不朽。

(选自2004年第4期《文史月刊》,有删改)

美文点读

中国的很多物品都打上了民俗文化的烙印,如中国结、京剧脸谱、红灯笼、文房四宝等。山西民间票帖体现了我国的民俗文化,它是一个经济、政治、文化和艺术等多方位的载体,体现的是中华文化的魅力。本文从山西民间票帖的装饰说起,介绍了它的图案、文字、图章以及印制和刻版工艺。在文章最后,说明了山西民间票帖的历史意义,它可以用来进行人格塑造和境界涵养,可以引领我们体验历史,可以感受人文脉息。

阅读思考

1.本文是从哪些方面来介绍山西民间票帖的?

2.山西民间票帖为什么流传至今仍能完好如初?

3.若让你送一枚山西民间票帖给你的好朋友,你会选择什么图案的票贴给他?为什么?

选文2

六月六:跨越时空的情感表达

李皓

古汉语中,“贶”是赐予的意思,“天”和“贶”联系在一起,很自然地会让人联想起了“老天赐予”。天贶节的由来,正是这种意愿的表达。

宋真宗景德元年(公元1004年),盘踞在我国北方草原上的辽国军队策马南下,兵逼开封,大宋王朝面临着立国以来第一次生死攸关的考验。宋真宗君臣针对契丹人敬畏生命的信仰,用封禅和老天护佑的神话,震慑辽国君臣,使其打消南侵宋朝的念头。宋真宗和他的臣子们上演了一幕幕“天书”降临的骗术。同年阴历六月初六,“天书”又一次降临在了泰山。宋真宗再次装模作样地领着满朝文武到泰山封禅,并于大中祥符四年正月正式下诏定六月六日为天贶节。

宋真宗君臣自欺欺人的做法最终成为了人们的笑柄,可天贶节却一代代地流传了下来,并成为了中国北方一年中热闹的节日之一。

在漫长的历史演变中,河湟地区完整地将天贶节的风俗保留了下来。许是因为人们对天贶节的由来抱着一种贻笑大方的态度,随着时光的流逝,如今河湟地区的老百姓早已是只知六月六,不知天贶节了。

在湟源,六月六朝山是一项仅次于春节社火的规模盛大的民间娱乐活动。据史料记载,历史上,湟源朝山活动最兴盛的时候,不仅有数万人参加朝山,而且还吸引了不少来自陕西、甘肃的游人参加,影响力十分大。

旧时湟源朝山的路线有两条。一条是从城隍庙出发,绕丹噶尔古城后,再沿山道登临北极山。另一条则是从关帝庙出发,绕丹噶尔古城一周,登临北极山。在朝山过程中,两支队伍时常“狭路相逢”,遇见这样的情况后,朝山的人们就会拼命地吹响唢呐,敲响锣鼓,直到对方认输,场面十分热闹。

朝山的人们吟诵的佛号耐人寻味。当朝山的队伍行至关帝庙时,佛号的内容就是传诵关公的美德。当朝山的队伍行至无量殿时,佛号的内容则成了讲述无量出家的前因后果。当朝山的队伍行至火神庙时,佛号的内容又成了赞美火神燧人氏的千秋功德。

明清之后,在朝山活动的带动下,六月六的朝山会逐渐演变成了一个物资交流会。离朝山会往往还有好几天,十里八乡的乡亲就已经蜂拥到了北极山上,他们带来了各地的土特产和风味小吃,往日异常清净的北极山因此成为了一个繁荣的露天贸易市场,各类小生意人遍布山麓,吆喝声、讨价还价的声音此起彼伏,人们用这样的方式尽情地挥洒着生活的激情。

湟源位于我国农业区和牧业区的交界地带,历朝历代汉、藏、回、蒙古等民族在这里和睦相处,共同创造了这片土地的繁荣。

商业的繁荣使得六月六朝山会成为联系湟源各民族友谊的纽带。在这里,不仅能买到制作精良的藏饰,吃到回族的特色小吃,而且还能领略到蒙古族歌舞的风采,六月六朝山会因此留下了许多民族团结的佳话。

一个旨在迷惑敌人的权宜之计,居然演变成了颇受的节日。在历史的变迁中,这个名叫天贶的节日又被赋予了新的内容。当我们打量这个流传千年的节日时,感受到的是一个民族博大包容的文化品质和铿锵有力的脉搏心跳。

(选自2009年8月3日《西海都市报》,有删改)

美文点读

本文介绍的是“天贶节”。文章首先讲述了天贶节的来历,宋真宗的故事让本文饶有趣味;其次描绘了天贶节朝山活动的盛大场面;然后写天贶节的意义,成了物资交流会,成为联系各民族团结的纽带;最后发表议论,随着历史的发展,天贶节被赋予了新的时代内容,表现了一个民族博大包容的文化品质。

从本文可以看出,一些节日随着历史的发展而传承了下来,但人们庆祝节日的初衷会发生变化,这也说明民俗文化的变异性。

阅读思考

1.文章开头介绍天贶节的来历,有何作用?

篇7

【摘要】国内外的专家和学者对于翻译理论的研究较多，但是对于民俗文化的翻译研究较少。有的学者从词汇的微观角度剖析了民俗文化翻

>> 翻译与民俗文化 西安旅游民俗文化翻译问题研究 民俗文化翻译的特点及实证研究 基于语料库的民俗文化词翻译方法研究 基于“关联理论”的民俗文化产品翻译的实证研究 旅游外宣视角下的民俗文化词汇汉英翻译研究 岭南民俗文化研究――童谣意象 宝鸡民俗文化旅游发展研究 民俗文化产品营销策略研究 浅析陕西地方民俗文化的翻译 汪曾祺《受戒》中民俗文化语言翻译赏析 关于壮族民俗文化翻译的几点思考 越南民俗文化词语的翻译策略 民俗文化“失语” 民俗文化 中华文化“走出去”战略下民俗文化的外宣翻译定位研究 基于民俗文化视角的乡村旅游文化研究 从功能翻译理论的角度看民俗文化的外宣翻译 生态翻译学视角下的民俗文化词项汉英翻译微探 中国畲族民俗文化法律保护研究 常见问题解答 当前所在位置：中国 > 教育 > 民俗文化翻译研究述评 民俗文化翻译研究述评 杂志之家、写作服务和杂志订阅支持对公帐户付款！安全又可靠！ document.write("作者：未知 如您是作者，请告知我们")

申明:本网站内容仅用于学术交流，如有侵犯您的权益，请及时告知我们，本站将立即删除有关内容。 【摘要】国内外的专家和学者对于翻译理论的研究较多，但是对于民俗文化的翻译研究较少。有的学者从词汇的微观角度剖析了民俗文化翻译的原则和方法；有的则把翻译放在文化大背景下去研究。在寥若晨星的研究中，民俗文化翻译的理论原则只是偶尔提及或者不成体系，这也许是我们未来的一个研究方向。【关键词】翻译民俗文化理论原则一、翻译理论概述如何进行有效的民俗文化产品翻译，应该采用什么样的翻译理论进行指导，一直是一个值得思考的问题。在国外翻译理论原则中可借鉴的流派比较多，可以说欣欣向荣，风格各异。其中主要可以指导翻译的理论学派有：语言学派、阐释学派、功能学派、文化学派、建构学派和学派等。这些学派从认知语言学的不同视角对翻译进行了解释。语言学派从语言生成和发展的规律角度对翻译的过程进行了解读；阐释学派主要从语言表达的内容试图解释翻译现象；功能学派主要来源于韩礼德的功能语言学，从语言的功能角度阐释如何进行有效地翻译；文化学派则注重语言和文化的关系，挖掘语言背后的深刻文化内涵，从跨文化的角度解释翻译的过程；建构学派则来源于语言学中的建构主义，注重从语言的多方复杂因素解释翻译过程。然而，国内的翻译理论原则大多沿袭国外的成果，只有少数专家和学者试图对其有所发展。在翻译的指导原则上整体遵循着信、达、雅；至于对翻译材料进行分门别类，对性质不同的材料根据不同的翻译理论进行翻译的研究提及较少。二、国内民俗文化翻译的研究现状国内对于民俗文化翻译方向的研究论文能够查找到，但对于民俗文化翻译指导原则的研究凤毛麟角。查阅中国知网，输入“文化翻译研究”几个字，能够查到的文章只有10篇，其中5篇为期刊，5篇为博、硕士论文。通过检索“民俗文化翻译研究”几个字，能够查到的文章只有3篇。福建漳州师范学院的蒋红红老师认为“民俗是文化的一部分，因此民俗翻译应置于文化翻译研究的大语境之下。民俗的翻译只有明辨其文化身份，才能在翻译中有意识地避免文化移植，保持文化身份的清晰度。由于民俗鲜明的文化个性和浓厚的民族特性,翻译中应通过语言符号——表层结构，挖掘展现文化内涵——深层结构，并且力求在译文中保留其口语化、非正式的文体特征。” ［1］ 安徽工大的杨东方从民俗文化负载词汇的角度指出“文化负载词汇翻译应遵循的原则：1)原语词汇意义的再现优于形式的再现；2)选词必须考虑原语词汇所处的语境；3)原语词汇关键的隐含意义，在译文中应转换为非隐含意义。” ［2］在翻译方法方面，杨东方认为“用‘移植’、‘文化替换’以及‘交际翻译法’来翻译民俗文化词汇，对于跨文化交流以及语言的融合具有独特之处。”［3］ 杭州电子科技大学的姜智慧老师谈到了对浙江民俗文化翻译时应该运用的理论为“归化与异化”；因为“异化”翻译主张以源语文化为归宿，在翻译的过程中把源语的词汇、句式及文化等特点原封不动地引入目的语中，保留源语在语言和文化上的差异，加强民俗文化的对外传播，从而更好地促进跨文化交流。［4］ 中南大学的硕士刘连芳提出旅游文化的翻译的指导原则应该是在归化与异化之间做动态的选择。所谓“归化”翻译是指以目的语文化为归宿，在翻译的过程中改造源语的词汇、句式和文化特点，使其符合目的语文化读者的期待，从而使特殊的文化现象能够为目的语读者所接受和悦纳。合肥工大的硕士杨勇提出在文化翻译中应该适用认知语言学的关联理论。三、民俗文化翻译研究的不足与建议所有上述研究，要么集中于对文化大类的翻译理论研究，仅仅提出了原则性的指导，要么提出了对民俗文化的翻译研究，但是对于应该适用什么样的理论原则，并未提及。蒋红红从实证的角度介绍了民俗翻译的方法，但在理论原则归结方面却并未明确指出，只强调了源语与目的语文化方面的差异性。杨东方从词汇的文化负载角度谈了翻译，整体上是从微观角度入手，在字里行间中能够体会一些民俗文化翻译的指导原则，但太过零散、缺乏系统性。姜智慧谈到了在民俗文化翻译中应该使用的指导原则，但该论文在翻译的实证方面研究较少，给人的印象是拨开了云雾，但还未见到太阳。笔者认为民俗文化产品的翻译与普通翻译不同，民俗文化产品的翻译既要翻译出民俗文化的典型特征，又要根据语言认知的一般原理能够让译文读者比较轻松的悦纳。从实用性和有效性方面来看，笔者同意杨勇的观点暨运用认知语言学中的“关联理论”去指导民俗文化产品的翻译最为合适不过。参考文献［1］蒋红红， 民俗文化翻译探索，［J］ 国外外语教学 2007（3）［2］ ［3］杨东方，民俗文化负载词汇翻译探索，［J］ 科技创新导报 2009（14）［4］ 姜智慧，从异化视角看民俗文化的传播——浙江省民俗文化翻译研究，［J］ 中国科技翻译 2010(2)

篇8

关键词：功能理论；民俗文化；翻译

一功能理论概述

基于功能理论视野下的翻译论是在20世纪起源于德国的一种新型的翻译理论观念。它强调在翻译过程中不能只是注重对原文以及译文两者之间进行文章翻译的评价，而是强调要在翻译过程中译者能够在对原文进行深入分析的基础上根据功能翻译理论运用一定的翻译原则对文章进行翻译[1]。这种基于功能理论视角下的翻译方式与传统的那种强调文本等值的翻译原则相较而言具有明显的科学性。

二民俗文化概述

（一）民俗文化内涵概述

民俗文化的形成是一个漫长的历史过程，其中蕴含着那个时代、那个民族下丰富的精神生活以及物质生活状态。从这一视角我们可以看出，民俗文化是老百姓生活中必不可少的组成部分；基于时间方面的视角观察，民俗文化是在整个人类演进过程中逐渐积淀而成；基于空间方面的视角而言，民俗文化无论是在当下的现代社会，还是追溯到古代的传统社会，都是人类发展必不可少的产物；再次，从民俗文化关系的视角观察，民俗文化可以说是民间文化的一种重要形式，也是人类在发展过程中必不可少的组成部分。

（二）民俗文化的社会作用分析

1.规范作用。民俗文化的规范作用指的是民俗文化在演变的过程中会逐渐形成一些约定俗成的民俗规范，这些规范对于当地的居民会起着一定的教育以及规范作用，同时，是当地居民得行为也受到一定的约束。诸如，民俗文化在形成的过程中逐渐演变而成的一些道德规范对居民的道德素养具有十分重要的积极影响。同时，这些民俗规范也形成了一个民族重要的对外民族特征。2.娱乐作用。民俗文化的娱乐作用主要指的是民俗文化中的一些传统民俗活动对人们身心健康的放松作用，这些娱乐作用可以使人们的身心得到极大的舒缓、放松，尤其是对于劳作一天的居民可以使其身心得到极大的享受与愉悦。3.维系作用。民俗文化的维系作用主要指的是有益身心健康、良好的民俗文化对于维系民族内部的安定和谐具有至关重要的作用，在这种纽带的联系下，民俗文化所形成的一种向上的凝聚力可以使我国的社会以及国力得到迅猛的发展。

（三）民俗文化对外传播的重要意义

上文中提到民俗文化中的一条重要特征就是对外传播，对外传播对于民俗文化的继承以及发展都具有十分重要的发展意义，尤其是对于我国的海外侨胞更是如此，有的海外侨胞自幼便在外发展，没有机会接触到地道的民俗文化，而我国国力的日益昌盛，民族文化的影响力的逐步扩大，使其在国际上有着较为广泛的社会影响力，这就使得我国的海外侨胞进一步增强了对于我国民俗文化的认同感以及归属感，同时，对于我国民族凝聚力的发展也极为重要，进一步的也为我国的社会发展、国立昌盛创造了良好的国内、国外环境。

三民俗文化翻译过程中存在的问题

（一）民俗文化在语境翻译层面存在的

语境是不同民族、国家在进行语言交际时的大背景前提，在不同的语言背景下不同的词汇可能就会有不同的释义，同样的，反过来，译者也会根据语言社会教育大背景的不同而对词汇以及译法进行不同的抉择，使翻译尽可能贴切原文所要表达的意境。这就使得译者在进行翻译前要首先对语言背景有一定的了解，尤其是对民俗文化所内含的深层意义进行挖掘，接着再对词汇进行一定的选择。但就当前的民俗文化翻译而言，许多译者还很难做到这一点，这就使得他们对于民俗文化的翻译漏洞百出，词不达意的现象常常发生。

（二）民俗文化在文体翻译层面存在的问题

在进行翻译时的文体大致有书面文体以及口头文体两种主要的文体形式，不同的文体形式也体现出译者所翻译的译文的表现形式，同时也体现出译者与读者之间的关系问题。在翻译时译文首先要忠实于原味，只有这样，才能将传统民俗文化中的重要信息进行正确的传播，使读者了解到民俗文化所蕴含的深层次意义。这就要求译者在进行民俗文化翻译时要十分注重文体的选择，第一步就要对原文的文体进行合理有效的解读，进而再对其进行翻译[2]。但就目前的现状而言，很少有译者注重对于文体的选择，许多译者都只是注重对于民俗文化字面意义的理解，有些庄严的字眼却采用极为随意的词汇进行翻译。

（三）民俗文化在文化翻译层面存在的问题

民俗文化的翻译说到底是一种民俗文化的对外交流、传播，正是因为世界各民族之间存在着较为明显的民族文化差异以及语言差异才会使得不同国家之间的文化交流日益频繁[3]。因此，在进行民俗文化翻译工作时，最重要的还是把握住民俗文化在文化这一层面的翻译，这就要求译者要对所要翻译的民俗文化的文化内涵有着深入了解，通过斟酌语句，采用合适的译法以及词汇表达出文化的内涵。中华文化博大精深，留下了数不尽的民族文化瑰宝，文化的表现形式也是多种多样，其中不乏许多晦涩难懂的语句，尤其是古代社会中的文言文，给翻译的工作带来了极大的困难，这就要求译者在进行翻译工作前要做好充足的事前准备，但就目前的现状而言，许多译者在这一方面表现的明显不够。

四功能理论视野下民俗文化翻译的策略研究

（一）功能理论视野下民俗文化的翻译原则

1.功能理论视野下翻译的目的性原则。在功能理论视野下对民俗文化进行翻译，其主要目的是希望民俗文化在异国他乡进行传播时，国外的民众或旅居我国的游客能够领会民俗文化的真正含义，并且通过译者对于民俗文化内涵以及深层次意义的解释、翻译，使国外的游客增强对我国民俗文化的理解，使他们能够更加认同我国的传统文化，不断加强不同民族文化之间的沟通交流。并且使我国的传统文化能够在世界广为流传。这就要求在功能理论视野下进行翻译时读者要能够对原文的真实含义有所解读，在对原文消化理解的基础上进行翻译，使其达到原文翻译的最终目的。2.功能理论视野下翻译的忠诚性原则。忠实性原则是翻译在进行翻译工作时所必须要遵守的基本职业素养[4]。在功能理论视野下进行文章的翻译更是如此，译者在对民俗文化进行翻译时切忌只是对民俗文化的表面意义进行浅层翻译，而是要深入挖掘它的内在含义，采用合适的词汇以及译法对文章进行翻译，在这一过程中译者还要十分注意要准确的保留民俗文化的文化信息，不能只是为了翻译而翻译，失去民俗文化翻译本该有的意义。

（二）功能理论视野下民俗文化的翻译技巧

1.对民俗文化进行音译。文章在对民俗文化翻译的过程中存在的问题中曾经指出，在对民俗文化进行翻译时词汇是其中的一大难题，尤其是许多民俗文化中所含有的生僻字、词等，在翻译的词汇中根本很难找到对应的解释。如果强行进行翻译反而会使得读者一头雾水，而此时最好采用音译的办法，既能够使文章保留一定的文化信息，又能够使译文显得简洁易懂。2.对民俗文化进行直译。我国对外开放进一步深入发展，尤其是随着我国国力昌盛，民族凝聚力以及向心力进一步发展的当今，对外的文化交流也日益增多，国外的读者对于我国的民俗文化更感兴趣，他们渴求的也不再是简单的基础文化，而是更希望看到具有浓郁中国风俗翻译。这就对译者提出了更高的要求，因此，译者在进行文化翻译时尽可能将民俗文化中具有中国特色的文化信息进行直译，但同时要注意，对其中一些直译但不能与原文对等的内容要注意加以注解，帮助读者更好的理解我国的民俗文化。3.对民俗文化进行意译。尽管在对民俗文化进行翻译时采用音译以及直译的方式能够更好的体现以及还原我国民俗文化的真实特色，但就实际而言，我们还要注意到读者并非我国传统地道的语言使用者以及民俗文化理解者，因此，译者在进行翻译时要注意对某些文字适当的采用意译的方式，使民俗文化中的某些释义能够最大程度的忠于其真实性含义。

参考文献

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民俗是一个国家或民族广大民众所创造、享用和传承的生活文化，民俗文化作为一种社会意识形态，是我国历史悠久的文化遗产，随着我国人民生活水平的日益提高，人们对文化的需求也越来越强烈。在全国城乡，民俗传统文化底蕴十分深厚，并且大都与旅游资源的开发密切相关。例如，在北方大中城市中，春节时的民间“皇会”踩街表演、传统手工艺品制作、赛灯会以及涉及文庙、天后宫的相关节日庆典活动等，都具有鲜明的传统文化特色。但是，这些宝贵的民俗文化资源还没有被高度重视起来，在与旅游和文化产业开发相互配合方面也比较薄弱，明显地存在着专项扶植不够、配套设施不完善、专业资金投入偏少、专业人才队伍建设相对不足、缺乏深度开发规划和管理机制不完善等诸多问题。

针对这些问题，我认为首先要加大投入、扶植企业，建造传统民俗文化创意产业聚集区。制定财政引导政策，加大资金投入，将相关活动发展基金纳入财政年度预算。利用重要传统文化场所、场地，通过政策导向和营造环境，吸引民间传统手工艺创意产业聚集入驻，积极培育大量的收藏及市场消费群体，形成民俗传统文化精品创意产业园。

其次，加大对非物质文化遗产的保护和利用，跟踪管理、重点扶植具有发展潜力的民族民俗传统文化艺术产品企业；加大对非物质文化遗产的保护和利用，将非物质文化遗产保护、保存工作纳入区域国民经济和社会发展规划，将非物质文化遗产保护和利用专项经费列入财政预算，并对专项经费实行跟踪管理，保证非遗保护基金切实用于传承项目和传承人；结合产业结构调整政策，投入资金，重点扶植能够建构起产业链条、有发展潜力的非物质文化遗产项目和能够快速增长的高端艺术品企业，争取长期举办非遗展览、绝活绝技体验及讲座等。

第三，加强研究、扩大宣传，加大市场化运作模式：组织专家及民间人士深入挖掘优秀传统民俗文化，加强对民俗传统文化的各项研究，鼓励他们多出优秀研究成果；利用各种媒体，对优秀传统民俗文化和相关旅游和文化产业开发项目和产品进行专项策划、宣传、营销，引导形成符合市场规律的富有地方特色的民俗传统文化商品；建设民俗传统文化保护、宣传和旅游及文化产业开发的相关门户网站，搭建网络上的文化产品展示和推广平台。定期组织专家进行优秀传统文化项目的专门介绍、点评，普及社会历史、古玩文物等方面知识，增强民众对传统民俗文化的保护意识和欣赏水平；定期举办相关戏剧观赏节、曲艺旅游节、相声文化艺术节、民间艺术精品博览会等，通过节庆活动带动其他业态发展，引导周边商铺售卖戏剧、曲艺、民俗文化的特色衍生产品，满足戏迷、曲迷以及广大普通观众的各种文化需求。

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许亚洲

夏秋之季，中华大地的河湖池泽，处处“清水出芙蓉”，令人赏心悦目。莲、荷二者系一物异称。过去都认为它原产印度，但近年运用考古新技术已探明，早在公元前3075年，莲荷已在黄河流域被人们利用，这证明中国也是莲荷的原产地之一。几千年来，中华民族与莲荷结下了不解之缘，在生活、艺术、宗教等领域形成了洋洋大观的莲荷文化。其中尤以莲荷的民俗文化最为动人。虽经长期变迁，仍或多或少保留在神州大地上，积淀在中华儿女的意识里。

荷花生日赏荷花。给荷花过生日这一风俗旧时流行于江苏等江南地区。这些地方号称鱼米之乡，盛产莲荷。荷花生日定于农历六月二十四日。那天人们穿戴一新，乘船流连于荷花丛中，饮酒、奏乐、演唱、尝莲子，热闹非凡。

以前赏荷最盛之地数苏州的葑门外荷花荡和杭州的里西湖、岳湖、三潭印月。荷花生日之夜，在许多荷花盛开的地方，人们用纸做灯，燃之放流于荷花塘，称之为荷花拜寿。旧时杭州西湖的荷灯最盛，望去如天上星河倒映。据说燃放荷灯可结善缘，因而游湖者乐意点放荷灯。

燃荷花灯祭奠祖先和亡灵。这一习俗盛行于农历七月十五日“中元节”。该节又叫“盂兰盆节”，俗称“鬼节”，已在全国各地流行了一千四百多年。除汉族外，蒙古、达斡尔、彝、纳西、白、苗、侗、布依、壮、土家等少数民族也有此节。此节日现在虽已不举行宗教法会，但不少地方仍保留了祭祖等习俗。该节日仪式较多，燃荷花灯是重要的一项。这因为莲荷是佛教的“圣花”，燃荷花灯点缀节景，含有祈祷故世亲友早升莲界，得以超度的意思。届时北京等北方地区的儿童手执长柄荷叶，燃烛于叶中央（或用彩纸、高粱杆制成荷花灯亦可），沿街唱诵：“荷花灯，荷花灯，今日点了明日扔。”周作人的《儿童杂事诗・中元》情景交融地描绘了燃荷花灯的盛况：“中元鬼节款精灵，莲叶莲华（花）幻作灯。明日虽扔今日点，满街望去碧澄澄。”在南京等南方地区，人们请僧人乘船诵经，同时用五色纸剪制的荷花灯点燃后沿水放流，称之为“斋河孤”，以超度孤魂亡灵。这也是一种“功德”。

莲荷的民俗文化还体现在许多方面。

装饰文化：以莲荷（有时配以它物）为吉祥象征图案，广泛用于家具、织绣、灯彩、年画、雕塑、商招等民间工艺美术装饰品。最著名的是“和合二圣”，即蓬头笑面，分别手持荷花和圆盒的赤脚神仙，是掌管婚姻的喜神，被广泛用于装饰和祝吉。

服饰文化：荷衣，屈原《离骚》《九歌》中有“制荷以为衣兮”“荷衣兮蕙带”，是先秦时楚地的衣服，体现了当时蛮荒地区人们就地取材以蔽体。荷花公子帽，江南地方的民间童帽，帽上有荷叶、荷花图案，挂有小银铃，或钉着刻有文房四宝的小银盘，意为戴帽者似荷花般清秀美丽，长大后可求得功名。

民居建筑文化：全国许多传统风格民居，构件上饰有莲花图案，尤为典型的是北京四合院垂花门上的垂花，大多为莲花。

说唱文化：民间曲艺“莲花落”“数莲花”旧时广为流行，以打竹板伴唱，内容为佛教故事、民间传说等。

集市商贸文化：旧时北京什刹海荷花盛开之际，那一带有集贸易、文艺、饮食为一体的庙会，称之为“荷花市场”。

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一、美姑县彝族歌谣中展现的婚嫁习俗

在我国各地对婚嫁习俗都十分重视，也是对各地民族特色的重要体现。在美姑县彝族婚嫁习俗中，可以通过民间歌谣进行更深入的了解，主要分为几个阶段，根据阶段的不同所创作的歌谣种类也不同。

1、婚嫁前的习俗：说媒、劝嫁在美姑县彝族地区，人们对婚嫁习俗要求十分严格，在婚嫁前，必须要有专业的媒人上门说媒，媒人除了要对男方的条件进行介绍，为男方进行美言，还需要适当融入说媒歌。比如，在美姑县当地较为著名的说媒歌：“婆家森林坡连坡，婆家大田坵连坵，婆家五谷堆成山，婆家布匹似彩云”，“金雀配银雀，金碗配玉筷；有福气的好姑娘，这门亲事哪里找”。在这首民间说媒歌曲中，不仅对男方的条件进行了介绍，还对男女二人的姻缘进行了祝福。在美姑县当地除了媒人要唱说媒歌，女方父母也要对女儿进行劝导，教导女人长大要嫁人，不要留恋娘家人，而且在歌曲中也对这一习俗有着明显体现，比如姑娘长大十七八，该到婆家守公婆”，虽然是简单的民谣，但是却蕴含了女方父母对女儿的不舍与祝福，希望女儿能够嫁到好人家。

2、婚礼过程中的民俗文化：哭嫁、搭青棚在美姑县彝族文化中，对于婚礼当天的各项事宜十分重视，而且也流传着哭嫁的民俗文化，更有民间歌谣对哭嫁习俗进行了阐述。据统计，在美姑县关于婚礼哭嫁的民间歌谣大概有21首左右，而哭嫁歌谣主要是指在新郎到达新娘家之前，新娘及其家人、亲属都要在自家家里哭，等到在男方家里举办婚礼时，新娘要步步高升，伴随着婚礼仪式的进行，要又哭又唱，这也就导致美姑县哭嫁歌谣的诞生。同时在美姑县还流传着搭青棚的民间歌谣，主要是在办喜事时，需要搭建青棚，这是为了祈祷棚神对新人加以保佑，在这个过程中必须要唱歌，比如“客人不到别处，到青棚里热闹。朋友不到别处，到青棚里坐。这些都是在美姑县当地比较流行的搭青棚歌谣，当新娘被新郎接走后，就需要对青棚进行拆除。

二、美姑县彝族歌谣中展现的丧葬习俗

在美姑县当地对于丧葬习俗也十分重视，而彝族民间歌谣也对丧葬民俗文化有一个真实的反映。

1、美姑县彝族歌谣中的报丧、哭丧习俗在美姑县彝族自治区最为重要的丧葬习俗就是报丧，就是死者的家属需要对亲属进行死者的死亡通知。但是美姑县彝族在报丧习俗上与其他民族有所差异，会根据母亲和父亲的不同而产生报丧形式的差异。如果美姑县彝族的女性老者死亡，必须要先向母亲的娘家舅舅进行报丧，彝族人认为舅舅才是与母亲最亲的人，而娘家舅舅接到报丧消息后，要马上准备祭奠用品，到死者家里进行开馆验尸，当一切都得到娘家人的满意后，才可以对棺椁进行重新盖棺。而死者家属在进行报丧时，也必须要唱着民谣，比如“请来高明的师傅做棺木，到通海买来绸缎做寿衣，剪下刚染好的青布做寿鞋，敬请舅舅来跟阿嫫盖面布，敬请舅家来钉棺木板。”这些民间歌谣都是对美姑县彝族丧葬风俗的最好体现。

2、美姑县彝族歌谣中的装棺、送丧习俗在老者死后，为了体现儿女的孝顺，美姑县就沿用了装棺习俗，死者家属在装棺时必须要念祭词，歌词大意主要是家属表达对死者的思念，让死者安心上路等。其中比较具有代表性的祭词就是：“大女抱头部，儿女抱腰身，三女抱着腿，四女抱着脚，轻轻巧巧抱，抱在寿材里，安安逸逸睡。”在这祭词中主要表达的是儿女对父母的思念，希望父母在去世的时候能够安详一些，不要留有牵挂。同时美姑县彝族对送丧习俗也有很多讲究，在举行葬礼时，儿女必须要边哭边唱，这样才可以抚慰老人死去的灵魂，让老人在地下安息。其中较为著名的送丧歌谣就是：“献给你的肉，献给你的饭，献给你的水，你要尽量享用，毕摩来指路，尸骨藏坟墓，灵魂来阴间。”

三、美姑县彝族歌谣中展现的祭祀习俗

由于美姑县彝族自治区民俗文化较多，彝族人民认为万物皆有生灵，对自然和神灵十分信奉，在民族重大节日时都会举行隆重的祭祀仪式，这就免不了要有祭祀歌谣的诞生。在历史长河中，美姑县彝族地区遗留下来许多祭祀神灵的民间歌谣，这主要是源于彝族先人对神灵的信奉，认为世间万物皆有生灵，自然界中的各种现象都会相生相克，因此，在民族重大节日时、或发生重大灾难时，彝族先祖都会举行祭祀神灵的仪式，主要是想通过祭祀活动，获得神灵的保佑，通常祭祀神灵的歌谣内容都表达的是一些祈祷和祝福的话语。比如较有代表性的就是《鲁洗克》《鲁捏底》《祭龙词》等歌谣。

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[关键词]苏州糕团；民俗文化；文化内涵；点心；稻香村

苏州自古便是鱼米之乡，种稻历史悠久，在此基础上自然而然地形成了食用糕团的生活方式。早在春秋时，苏州便有了关于糕团的传说。苏州糕团以糯米粉和粳米粉为主，用豆沙、萝卜丝、玫瑰、芝麻、百果等作为馅料，通过蒸、煮、煎、炸、烤等方式制作而成，色香味形俱佳，受到苏州老少的欢迎和喜爱。因此，作为苏州的传统食物，围绕着糕团形成了具有苏州特色的制作食用、人生礼仪民俗，这些民俗活动丰富了苏州人民的物质和精神生活，具有重要的历史价值、教育价值、文化价值以及旅游文化产业方面的经济价值，成为苏州地域文化中的活名片。笔者试结合苏州糕团民俗，探析其隐藏的民俗文化，以期对其文化的认识及保护传承提供借鉴。

一、顺应自然的和谐观念

中华民族总是能够适应所处的生态环境，融入自然环境，与自然和谐相处的同时，满足自身生存、发展的需求，苏州糕团便是一个例证。作为稻作生产劳动里的“能量棒”，它与苏州丰富的物产共同满足了苏州农民农忙时期的体力与营养需求，更为他们留下了唇齿余香。它体现了中华民族利用自然，与自然和谐相处的哲学思想，具体体现如下。（一）适应农耕生产作为苏州人的传统美食，糕团的美味自然为人们留恋，然而其长盛不衰的根本因素，还是因为它能够满足农耕生活的需要。农忙时节，劳动时间加长，劳动强度加大，饮食上则改粥为饭，同时加餐为一日四餐或五餐，借以增加体力，满足稻作生产的体力需要。糕团由于其耐存放，食之耐饥，饱腹感强，同时部分糕团制作省时，又方便携带，随时可以食用，因此成为了农忙时节最理想的加餐、随时补充能量的食物。俗语云：“二月二，蚰蜒百脚全下地。”蛰伏过冬的小动物们开始苏醒，农民也要开始为春耕作准备了。因此旧时苏州二月二有吃撑腰糕的风俗，“比户以隔年糕油煎食之，谓之‘撑腰糕’，谚云可免腰痛。”[1]P437蔡云的《撑腰糕》一诗对此现象进行了描述：“二月二日春正饶，撑腰相劝映花糕。支持柴米凭身健，莫借终年筋骨劳。”[2]P126可见这一天，苏州人们借吃糕祈求强筋健骨，好满足农忙时节的劳动量。（二）因时因地制宜稻米作为苏州传统的农作物，是当地人们赖以生存的主食，由稻米制成的粥、饭、糕团是人们一年里离不开的美味。把糯米和粳米按一定比例细磨细筛，再结合其他配料，通过蒸粉、揉匀、出条、整形、冷却等手工工序，便可制作出美味的糕团。同时苏州四季分明，物产丰富，勤劳聪慧的苏州人自然充分利用各季的物产来丰富饮食。糕团也因此具有节令性强的特点，素有“春饼、夏糕、秋酥、冬糖”的评价。正月元日，饮屠苏酒，作生菜、春盘、节糕。[1]P372三月间是野菜花盛开的季节，人们“或以隔年糕油煎食之（指野菜花），云能明目，谓之‘眼亮糕’”。[1]P78寒食节期间，艾草漫山遍野，人们捣碎艾草挤汁与米粉混合，制作碧绿如玉般、带有艾草气味的青团。俗语云：“端阳弗吃粽，棉衣不可松。”五月端午节里，粽子是必不可少的。此时雄黄酒、黄鱼正为时令品，人们搭配食用粽子来凭吊屈原。九月，人们出门登高赏菊、尝新酒，食伴有点缀的栗粽、花糕，可谓锦上添花般的享受。

二、苏式点心的传统韵味

苏州糕团作为传统点心，至今依然活跃在苏州人们的饮食生活中，亦为苏州之外的慕名者提供了追寻、回味传统点心的机会。这其中的奥秘主要包含两方面。（一）崇尚自然的原则苏州糕团制作，历来讲究采用天然资源，从外观上的着色剂，到增加香气的香料，均来自当地的天然资源。色如碧玉的青团，通过将艾草汁和糯米粉混合，从而形成其碧玉般的色彩。莹润如玉的猪油咸糕，在原本白润的糕神上点缀了小葱，白绿相映，色彩清新。南瓜糕充分利用了金黄的南瓜，制作出来的糕团色泽金黄。在通过采用天然植物、食物的色素，来丰富糕团色彩的同时，苏州糕团的香味也是百分百的纯天然，其中一部分香味来源于其米香、馅香，另外一部分则通过添加松子仁、花生仁、黑芝麻、桂花、蜂蜜等天然香料，达到增加糕团香味的目的。栗糕作为重阳节的小吃，“煮栗极烂，以纯糯粉、加糖为糕蒸之，上加瓜仁、松子。”[2]P74《太湖稻俗》里的大方糕，“皮薄馅重，品味有甜咸之分，甜者有玫瑰、百果、薄荷、豆沙四色，咸者有鲜肉馅。甜者又按颜色不同，分别辅以松子仁、瓜子仁、核桃仁、青梅干、糖桂花、糖渍板油等，表面洁白，内馅透明，花纹清晰”[3]P66。依靠天然食材做出的糕团数不胜数，其安全健康的营养价值更是如今掺有各种人工添加剂的食品所不能比拟的。（二）吉祥的象征意义苏州糕团品种名目繁多，主要分团、圆、糕、粽四大类，寓有“团”“圆”“高”“中”之意。[3]P61团是团子，个头如汤圆大小，内有猪油、豆沙、鲜肉、咸菜等馅心。圆是圆子，搓粉为圆，个头很小，犹如龙眼核，一般煮汤粥时和团子混在一起，寓意“团圆”。糕，则做法多样，造型丰富，且存放时间久而耐饥，再加上谐音“高”，寓意“一年比一年高”，深受人们欢迎。粽即粽子，用芦叶包裹，形如三角，端午节必吃，一般以鲜肉、咸肉、蛋黄、赤豆沙为馅，也有无馅的白粽。不仅如此，传说南宋时苏州百姓为韩家军制作了两头大、中间细的糕团，启发韩家军改变战术最终打败金兀术。后来这种糕被称为定胜糕，取“必定胜利”之意，在苏州一直是民间乔迁、建屋、祝寿等喜事上的重要角色。定胜糕不但吃口好，更重要的是讨个好口彩。同样的还有形似银锭的“定升糕”。其含义深刻，“定升”，即一定胜利，一定升迁。“糕”，自然是高高兴兴、高升等意思，这种象征着胜利归来吉祥如意的糕，是苏州西山特有的品种。

三、细腻重礼的文化心理

“夫礼之初，始诸饮食”。糕团不仅是苏州人唇齿间不可缺少的元素，更影响了苏州人心理、性格、人际交往等精神文化的形成，反映了苏州人细腻求美的品性以及追求人际和谐、重视人际交往的人生态度和价值追求。（一）细腻求美的品性精耕细作的稻作生产活动决定了一代代苏州人的生活方式，进而影响着他们的态度，促成了苏州人精益求精、细腻、平和的性格特征。在此影响下的苏州糕团，看似朴实无华的糕团，实则处处讲究。注重糕团的选料、配方和工艺，创造出众多糕团品种，展现出苏州人对生活的热爱以及对美的不断追求。除苏式糕团外，中国其他稻作区域亦不乏有食用糕团的习俗，因此中国糕团便有沪式、杭式、广式、川式、闽式等等。然而，细腻爱美的苏州人不满足于品种丰富且色香味俱佳，在糕团的造型上更是精益求精。讲究造型的精巧与创新，追求糕团的形态美和艺术美成为苏式糕团的一大特色。例如用于婚礼寿诞方面的“花好月园”“松鹤同春”“麻姑献寿”等造型；亦有模仿飞禽走兽、花卉虫鸟、园林景色的图案如“虎豹狮象”“荷花鸳鸯”“虎丘全景”等。《舌尖上的中国》里得月楼的刺猬包，比乒乓球还小，熟练的糕团师傅竟可以在其背上剪100刀以上。这些造型题材广泛，内容新颖，神态逼真，令人叹为观止，成为苏州糕团有别于其他地域糕团的显著特征。然而，细究其根本，不得不感叹这是勤劳聪慧、细腻求美的苏州人所得天独厚的品性。（二）情感交流的纽带糕团作为苏州人的日常食物，总是如春雨般“润物细无声”地带给人们味蕾、情感的双重享受。一年四季、岁时节日里，提到某一时节，人们无不想到当季盛行的糕团。青团是阳春三月里才有的口福，粽子在端午时节更有滋味，月饼是中秋节团圆的象征，冬至元旦里新米做成的香喷喷的新糕是丰收的喜悦。糕团不仅是苏州人日常餐桌上的美味，同时也是苏州人生育、婚礼、寿诞、丧葬、祭祀、社交等礼仪活动中的使节。生育前夕有促进和保佑产妇顺利生产的“催生团”“解缚粽”。孩子顺利出生，周岁时要制作“期团”与亲族分享。旧时孩子长大，可婚娶时要举行冠礼，并作“上头糕”互赠亲邻。男女议婚期间，糕团亦是表达与回馈心意的载体。日常祝寿有专门的寿糕、寿桃团祈祷延年益寿。孩子考试有定胜糕与状元糕为之助力、祈福。清明节与下元节，糕团作为祖先生前日常食用的食物，表达了晚辈对祖先的孝意与怀念。一年中不论是年初、年中，祈求神灵保佑一年的丰收，还是年末感谢神灵的保佑，人们总是用糕团表达自己对神灵的敬意与感恩。冬至春节期间，亲邻们亦互赠糕团，分享美味，祝福彼此。

四、特色鲜明的地域文化

苏州糕团民俗体现了苏州文化的特色。作为苏州地域文化的代表名片，历代表现苏州糕团民俗的文学艺术作品，以及几经历史传承的糕团老店，成为我们了解苏州文化的窗口，同时它们更是苏州文化对外传播、扩大其影响力的媒介。（一）丰富多彩的文学艺术从历史上看，苏州地区最先受吴越文化的滋养，崇尚教育，名家辈出。其中民间文学以独特的方式记录了糕团民俗的文化形态。《姑苏志》、《苏州府志》记录了苏州糕团中的许多佳品，如花糕、脂油糕、三层玉带糕等。清代著名文学家、诗人袁枚，不受制于“君子远庖厨”的传统，基于对古代烹饪经验的学习和自己的烹饪心得，加以整理总结，著有《随园食单》一书。该书“点心单”里记载了三层玉带糕、雪花糕、百果糕、萝卜丝汤圆等苏州传统糕团的制法。谈及三层玉带糕，该书描述到：“以纯糯粉作糕，分作三层，一层粉，一层猪油白糖，夹好蒸之。蒸熟切开，苏州人法也。”萝卜汤圆则将“萝卜刨丝滚熟，去臭气，微干，加葱、酱拌之，放粉团中作馅，再用麻油灼之。汤滚亦可”。历代文人墨客留下了不少描写糕团及其民俗相关内容的诗词歌句，“圆子年糕莲桂汤，满壶椒酒味甘芳。醉来笑把茶经读，龙井春浮橄榄香。”金孟远《吴门新竹枝》一诗描写了苏州新年食圆子、年糕等的习俗。钱大昕的诗：“良辰分玉粽，嘉味入金盘。宛转缠菰叶，晶莹斗粉团。”将金盘里白润如玉的粽子描写得栩栩如生。徐士鋐“片切年糕作短条，碧油煎出嫩黄娇。年年撑得风难摆，怪道吴娘少细腰”，将二月二吃撑腰糕的做法、煮法及食后的效果都写了出来[4]P127。文人通过写诗著书来表现糕团，劳动人民则用歌谣唱出对糕团的感情。吴歌作为吴语地区广大劳动人民在长期劳动实践中创造出的民间歌谣，独具特色地表现出吴地风土人情，吴地人的思想情感和心理愿望，以及其集体智慧和艺术造诣。《十二月风俗山歌》唱道：“正月半，闹元宵，二月二吃撑腰糕。三月三，祖师苞，四月十四白相神仙庙。五月端午粽子箬叶包。六月里，大红百瓜颜色俏。七月七，露仔鸳鸯木来乞。八月半，白果栗子一道炒。九月九吃重阳糕，要想看会等到十月朝。十一月里雪花飘。十二月廿四，饴糖送灶糖元宝。”[5]P156同样地，《十二月时令山歌》中也唱道：“正月初一吃圆子”，“三月清明买青团子”，“五月端午吃粽子”，“十二月年底搓圆子”[5]P157。（二）地域文化的代表名片作为苏州小吃的代表，糕团成了了解苏州饮食文化的切入点，更是传播苏州文化的伴手礼。唐宋时苏州糕团制作业便很发达，有不少街、巷、桥的名字便是以其命名的，如豆粉巷、沙糕桥等。到了明清时期，制作、出售糕团的糕团店遍布苏州城内外，其中不乏经历时代变迁，依然经营的老字号。这些历史悠久的糕团店为人们所熟知，黄天源糕团、苏州稻香村糕饼，便是这些老字号中的佼佼者。黄天源糕团创设于1821年，起初为一粽子摊，虽在其发展中经历了兴衰变迁，然而对糕团品质的追求却是历代经营者不变的经营秘诀，2009年黄天源苏式糕团制作技艺便被列入江苏省非物质文化遗产名录。作为中国目前最大的以米粉制品为主的专业饮食店，全年供应品种多达200多种，每天供应各式糕点亦多达60余种。除传统糕点长年不断外，时令糕点更是四季变换、花样翻新。一月闹元宵、二月撑腰糕、三月清明团、四月神仙糕、五月端午粽、六月谢灶团、七月豇豆糕、八月食糍团、九月重阳糕、十月南瓜团、十一月冬至团、十二月糖年糕。其他诸如玫瑰大方糕、松子黄千糕、枣松猪油夹糕、炒肉团、双馅团等300余品种，无不脍炙人口。苏州稻香村始建于1773年，据说乾隆皇帝下江南，品尝了苏州稻香村糕点后，赞叹为“食中隽品，美味不可多得”，当即御题“稻香村”匾额，并令其作为日后进京的贡品。从此，苏州稻香村名扬天下。2009年，苏州稻香村的苏式月饼制作技艺被列入江苏省非物质文化遗产名录。苏式月饼选用原辅材料讲究，富有地方特色。甜月饼馅料用玫瑰花、桂花、核桃仁、瓜子仁、松子仁、芝麻仁等配制而成，咸月饼馅料主要以火腿、猪腿肉、虾仁、猪油、青葱等配制而成。皮酥以小麦粉、绵白糖、饴糖、油脂调制而成。目前苏式月饼制作区域为江浙沪三地，传统的正宗技艺保留在苏州稻香村。苏式月饼制作技艺的主要特征是感官判断的准确性，综合考虑各种因素影响的灵活性，技术和工艺流程的严谨性，长期积累的技巧性等。由上可知，苏州糕团民俗文化内涵丰富，它是苏州人们与自然和谐相处下的产物，它满足了苏州人们的物质生活和精神生活的双重追求，成为苏州地域文化的代表名片。如果把糕团仅仅停留在鉴赏美食上，苏州糕团民俗的传承与保护就会成为无本之木。因此，对苏州糕团的保护与传承，一定要坚持文化优先，让它们在新时代依然与时俱进地延续其生命力。

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[4]潘君明．苏州历代饮食诗词选[M]．苏州：苏州大学出版社，2013：126－127．

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在旧时，祠堂主要是用来祭拜祖先的场所，是全族人的中心。它吸收了当地民间建筑形式的精华。如今，受到自然和人为的破坏，川北祠堂已经逐渐颓败。一个地方的祠堂却仍然能够体现出当地人对宗族、道德、伦理、生活的观念，蕴藏民俗道德、族群、信仰文化。

关键词：

川北；祠堂；民俗；文化

一、祠堂概述

祠堂文化跟祖先崇拜思想有着密切的联系。祖先崇拜是从灵魂崇拜跟图腾崇拜发展而来的，是一种民俗信仰。在殷商时期已经开始盛行祠庙祭祖的活动，周朝以后，统治者对祠庙祭祖制度制定了只有天子可有七庙、武侯可有五庙、大夫可有三庙、士可以有一庙，而庶人则没有庙的规定①。祠堂，后世宗族的宗祠称祠堂。“祠堂”一词的正式出现是在汉代，《汉书•张安世传》记载：“赐茔杜东，将作穿复土，起冢祠堂。”但是，在汉代时期，祠堂主要是墓祠，与家族中的庭院、居室是完全分离开的。直到宋代时期，祠堂逐渐出现于当时的一些士大夫阶层中。朱熹所著《家礼》记载：“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东。”意为：一户人家在建造住房时，必须要先修建祠堂。明代中期以后，明代嘉靖时期，“许民间皆得连宗立庙”。我国的祠堂建筑得到了快速的发展，官民都可以修建祠堂，宗祠祭祖变得普遍化了。后面的年代中，由于长期受到儒家思想伦理道德观念的影响，祠堂变得更加尤为重要。朱熹《家礼》中记载：“或有水盗，则先救祠堂，迁神主遗书，次及祭品，后及家财②”。可见祠堂在人们心目中的地位是非常重要的。祠堂主要是用于供奉和祭拜先祖。同时祠堂也是族长行使族权的地方，祠堂就相当于封建社会的道德法庭的功能，凡是违反族人规矩的，则会到这里进行教育、接受处罚，甚至被逐出宗祠。同时，祠堂也是族人的社交场所用地，族人子弟还可以在里面上学，举行结婚、丧事、寿庆时，方便利用宽敞的祠堂作为活动场所之用。另外，祠堂也作为族内人们重要事务商议时的聚会场所。祠堂建筑的规模一般都会比居宅大，质量好，基本上汲取了民宅的精华而修建，祠堂建筑总体为中轴对称，纵深布局的方式，方向一般为坐北朝南，纵深有两进、三进、四进。从平面布局上看，建筑成四合院的形式，分为门头、享堂、寝堂，两边有廊院，中间为建筑天井。

二、川北祠堂

川北地区的居民，据历史记载“湖广填四川”的情况，民国《续修涪州志》卷载武隆“土著与流民各居其半”，民国《苍溪县志》卷“清初招徕流亡,仅十之四五”,乾隆《盐亭县志》卷“客户与土著,几参半矣”。③从历史背景来看，居民分为原土著居民和迁移民居，在元末明初和明末清初两个时期，四川经历了战乱之后，人口数量急剧下降，朝廷采取措施，湖广大量居民移入四川。其祠堂与中国历史上的祠堂文化是一脉相承的，笔者以川北的古楼营村马氏祠堂和米丹村蒲氏祠堂为例来讲。

（一）古楼营村马氏祠堂

古楼营村马氏祠堂，位于四川省南充仪陇县柴井乡古楼营村。从县城出发只需要半个小时的车程就能到达柴井乡，然后再走二十几分钟的蜿蜒小路即可到达。据《古楼营马氏宗祠碑记》所记载：马氏先祖原来居住于湖北的孝感，后来迁移至四川，于元朝1341年~1368年间在四川的保宁府（即今天的阆中市）担任官职，年迈辞去官职后，隐居在西充太平，此后躬耕桑田，生息繁衍。在明朝嘉靖年间，马氏一宗支为了纪念先祖，选择在四川省仪陇县柴井乡古楼营村修建祠堂，于1556年，祠堂修建结束④。马氏祠堂距今已经有400多年历史了。现在古楼营村约有970人。全村95％的村民都姓马，几户姓胡的人家⑤。马氏后人不断发展，繁衍生息，出了不少的人才杰俊。据说，明代的诗人、书法家马廷用就是马氏后人之一，近代恢复高考之后陆续又出现了三十几位大学生，他们引以为豪。400多年以来，马氏祠堂是马氏后人祭祖聚会的重要场所，一直是马氏后人共同的精神家园。在每年的春季和清明之季，马氏后人纷纷赶回祠堂祭祖。他们会先将祠堂里里外外打扫得干干净净，然后按照安排好的祭祀环节行礼祭拜，清明节是后人祭拜祖先、寻根问祖的重要日子，也是家族后人团聚的日子，这样家族文化可以得到传承与延续。

（二）米丹村蒲氏祠堂

米丹村蒲氏祠堂，位于四川省西充双江乡米丹村，建于清朝中晚时期，初建立的米丹村蒲氏祠堂规模较小。在清朝光绪十九年间（公元1893年）蒲氏族人集资在旧址前面重新修建蒲氏家族的祠堂，占地面积约720米，祠堂建筑坐南朝北，祠堂建筑传统古朴，气势恢宏，装饰上雕梁画柱，十分精美。整体结构为穿斗式梁架，歇山式屋顶，房屋顶盖小青瓦，平面由正殿、左右厢房及前殿组成四合院封闭形式，祠堂两侧设有厢房，四面有护沟，中间为一下沉天井。据村民回忆，大门以及中堂位置各有一对石狮，石狮雕刻十分精美，栩栩如生。但是在期间，两对石狮遭到破坏。祠堂前殿基座高0.6米，前有二级踏步，穿斗梁架，三重檐歇山式，面阔七间23.8米，当心间背侧作乐楼。正殿基座高1.5米，前有六级踏步，穿斗式与抬梁混合木构梁架，八架椽前施二步廊，面阔五间10.7米，进深7.6米，悬山式屋顶盖小青瓦，通高7.2米，左右厢房各面阔三间11.4米，穿斗式梁架⑥。建筑正门及戏楼木刻花纹栩栩如生，技艺精湛。正门雕刻及门口两侧瑞兽毁于时期。祠堂以南北向为中轴，正北面为正门入口及其上的戏楼，正门正对敞厅，两侧厢房相对，天井纵深较浅，四合院式风格屋顶相连。建筑整体为木石结构建筑，为典型的川派建筑对研究四川地区民居建筑的发展演变具有一定的价值。

（三）川北祠堂民俗文化

川北祠堂的民俗文化主要体现在伦理道德文化、族群文化和民俗信仰这三方面。

1.伦理道德文化

祠堂如族人的道德法庭，是家族严格执行族规的地方，并由历代祠堂的掌祠人和族长主持公道。家族中人们的伦理道德标准深受儒家思想的影响，以族规家训的形式传承，提倡“仁义礼智，父子有情，君臣有义，长幼有序，朋友有信”等思想。同时还提倡，孝道忠义、忠孝传家、与人为善、立志勤学、知耻勇毅、诚信明智、宽恕谦让等道德标准，每个人都必须严格遵守，不然则会进入祠堂进行严格的质问责罚，严重的将由掌祠人和族长鸣钟焚香，将此事禀明祖上，直接逐出本姓氏祠堂，就连故后的灵牌排位也不能进入祠堂。对于女人来说有三从四德⑦，贞节等道德标准，在族规中会有严格的规定。其中，忠孝传家是基本的道德，不孝有三，无后为大⑧，家族兴旺，延续子孙，是子孙后代的大事。祠堂体现着人们整体的伦理道德与思想观念意志。在男权夫权时代，祠堂的姓氏主要以男性的姓氏进行传承。女人是不能够进入祠堂的，因为未出嫁的本姓女人终究是别人家族的媳妇，而已经进门的媳妇也是外姓人，女人是不准许进入祠堂的。就结婚拜祖的时候也只准许新郎进入正室祠堂拜祖，新娘待在正室祠堂门外。

2.族群文化

祠堂是反映一个姓氏一个宗族村落人们总体意识的载体。在古代封建社会，由于受到传统农耕文化的影响，形成自给自足的农耕经济生活方式，长期在一个地方生活，世代相传，繁衍生息，过着长久平静稳定的生活。在居住形式上，形成大大小小的村落，一个村落通常为一个姓氏，为了方便区分，通常以姓氏作为地名，比如王家坝、王家湾、李家坝、张家岩、岳家湾、岳家坡、汪家坪、马家坪等村落地名。形成难以割舍的地缘、家族血缘的关系，人们这种地缘以及家族血缘观念非常深刻，人们归宗认祖的意识非常强烈。祠堂作为村落总体意识的载体，非常重要。处于村落的重要位置，通常处于村庄村头显眼的地方，或者位于村庄的中心位置处。一个姓氏家族的祠堂代表着一个姓氏家族的威严与重要地位。对于子孙后代来说，修筑祠堂是自身的责任，是光宗耀祖的大事。川北地区的居民由原土著居民和迁移民居组成，在元末明初和明末清初这两个时期，所以有一部分是土著姓氏子孙后代为了祭祖而修缮的祠堂，而很大一部分，是分支和迁移到四川而修建的祭祖祠堂。如位于四川省南充仪陇县柴井乡古楼营村的马氏祠堂，马氏先祖原来是居住于湖北的孝感，后来才迁移至四川居住，而后修建的马氏祠堂。

3.民俗信仰文化

祠堂文化与先祖崇拜思想有着密切的联系。祖先崇拜最早是从灵魂崇拜跟图腾崇拜发展而来的，是一种民俗信仰。信仰指对某种主张、主义、宗教或某人极度相信和尊重，拿来作为自己行动的指南或者榜样⑨。祠堂文化中信仰，基于族群文化，子孙归宗认祖意识非常强烈。子孙后代非常尊重历代祖先，并将其作为后代人学习的榜样，作为后代做事行善的行动指南。在祠堂设立灵位，后人与先人进行传话，进行崇拜祖先的活动，在祖先灵位前面通过祈祷、供奉、烧纸钱、焚香、上酒等方式以求得祖先保佑，这是人们对世俗物质生活的追求和美好愿望的期盼。比如，希望做官步步高升、家族人丁兴旺、学子学业有成、消灾祛病等生活愿望，祠堂文化承载着祖先流传下来的道德文化，代表民间的整体意识取向，体现了民俗民间人们的信仰。

综上所述，基于川北祠堂历史背景，部分居民由外地户籍迁入而为了祭祖修建祠堂。寻根问祖，是子孙归宗认祖的方式，同时通过祠堂体现人们的道德伦理文化、族群文化和民俗信仰文化。如今，科技高速发展，交通便捷，大量民众离开故乡。祠堂文化逐渐落寞，祠堂建筑逐渐消失，祠堂文化应当得到人们的保护和重视。

作者：向琼香 单位：西华师范大学美术学院

注释：

①②蔡丰明,窦昌荣.中国祠堂[M].重庆：重庆出版社，2001：2，3.

③黄权生.四川移民地名与“湖广填四川”[D].西南师范大学，2005：10.

⑦《仪礼•丧服•子夏传》：“妇人有三从之父，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”

⑧《孟子•离楼上》：“不孝有三，无后为大。舜不告而取，为无后也，君子以为猶告也。”

⑨吕叔湘,丁声树.现代汉语词典[M].北京：商务印书馆，2012：1453.

参考文献：

[1]黄权生.四川移民地名与“湖光填四川”[D].西南师范大学，2005.

篇14

No . 1, 2010(S um No. 152)

广播电视大学学报(哲学社会科学版)

2010年第1期(总第152期)

《白鹿原》物质民俗文化词汇的研究

O n Vocabulary of Material Folk Cultur e in B a iluyua n

杨姝琼

Y A NG Shu -qi ong

(内蒙古广播电视大学, 内蒙古呼和浩特010011)

(Inner M ongolia Ra dio &TV U ni versity , Huhhot Inner M ongolia China 010011)

[摘　要]从民俗文化的角度梳理《白鹿原》的物质民俗文化词汇, 结合作品中的语言实例, 运用文化语言学的研究方

法予以解读, 以发掘其所蕴藏的关中物质民俗文化的内涵和上个世纪前五十年关中农村物质民俗生活的整体面貌。

[关键词]白鹿原; 民俗文化; 物质民俗文化词汇; 关中

[中图分类号]H136[文献标识码]A [文章编号]1008-0597(2010) 01-0095-05

Abstra ct:

Th is thesis classifi es the v ocabulary of material folk cu lt u re in B ailuyuan fr om t he pers p ective of folk cu lt u re and p r obes int o s ome

s pecifi c examples u si ng t he methods of cu lt u re li ngu istics , s o as t o exp l ore t he conno tat i on of Guanzhong material folk culture depo sit ed i n daily o rdinary vocabulary and the overall feat u re of t he m at erial and folk life in Guanzhong rural areas i n the preceding 50years of last century.

Key wor ds:B ailuyuan;

Fo l k cu lture; Vocabu l ary of material folk cul t u re; Guanzhong

一、引言

语言与民俗文化的关系非常密切。现代语言学奠基人、瑞士语言学家索绪尔认为:“一个民族的风俗习惯常会在它的语言中有所反映, 另一方面, 在很大程度上, 构成民族的也正是语言。”

[1]P43

词汇的内蕴和管轨, 民俗文化的发展变化影响着词汇的发展变化。某一地域的地理环境、历史条件、生活方式、认知水平、思维方式、文化结构、风俗习惯等民俗文化因素, 都会在词汇中有所表现; 透过词汇, 我们可以看到民俗文化的特征及其发展变化, 了解

词汇的文化渊源。

小说《白鹿原》讲述了陕西关中平原的农村———“白鹿原”上聚族而居的白、鹿两姓家族的社会生活。通过对当地百姓衣食住行、婚丧嫁娶、祭祖求雨、驱鬼祛邪等民俗风情的描绘, 展示出长达半个多世纪的关中农村、农民的世俗生活画卷。而这些都是凭借作品的民俗文化词汇得以充分展现的。

关于《白鹿原》的研究, 学者们大多是从文学、文艺学、美学等视角进行的。从语言学角度对它的研究却显得非常冷清, 只有几篇文章, 而从文化语言学的角度对《白鹿原》的语言特别是词汇作系统性研究的文章更是少见。笔者试图从这个薄弱面入手, 运用文化语言学的研究方法并结合民俗文化学的观点, 对《白鹿原》的民俗文化词汇作一梳理、归

语言学家

罗常培也认为:“一时代的客观社会生活, 决定了那时代的语言内容; 也可以说, 语言的内容在足以反映出某一时代社会生活的各个面影。社会的现象, 由经济生活到全部社会意识, 都沉淀在语言里。”

[2]P108

, 语言和民俗文化密不可分, 相互依存、相

互影响。

在语言的构成要素中, 变化最频繁、最迅速的是

词汇, 它不仅是语言大系统赖以生存的支柱, 而且同民俗文化的关系最密切、最直接。正如社会语言学家恩伯所言:“一个社会的语言能反映与其相对应的文化, 其方式之一表现在词语内容或者词汇上。”

[3]P131-132

由此可见, 词汇既是记录民俗文化的

符号, 也是传承民俗文化的重要载体; 民俗文化则是

[收稿日期]2009-08-20