生命的根源精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇生命的根源，期待它们能激发您的灵感。

篇1

生命本是一泗清泉，只有勇于拼搏的人才能尝出它的甘洌。在奥运场上，四年一次的舞台，给了他们生命的展示。如果说只有冠军才能有王者的风韵。那么，这变是人类史上最大的遗憾。多少年来，人们为着同一个目标努力着。可是，金牌，只有一个，然而想拥有它的人，却有一群。但在我的心里，登上奥运战场，他们，便是王者。也许为了这最后的胜利，他们付出了毕生的努力，他们为了成功，牺牲了最动人的年华。我国的竞走运动员，为了奥运，离开了她仅4个月大的女儿。墙上多少个“正”字才能换回与女儿的相见一面。那是一种穿心的痛，作为一个母亲她将自己献给了体育。面对窗外出升的新月，却只能孤独地想象，我的亲人在哪儿，他们是否也在念挂着我。可是，为了奥运，我要拼搏，即使是最后一名，跑道上也要留有我的身影。留想奥运，那是一种拼搏的精神。

生命本是一米阳光，只有把握住机会的人才能体会它的灿烂。最后一枪，是扣人心弦的，也就是这最后一枪，改变了人一生的命运，最后一枪，使全世界知道了杜丽的名字。在最后一枪之前，还有0。6环的差距。可是对手没有把握住。杜丽，你赢了！奥运，是懂得怎样把握住机会的竞技场。

生命本是那坚硬的石头上的一颗小水珠，只有永不放弃的人才能拥有水滴石穿之时。21：23，在前三局中国以1：2败与俄罗斯，这是至关重要的一局，如果输了，中国只能跟金牌擦身而过。许多人不想看到女排一败涂地的结局，纷纷转换了频道。然而，上帝在创造女排姑娘之前，为她们安装了一颗永不服输的心。就是这颗坚韧的心，陪着女排姑娘们度过了最艰难的一关。窗外发出一阵激烈的掌声。我知道，我们一定是赢了。是她们，顶着巨大的压力，在大比分落后的情况下，挽回了致命的一局。我注意到了这样一个镜头：在拦网过程中，李婷摔倒，她用双拳向地面使劲地一锤，是啊，每一分对于她们来说是多么重要。李婷站了起来，重新开始了她的征途。当时，我是用一颗感恩的心来看待这些姑娘的。感恩，感谢你们为祖国添加了本届奥运会第一枚团体金牌；感恩，感谢教练的微笑，给了她们莫大的支持；感恩，感谢上苍赐予她们一颗永不言弃的心。今天，是感恩节。是奥运健儿为我们带来了胜利的曙光，使自豪填满我们的胸膛。

在人生的旅途中，有太多的也许，也许曾经得到，也许就这样错过。蓦然会首中，依旧不变的，是一颗无悔的心。他们选择了体育，从此就等待希望。他们没有后悔，哪怕放弃拥有。他们创造了太多的奇迹，那是生命的真谛，那是生命的根源：生命无极限！

篇2

关键词： 老庄    虚静    艺术创作 

从远古至今，中国艺术已经有数百万年的历史，在这艺术发展的岁月长河中，上一眼望去，似乎不见源头；下一眼望去，好像永无尽头。如若对中国的艺术思想进行探源，那么老庄“虚静说”的提出和发展，则无疑是其中最重要的一支，其认为“虚静”是自然的本质，是生命的本质，亦是艺术的本质，从而“虚静”成为中国传统艺术创作所需要的一种必要的态度。正是无数的中国艺术家通过对这种态度的内心关照，在进行艺术创作的时候，从而使艺术回归到生命和自然中的本质状态，从而在艺术长河中激起了无尽美丽晶莹的浪花。

一、老庄“虚静”学说的产生

    早在先秦时期，老子提出了道家修养的主旨为“致虚极，守静笃”。 他认为世间一切原本都是空虚而宁静的，万物的生命都是由“无”到“有”，由“有”再到“无”，最后总会回复到根源，而根源则是最“虚静的”，从而认为“虚静是生命的本质”。因此人们要追寻万物的本质，必须达到“无知、无欲、无为、无事、无我”的状态，回其最原始的“虚静”状态。老子把“虚静”作为一种人生态度还提出了“涤除玄览”观点，他认为只有排除一切杂念，让心灵虚空，保持内心的宁静和澄明，才能以更明了的目光去观察大千世界。

    此后，庄子在吸收老子“虚静”思想的基础上，对老子有关“虚静”的论述做了进一步的发展，他指出要达到“致虚守静”的境界必须做到“心斋”与“坐忘”，庄子认为“唯道集虚,虚者，心斋也。”在庄子看来人要达到“虚静”的境界必须忘了世间万物，忘了自己的存在，远离世俗切利害关系，不受私欲杂念干扰，以无知、无欲、无求的心态去感受世间的“道”达到物我同一达到“物化”的状态，才能真正的体会自然，认识自然,创作出真正与自然相通的艺术作品。

    这为后来的艺术创作者切入艺术体验的境界找到了理论渊源，也对后人的艺术创造产生了重要的指导意义。

二、“虚静”说在艺术领域的引入

   老庄的虚静思想，最早只是作为一种人生态度的哲学思想，还没有应用到艺术领域，到魏晋南北朝时期，“虚静”说被引入了审美的视野，进而渗透到艺术创作实践中，这时“虚静”不仅仅成为创作之前所要必备的心理状态，而且在艺术创作的各个环节中都渗透着“虚静”的思想。

最早把“虚静”说引入艺术领域的是西晋文学理论批评家陆机,他在《文赋》中提到“伫中区以玄览”，强调一个好的作品要对外界事物进行广泛而深入的观察，而在这个过程中人要不受外物干扰、思虑清明、心神专一，他所强调的是在创作之前主体必须具备“虚静”的心境，不受外物和杂念的束缚与干扰，内心清明，心神专一，这样才能实现全面的审美观照。所以，他认为“虚静” 是作者进行创作所必不可少的心态。但是这时陆机没有明确使用“虚静”这个概念，其“虚静说”还停留在思想叙述的阶段，还没有形成完整的理论体系。

直到刘勰在《文心雕龙·神思》中写道：“是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。”这是才将“虚静”的概念引入了文学理论范畴，而且还对“虚静”进行了深入的理论探讨，将这一说法上升到理论的高度。他认为“虚静”是创造者在创造过程中所达到的最佳创作状态，能使创作主体虚静凝神，排除内心的杂念和欲求，以及外界的一切干扰，它使主体从世俗中解脱出来，进入审美观照的境界，进而创造出与自然相通的艺术作品。

随着玄学的兴起和发展，老庄的“虚静说”也得到进一步发展，南朝山水画家宗炳在《画山水序》中说：“圣人含道映物，贤者澄怀味象。” “澄怀”是对体验者审美心胸的要求，这受庄子“心斋”说的影响要求主体澄清胸怀，涤除俗念；“味象”之“味”，即体味、品味、玩味，也即体验；“象”指客体物象、审美对象。所谓“澄怀味象”，就是审美主体以清澄纯净、无物无欲的情怀，品味、体验、感悟审美对象内部深层的情趣意蕴、生命精神。“澄怀味象”的美学主张，将“虚静说”直接引入到艺术创作的审美领域，他把创作主体所必须具备的审美心胸和作为客体的自然之美联系起来，使得“虚静”理论的体系更加清晰分明。

    随着“虚静说”在艺术领域的完善，绘画、书法、文学、音乐等艺术创作都把“虚静”视为创作主体自身修养的最基本条件。苏轼云：“与可画竹时，见竹不见人，岂独不见人，嗒然遗其身。身与竹俱化，无穷出清新。” 这即是指画家保持其“虚静之心”，进入了物我两忘的境界。明人吴宽在《书画筌影》中说王维之所以能做到“诗中有画，画中有诗”，正是因为他“胸次洒脱，中无障碍，如冰壶澄澈，水镜渊，洞鉴肌理，细观毫发，故落笔无尘俗之气，孰谓画诗非合辙也”，这要求创作主体在创作前要有一个“泊然无著”、“得妙于心”的虚静过程。郑板桥把画竹分了“眼中之竹”、“胸中之竹”、“手中之竹”等不同的创造阶段，这要求主体需排除实用功利性的杂念和欲望，从而真正与自然对象之间形成纯粹的审美观照关系，同时也反映了“虚静”心理在艺术创造过程中的地位和作用。明代李日华在《紫桃轩杂缀》中说：“乃知点墨落笔，大非细事，必须胸中廓无一物，然后烟云秀色，与天地生生之气，自然凑泊，笔下幻出奇诡。若是营营世念，澡雪未尽，既日对上壑，日摹妙迹，到头只与髹采垢墁之土争巧拙于毫厘也。”主体在进行艺术创作时要进入到虚静状态，这时“ 烟云秀色”、“天地生生之气”等现实中的种种生动形象，便自动涌入心间，笔下才能幻出“奇诡”妙境。总之，主体只有达到“虚静”的境界，才能深入了解万物内在精神美，才对画理有深刻的体悟。

篇3

盛中国1941年生于音乐之家，父亲盛雪是国内著名的小提琴教育家，作为第一代学习西洋乐器的知识分子他希望国家富强，所以给儿子取名“中国”。盛中国从5岁开始正式学琴，12岁便以最高分数考入中央音乐学院附中。德国专家在听到盛中国拉琴之后，破例把他选到专家班。18岁，盛中国前往莫斯科柴科夫斯基音乐学院留学，师从小提琴演奏大师列奥尼德?柯岗。四年后学成归来。盛中国先在音乐学院教了一年书，随后进入中央乐团，担任小提琴独奏。

“”之时，盛中国被发配到“五七干校”，即便在一天繁重的劳动之后，干校的校友们都累倒在床上，他也会把自己冲洗干净，抽空坚持练琴。1976年，盛中国重新回到艺术舞台。他先在北京连续开了6场演奏会，场场爆满，又在广州连演了5场（有一场是对香港直播）。此后，他应邀到亚洲、欧洲、大洋洲、南美洲的许多国家以及中国港澳地区举办独奏音乐会，并多次与世界著名指挥、音乐家一起同台演出。1986年和1991年，他曾经两度应邀担任在日本和美国举行的国际小提琴比赛的评委。澳大利亚ABC广播公司将他列入“世界最伟大的艺术家”的行列，他也被称为“中国的梅纽因”。

《梁祝》在我的音乐生涯里并不是主要的

时代周报：历经半个世纪，你演奏的《梁祝》仍然经久不衰。

盛中国：纪念《梁祝》诞辰50周年的时候，虽然活动搞得很隆重，但我觉得一个最要紧的工作没有做到：没有很好地总结、分析，《梁祝》历经半个世纪还这么有生命力？《梁祝》这个作品并没有做很多宣传，可是历经半个世纪，我还在演奏它，恐怕最要紧的一条是我们的创作必须要有根基，只有接触土壤，才能活下来。所以一个好的作品要有根基，就像植物一样，要扎到土里去。这就是有出处，有生活，言之有物。不然长篇大论说的都是空话、废话，肯定无法感动人。如果本身没有故事，就算拉得再长，也没有意思。现在很多搞创作的人就是脱离生活，关在屋里憋着，这是没用的。

时代周报：当年你演绎《梁祝》时，有没有想过一定要和别人不一样？

盛中国：1964年，我从莫斯科回到国内之后，开始演奏《梁祝》。《梁祝》有南派和北派之说，南派以上海的俞丽拿为代表，模仿越剧唱腔比较多。我拉《梁祝》，更多的不是模仿越剧唱腔，而是把西方传统的小提琴演奏技巧和中国民族的戏曲音乐语言作结合。

所以，我的《梁祝》跟北派的吕思清的拉法差不多。《梁祝》是根据故事编曲的，有矛盾和冲突，把这个矛盾、冲突的力度加大，凸显出来，这样就有气势了。南派则会表现拉得很长的句子，需要技巧的支撑，如果换弓不太好的话，就不可能把句子拉得太长。

时代周报：你如何看待小提琴中国化的问题？

盛中国：我在国外跟乐队排练的时候，他们一看谱子上有很多滑音—他们不懂中国的民族音乐—他们会拉出很生硬的滑音。我就告诉他们不用滑音了，但是要拉出中国音乐很含蓄、只可意会不可言传的东西，委婉一点、内在一点。后来效果也挺好，他们也能懂。

譬如说画老虎，最大的难点不是外表，而是骨架，骨架画好了就虎虎生威，画不好就是一只猫。不是要形似，而是要神似。我拉《梁祝》，不是靠模仿唱腔，也不是靠滑音，我是把它升华到了世界语言的高度，用世界欣赏音乐的普世价值去展示它。民族的东西是必需的，但是如果不能升华，就不可能成为世界的。

时代周报：目前《梁祝》在中国有10个演奏版本，其中5个都是根据你的演奏录制的。有没有想过重新演绎？

盛中国：看情况,中国的唱片市场一塌糊涂，还没有上市，可能就已经有人翻版、盗版了，所以只要盗版的问题不能有效解决，我在国内不敢出专辑。

时代周报：你对《梁祝》可否说是情有独钟？

盛中国：《梁祝》在我的音乐生涯里并不是主要的，因为观众喜欢它，所以我才拉。我主要还是演奏贝多芬、莫扎特、柴可夫斯基等，以西方古典音乐为主。

时代周报：半个多世纪过去了，还会有超越《梁祝》的作品吗？

盛中国：我只能说，希望有。

应该听的和喜欢听的

时代周报：9月份你与刘诗昆将在广州演出，从曲目上看跨度比较大：除了经典的古典曲目，还有《不了情》、《弯弯的月亮》、《泰坦尼克号》这样的流行曲目。

盛中国：我安排音乐会曲目，永远由两部分组成：一部分是应该听的，一部分是喜欢听的。很多人演奏的都是喜欢听的，很少想到应该听的。但是作为一个真正的音乐家永远不要忘记，我们是人类灵魂的工程师。你用什么塑造别人的灵魂呢？如果只拉别人喜欢听的，那就是做尾巴主义，跟在后面跑，如果拉他应该听的，就是在提升他，为他的将来服务。我拉贝多芬、莫扎特、巴赫，这是应该听的；我拉《梁祝》、《泰坦尼克号》，这是喜欢听的。

时代周报：那你如何看待古典音乐和流行音乐之间的界限？

盛中国：就像我们吃饭，一个是主食，一个是零嘴。相对而言，古典音乐的文化含量、艺术含量较高，流行音乐里的娱乐成分多一些。并不是说一个一定要排挤另一个，我非常反对这样做，只要把比例关系处理好就可以了。

时代周报：在国外演出，也是这样编排演出曲目的？

盛中国：一样，在国外演出，中国的作品可能少一点，莫扎特、贝多芬就是他们民族的东西，他们比较熟悉，中国音乐对他们来说就是外国音乐了，所以比例上会有一点区别。一个聪明的演奏家永远不要跟听众较劲，要按照听众的情况安排曲目，以一种朋友的关系善待对方，而不要高高在上，摆出瞧不起人的态度。演奏家和听众应该是平等的。

时代周报：这次广州演奏会，你会演奏马思聪的作品。

盛中国：今年是马思聪先生诞辰一百周年。马思聪先生对我来讲已经超出了师生谊，最近，有位指挥家朋友卞祖善去马思聪博物馆，发现一份资料：马老师给他爸爸妈妈算命之外，还给我算了命（我从不知道他给我算命）。卞祖善把这个资料寄给我，他说“你跟马先生的关系真的不一般”。

和刘诗昆的友谊是经过考验的

时代周报：你和刘诗昆保持了长达半个世纪的友谊。

盛中国：当时我们都在音乐学院附中，都是明星学生，任务演出很多。在学校的时候，他也给我弹过伴奏。1960年去莫斯科留学，我们在一起，形影不离，特别是在重大的政治运动当中—比如“”—我们绝对不会出卖别人，绝对不会踩着别人的尸体往上爬。我们的友谊是经过考验的，我们不是一般的好朋友。

时代周报：你在“”中坚持练琴。那一段经历对你特别重要？

盛中国：一个好的艺术家、音乐家、作家，必须要经过生活的磨难、锻造。换句话讲，只有失去自由的人，才知道自由的可贵，只有失去爱的人，才知道爱的可贵，只有从苦难中爬出来的人，才懂得什么叫珍惜。“”的磨难使我的艺术起了很大的变化，从过去的演奏技巧很华丽、华美，变得沧桑而深刻，在深度和广度上都有了新的拓展。

时代周报：你和很多钢琴家有过合作：殷承宗、鲍蕙荞、你的夫人濑田裕子……有无特别感受？

盛中国：他们都是演奏家，不是专门弹伴奏的人，跟这些人合作的时候，有的时候很有意思。独奏家都是有个性的，而完全弹伴奏的人就像海参一样，跟鸡一起煮就是鸡的味道，跟牛肉一起煮就是牛肉的味道，但是独奏家弹伴奏的时候会有自己的东西。跟独奏家合作是很有挑战性的。

篇4

就从这里说起吧。有时候，我们似乎在一定程度上接受了某些自杀现象，譬如垂垂老矣又饱受病痛折磨的那些白发翁妪。我们更多的只是对那样的自杀现象给予一些怜悯和同情。其实，几乎所有古老的文明传统都一致认为，在任何情况下，自杀都是错误的。人生天地间，对自己担负着一份神圣的责任。这不是法律，而是信仰。在现代社会，人们已经倾向于由自己来制定生命的规则。所以，生命不再神圣，很多时候它变成只是生存而已。但即便如此，青春生命的天亡还是撼人心魄的。人们仍然愿意相信，青春可能会活出超越想象力的美好，未来的岁月可能会赐予某个生命以幸福和惊喜，或者至少相信，生存本身就是一种希望。成年人自杀是因为不再希望，不再相信，是因为放弃；而青少年自杀是因为从一开始就没建立起希望，就没有过相信，就没打算开始。这太让人遗憾了，

自杀是逃避。逃避什么呢?年轻人在逃避他们从没有机会体会过的那些美好的东西。他们这一代代人，由于20世纪中国社会的剧变，由于机械的教育模式，那些植根于传统社会的超越的价值，譬如天心天意；超验的理想，譬如体道证道；他们已经没有机会去了解和亲近。莫之许先生曾说：“在这种情况下，既有的微妙平衡荡然无存，现世功利势必成为压倒性的追求目标，近年来，许多人感叹社会上物质主义泛滥，享乐主义猖獗，其实皆与此种平衡的打破有关。”因为，在没有机会体会到那种与生命根源深深联结的一体感之前，年轻人的头脑中就已经确立了现世功利的唯一价值、物质主义的成功价值、出人头地的竞争价值，甚至父母和师长都在一齐逼迫他们就范，灭绝一切与此无关的幻想和野心。心灵在向往着与生命根源的深深联结，这是天性；而头脑在反对它，在拒绝它，这是分裂。内心处在分裂状态下的年轻人们，他们被训练成随时准备上场角斗的公牛，除了刺激斗志的那一块红布之外，什么都看不见。他们错误地以为生命是被用来奋斗的，由于与根源切断了联系，生命不再有滋养，活着只是在为搏斗而消耗能量，生命成了工具。《道德经》里面说：“人之生，动之皆死地，十有三。夫何故，以其生生之厚。”意思是说，想要活着，却反而加速死亡，人群中这样的人有十分之三。什么原因?因为他们沉溺于物质生活。那些相约自杀的年轻人，只是这些人当中敏感而又莽撞的极端者而已。逼迫他们的那些成年人，和他们又何尝有本质区别?

生命是来自万物一体、彼此连通的宇宙，生命是来自更广大的生命。一切都是活的，有生机的。就连死亡也是生命的一部分。不是它的敌人，而只是它的一个环节。这不仅仅是古老的信念，更是每个对生命的坚持背后的共同经验。看窗外风景、听怀旧音乐、读一句短诗，在朝霞夕阳里奔跑行走，流连玩赏每一个值得体味的细节，听雨滴声，仰望天空，饮酒品茶观棋，无不是那种与生命根源深深联结的一体感的具体表达方式而已。那些相约自杀的年轻人，他们来不及(或者根本没被允许)建立这样的生命经验。他们不懂得生命，也同样没想过死亡的意义。据报载，台湾仁德医护专科学校首创了死亡体验课程。学生实际模拟写遗嘱、入棺、封棺、被掩埋等死亡历程，对于生死有了不同解读。该校助理教授邱达能指出，死亡体验课程会先安排“生死导论”的“前行教育”。课程中学生会通过指导老师的引导，向肉体和自己的一生告别。一位林姓学生表示，躺入棺木那一刻感觉很遗憾。体验课程之后，会告诉自己更珍惜分分秒秒。遗憾什么?一定不是来不及夺取更多的成功而已。珍惜什么?当然是值得经验的一切。

明白了生命的意义，会知道生死一如，而最美好的部分从来是不死的。《道德经》里面说：“不失其所者久，死而不亡者寿。”之所以“不失其所”，是因为他以万物一体的广大整体作为自己的家园居所；之所以“死而不亡”，是因为他知道，伴随着天地呼吸的韵律而回归生命根源的那个自然环节，它并不是真正意义上的消亡。美国心灵导师拜伦・凯蒂在注释《道德经》时说：“唯一会死的，是僵化的心。”当生命刚刚诞生，它是柔软的和活泼的，第一声啼哭和第一个笑颜都是那么鲜活，那么美。然后就进入了一个渐渐走向僵化的过程。自杀者不懂得生命，也不懂得死亡。当生命只成为一种奋斗，他感觉自己需要停歇。他把自己完全认同于自己那颗僵化的心。他不知道更广大的生命境界，不记得自己是从哪里来，本来还会在某一时刻自然而安详地回到那里去。他隐隐感到另有更大的生命来源，但是僵化的心没有信任和信仰，只有怨恨。一个印度哲人在注释《道德经》时曾说：“自杀意味着：你给我们的生命不值得要，把它拿回去；自杀意味着：你所给我的是一个多么烂的生命!我不想要。自杀是你对存在和整体的最大的抱怨。”是啊，就这样怀着自卑和怯懦，杀害了自己。

篇5

关键词：道家；老庄；生命价值观

生命精神被认为是中国传统哲学的基本精神，生命关怀也被认为是贯穿中国传统哲学之始终的根本意蕴。中国传统文化生成和发展的千百年来，诸子百家都不同程度地关注过生命问题，但最集中、最突出地弘扬古老文化传统中之生命精神的却是道家。道家哲学本质上就是一种生命哲学。要走进中国传统哲学的思想殿堂，道家的生命哲学应是一个重要的研究对象。

一、道家哲学中生命价值观的理论渊源

道家生命价值观作为一种独具特色的生命观念，理论上有其原创性，但并不排除其资料上的继承性。从前人那里继承的历史资料便构成了道家生命价值观的理论渊源。

（一） 上古神话中的生命意志

神话被誉为是哲学的史前史，对各民族传统文化的形成具有或多或少的影响。中国上古神话是中华民族原始先民生命意志的表现形式，主要有创生型、抗争型、转生型、不死型四种类型。“开天辟地”是创生型神话的典型，以垂死时将身躯化作宇宙万物的辉煌成就来化解生命有限性的遗憾；“夸父追日”是抗争型神话的典型，以夸父追逐烈日找水源的行为来表现对威胁人类生命的自然条件的抗争；“鲧复生禹”是转生型神话的突出代表，通过讲述鲧因治水死后以顽强的生命意志孕育出最终征服洪水的大禹的故事来表明古人对群体生命无限性的追求；“精卫填海”则是不死型神话的代表，通过讲述炎帝侄女淹死后化作精卫鸟衔石意欲填平吞噬她生命的东海的故事来表明古人生命意志的顽强及追求生命目标的艰难。这些上古神话都在某种程度上使老子产生了一定的神话思维和复古情结，从而成为道家生命价值观的理论渊源之一。

（二） 原始宗教中的生命崇拜

原始先民在探讨自然与人生奥秘的过程中先后产生了自然崇拜、鬼神崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜等最原始的，但最能直接反映原始先民生命意识的则是母神崇拜。母神崇拜是母系社会女性重要作用的反映，“母”之所以值得被崇拜，是因为她有孕育生命的功能，实际上就是对女性生育能力的崇拜，本质上也是一种生命崇拜。道家文化是母系氏族文化的衍生物，《老子》中就有非常明显的崇母意识，将道生万物比拟为母生子，以“母”称“道”，以“道”创“生”。老子在确定了“道”是万物之母的主体地位之后又提出了“贵食母”的价值取向，主张“得其母”、“守其母”。老子的崇母意识所反映的同样是一种生命崇拜意识，是对原始宗教中母神崇拜意识的继承与提升。

（三） 古代典籍中的生命关怀

《周易》作为中国古代哲学的理论源头，其浓郁的生命情怀对道家的生命思想产生了深远的影响。一方面，《周易》将整个宇宙视为一个完整的生命系统，认为“阴阳合而万物生”；另一方面，《周易》将宇宙间最高尚的品德归结为创造生命，认为“天地之大德曰生”。与儒家传承《周易》的群体生命意识不用，道家侧重传承的是《周易》的个体生命意识。从老子创立的“长生”之道，到庄子提出的“达生”之方，到杨朱倡导的“贵生”主张，再到黄老道家整理的“养生”之术，无一不是个体生命意识张扬的体现。另一层面，道家诸子对《周易》生命思想的传承也具有一定的逻辑渐进性。从老子到庄子再到黄老道家生命思想的传承及演变，便是从生命存在意识到生命超越意识再到落实生命超越意识的渐进发展过程。

二、道家哲学中生命价值观的主要内涵

（一） 生命的根源――道

“道”是道家哲学的核心概念和最高范畴，亦被道家诸子视为终极性的存在。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”《老子》第一章便提出了“道”是世间万物产生的总根源，从时间上确定了“道”的优先性。同时《老子》第二十五章还有“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”的言论，认为“道”还是统领和支配天地万物的总规律和总法则。庄子理性继承了老子关于“道”为生命本源的观点，在《大宗师》中对“道”做了如是集中论述：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”认为“道”虽然无形无像，却具有实在性，是比天地更为古老的原始存在，是化生万物的第一性的精神本体。可见，道家生命哲学是用“道”来解释生命的根源。

（二） 生命的价值――重人贵生

道家高扬个体生命价值，认为在世界万物中，个体生命是一种十分宝贵的存在，这主要反映在老庄重身贵生的思想中。老子提出贵身、爱身的主张，说：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”认为一个人只有爱惜自己的生命，才能爱惜天下人的生命，从而堪当天下大任，所以要重视人、珍惜个人生命。庄子认为，当时社会以身殉物，不惜牺牲个人生命来换取人生价值实现的做法是非常不可取的，丧失了人之为人的根本。每个人都有其天然的生命时限，“齐生死，顺自然”，把死亡看做大自然的一种现象，看做生的一种回归，无需畏惧。在老庄看来，生命的意义和价值就在于对生命精神的执着，不断地超越，当心与“道”相一致时就参透了人的生死大关，无所畏惧，从而能过上无忧无虑、逍遥自在的生活。

篇6

我想，快乐和痛苦应该有两个显著特征:都是源于同一种东西，像硬币的正反面;其次是对每个正常的成年人来说，这种东西得到了一定会很快乐，失去一定会很痛苦。那什么东西是这样的呢？

健康――生命的质量

健康一定是个这样的东西。但现在很多人都活错了，说起来都知道健康最重要，但是一出门就把它抛在脑后。

我希望大家明白，人生的两大追求就是生命和快乐。生命肯定是排第一位的，快乐第二，因为没有生命就更不可能奢谈快乐。之所以活错是没有弄明白生命由两部分组成:一是饱暖，二是健康。很多人认为吃饱穿暖就解决了生命的全部问题，其它时间和精力就全力以赴去追求快乐去了。你的身体倾巢而出去追求快乐，造成生命大本营的失守，最终造成人生的惨败，像陈晓旭、傅彪等人的人生就是很好的教训。所以，在追求快乐的时候，你一定要留一定兵力守住生命大本营。

财富――生命的骨和钙

有啥别有病，没啥别没钱，财富在快乐生活中占据着非常重要的位置。如果说健康是生命的质量，那财富就是生命的骨和钙，不足会有软骨病，就会直不起腰、抬不起头做人。

爱－生命的血肉

有健康有财富不见得就有快乐，生命中还不能缺少爱，人是感情动物，爱是生命的血肉，没爱就是骷髅一具。

梦想――生命的灵魂

人活着总是要有希望的，如果一点希望都没有，人就没有必要再活着，一个没有灵魂的生命是行尸走肉。现在有些人衣食无忧却活着没劲，根本原因就是缺乏梦想，要让生命有劲就必须寻找梦想重塑梦想。时代那些人什么都没有却获得有劲，就是因为有梦想。

这些就是快乐与痛苦的四大根源，也就是幸福的四大基石。

那么有人又会问:究竟什么是快乐、什么是幸福？我的定义是:快乐是短暂的幸福，幸福是长久的快乐。

有一个朋友是IT精英，有一年夏天非常热，他因为一个案子烦得不得了，虽然开着空调还是烦躁得走来走去。他走到窗边，看见一个衣衫褴褛的老头在垃圾堆里面拔拉着，突然在里面抱出一个大西瓜。老头满脸惊喜，抱着西瓜一路飞奔跑到旁边的树阴下，眉飞色舞地跟一个同样衣衫褴褛的老太太讲述自己找到西瓜的经过。老太太也高兴得不得了，两个人三下五除二地将西瓜弄开就吃，完后一脸满足地躺在地上就睡，带着微笑进入了梦乡。

这个场景让朋友百感交集，之后他逢人就讲这个场景――自己有文化，收入又高，但究竟是他们幸福还是我幸福？

其实这就是把幸福和快乐混淆了，那一刻可能老头老太太非常快乐，但是从幸福角度来说，反而IT精英有更多幸福，因为幸福是一个综合指数。

如果幸福的四大基石各占100分的话，我认为大家要达到幸福的生活至少每个单项都要及格――60分，然后总分越高，人的幸福指数就越高。

幸福是缺一不可的平衡式人生，要获得幸福美满的人生，缺什么就要补什么，至少要补到及格线上去。有人在有的方面很强，有的方面很弱，一定要补起来才有幸福的感觉。再大的官、再多的钱都不一定会有这种感觉。

篇7

那么，既然用毛笔、宣纸等材料画成的画称为“中国画”，为什么中国画大师潘天寿先生所画的“指墨画”（用手指蘸墨所画成的画）也属于中国画呢？那是因为这些指墨画的精神是中国画的精神。就好比现在有很多画家用了中国画的材料，但画里不是中国画的精神，这样的画我们通常同统称之为“水墨画”。

那中国画的精神又是什么呢？中国文化注重的是伦理，落实到文艺中有“道德文章”之说，落实到绘画上便有了“人品画品”这样的说法。它注重的是人与人的关系，人与画的关系，人与自然的关系。实际上，这也就是世界最本质问题之所在，它是人类永恒的问题。中国画的精神，讲究的是一种和谐的关系，强调的是对象和人合而为一的状态。而西方艺术是把人与对象分开，并且对立，强调的是不断否定，甚至颠覆。

真正好的中国画恪守的是人格、学养、意境、笔墨和形式。人格是中国画精神的所在，也是画家的精神品格在画中的体现；学养决定着中国画的雅俗，也是画家在技术之外深层次的文化积累；意境是中国画品质高低的衡量标准，也是画家性情心境的自然流露；笔墨是中国画技法之精髓，是中国人表现自己艺术理想的一种抒写方式，也是画家功底高度的标志；形式则是画家创造力的见证，也是中国画生命力的体现。

篇8

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题，是从事实引出价值的本源、价值的根据。它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。但事实作为事实本身，它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别相关联的价值根据的设定者。事实价值观，对象化在人身上则为肉体价值观。肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。它是一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性，无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，而不是把人创造为一个独立的存在者。另外，在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一；肉体价值观成为逻辑虚无主义的根源二。

关键词：事实价值事实价值观肉体价值观逻辑虚无主义差别指向力终极差别

在哲学史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值(axia)相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”［1］希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”［2］一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢?

物与物的差别，或物的自在本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判断内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”［3］没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”［4］，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。

以上关于价值的词源意义的一般分析，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。

价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。

一事实价值观

事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“科学化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为现代分析伦理学的目标。

英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的方法说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的研究表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?

由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。A·J·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。

企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。

事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。

事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。

在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。

根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。

广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。

物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。

作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。

二事实价值观的非价值性

法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。

科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。

事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。

人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。

一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。

事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。

还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。

三肉体价值观

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。

肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。

按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。

肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。

由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。

肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。

肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。

因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。四肉体价值观的非价值性

肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。

肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。

价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?

在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。

但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。

此外，肉体价值观这种伪真价值观，因不可能在价值论上承诺价值与肉体本身的根本差别，其承诺本身实际上与价值没有关系。价值承诺的差别性，在肉体价值观中的不可能性，使肉体价值观关于价值的伪真承诺在终极意义上和价值无涉。和价值不相关的肉体价值观，当然同差别也不相关，因而无关于终极差别。也可以说，肉体价值观，仅仅承诺了一个在终极意义上无差别的世界(包括对人自身的承诺)，一个以肉体生存为主体的无价值世界。所以，肉体价值观，是非价值性的伪真价值观。

另一方面，人和人肉体上的相互差别，根源于给与差别的价值本身。人与人之间在肉体上的生理同一性能够显明出差别，只是因为各人所背靠的价值的差别性。各人按照自己对终极差别的信念向他人言说出自己的个体性，即他在人类中的终极差别性。俗话说，相随心变，在价值逻辑论中即肉体的差别取决于它所依托的价值的差别。肉体自身，并不能给出人和人的差别性，尽管有人在生理上有缺陷，但那造我们的那一位从来没有承诺过在肉体上何为人的完全的形象；相反，他要求我们追求的是一种价值上的完全和他的身量，满有他的信仰。肉体，不但不能给与价值以差别，而且自身的差别还得自于价值承诺的差别。人的言说与书写，不过是这种差别承诺的表达方式。

注释：

［1］岩波讲座卷9《哲学·价值》，111页，细谷贞雄文“价值与主体”，岩波书店，1971年。

［2］同上，27页，山下正男文“价值研究的历史”。

［3］同上，转引自213页，此段为韦伯关于价值的定义。

［4］同上，293、353页。参看上山春平“价值研究的课题”一文；尼采将价值同道德相关联起来阐释，并在生命价值逻辑与生理价值逻辑两个层面上展开全部价值逻辑图景，这一方面带来了价值与个别价值逻辑相的混乱，另一方面致使各种个别价值逻辑相之间的界线模糊。由于作为至高价值根源的生存意志在生命世界(植物界、动物界、人物界)中的有限性，由于人借助成长为超人的神化和由此而来的与神圣世界的分隔，尼采必然陷入虚无主义的相对价值论。他在《权力意志》258节中说：“我的主要学说是：没有任何道德现象，有的只是关于现象的道德解释。这种解释本身的根源在道德之外”(214页，伦敦，1924年)。这个之外的根源，就是以生存意志为核心的权力意志，解释者的生命和生存意志。尼采关于道德价值与生理学价值的相关性问题，参看日本学者原佑的论文“价值的转换——尼采”一文(岩波讲座卷9《哲学·价值》，134—139页，岩波书店，1971年。

［5］岩波讲座卷9《哲学·价值》，11页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［6］同上，87页。碧海纯一文“事实与价值”。

［7］同上，48页。山下正男文“价值研究的历史”。

［8］同上，转引自95页。关于价值情绪说，碧海纯一在其论文“事实与价值”中有较详尽的讨论，参看从89—99页。

［9］同上，134页。

［10］同上，257页。关于事实价值观在逻辑上的不可能性问题，参看同书中粟田贤三“与价值问题”一文。

［11］虚无主义与过去时间观的关系，我将在另外的文章中作详细的讨论。

［12］转引自岩波讲座9卷《哲学·价值》，43页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［13］霍布斯：《利维坦》，97页，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。

［14］《西方哲学原著选读》下卷，118页，商务印书馆，1982年。

［15］《创世纪》3：5。新国际版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公义》，23—24页，伊利诺伊，1977年。

篇9

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，指元伦中的主义。其根本的命题，是从事实引出价值的本源、价值的根据。它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值。但事实作为事实本身，它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别相关联的价值根据的设定者。事实价值观，对象化在人身上则为肉体价值观。肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。它是一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性，无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，而不是把人创造为一个独立的存在者。另外，在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一；肉体价值观成为逻辑虚无主义的根源二。

关键词：事实价值事实价值观肉体价值观逻辑虚无主义差别指向力终极差别

在史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值(axia)相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”［1］希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”［2］一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢?

物与物的差别，或物的自在本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判断内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”［3］没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”［4］，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。

以上关于价值的词源意义的一般，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。

价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。

一事实价值观

事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为分析伦理学的目标。

英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?

由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。A·J·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。

企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。

事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。

事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。

在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。

根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。

广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。

物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。

作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为虚无主义的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。

二事实价值观的非价值性

法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。

科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。

事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。

人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。

一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。

事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。

还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。

三肉体价值观

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。

肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。

按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。

肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。

由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。

肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。

肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。

因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。四肉体价值观的非价值性

肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。

肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。

价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?

在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。

但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。

此外，肉体价值观这种伪真价值观，因不可能在价值论上承诺价值与肉体本身的根本差别，其承诺本身实际上与价值没有关系。价值承诺的差别性，在肉体价值观中的不可能性，使肉体价值观关于价值的伪真承诺在终极意义上和价值无涉。和价值不相关的肉体价值观，当然同差别也不相关，因而无关于终极差别。也可以说，肉体价值观，仅仅承诺了一个在终极意义上无差别的世界(包括对人自身的承诺)，一个以肉体生存为主体的无价值世界。所以，肉体价值观，是非价值性的伪真价值观。

另一方面，人和人肉体上的相互差别，根源于给与差别的价值本身。人与人之间在肉体上的生理同一性能够显明出差别，只是因为各人所背靠的价值的差别性。各人按照自己对终极差别的信念向他人言说出自己的个体性，即他在人类中的终极差别性。俗话说，相随心变，在价值逻辑论中即肉体的差别取决于它所依托的价值的差别。肉体自身，并不能给出人和人的差别性，尽管有人在生理上有缺陷，但那造我们的那一位从来没有承诺过在肉体上何为人的完全的形象；相反，他要求我们追求的是一种价值上的完全和他的身量，满有他的信仰。肉体，不但不能给与价值以差别，而且自身的差别还得自于价值承诺的差别。人的言说与书写，不过是这种差别承诺的表达方式。

注释：

［1］岩波讲座卷9《·价值》，111页，细谷贞雄文“价值与主体”，岩波书店，1971年。

［2］同上，27页，山下正男文“价值的”。

［3］同上，转引自213页，此段为韦伯关于价值的定义。

［4］同上，293、353页。参看上山春平“价值研究的课题”一文；尼采将价值同道德相关联起来阐释，并在生命价值逻辑与生理价值逻辑两个层面上展开全部价值逻辑图景，这一方面带来了价值与个别价值逻辑相的混乱，另一方面致使各种个别价值逻辑相之间的界线模糊。由于作为至高价值根源的生存意志在生命世界(植物界、动物界、人物界)中的有限性，由于人借助成长为超人的神化和由此而来的与神圣世界的分隔，尼采必然陷入虚无主义的相对价值论。他在《权力意志》258节中说：“我的主要学说是：没有任何道德现象，有的只是关于现象的道德解释。这种解释本身的根源在道德之外”(214页，伦敦，1924年)。这个之外的根源，就是以生存意志为核心的权力意志，解释者的生命和生存意志。尼采关于道德价值与生价值的相关性，参看日本学者原佑的论文“价值的转换——尼采”一文(岩波讲座卷9《哲学·价值》，134—139页，岩波书店，1971年。

［5］岩波讲座卷9《哲学·价值》，11页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［6］同上，87页。碧海纯一文“事实与价值”。

［7］同上，48页。山下正男文“价值研究的历史”。

［8］同上，转引自95页。关于价值情绪说，碧海纯一在其论文“事实与价值”中有较详尽的讨论，参看从89—99页。

［9］同上，134页。

［10］同上，257页。关于事实价值观在逻辑上的不可能性问题，参看同书中粟田贤三“与价值问题”一文。

［11］虚无主义与过去时间观的关系，我将在另外的文章中作详细的讨论。

［12］转引自岩波讲座9卷《哲学·价值》，43页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［13］霍布斯：《利维坦》，97页，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。

［14］《西方哲学原著选读》下卷，118页，商务印书馆，1982年。

［15］《创世纪》3：5。新国际版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公义》，23—24页，伊利诺伊，1977年。

篇10

关键词： 松尾芭蕉 本情 审美认识

俳句是一种极富日本民族特色的诗歌形式，有三行十七个音节，是按首句五个音节、中句五个音节、末句五个音节（即五七五）的节律组织起来的短诗。俳句在日本文学史上的位置有如唐诗之于中国，就是这样一种看似简单的艺术形式，却连同它独特的审美情趣一起，将瞬间的感觉和美丽凝结在这世界上最短的诗歌上，创造了一个情景交融的小小艺术境界。

一

松尾芭蕉（1644—1694）是日本江户时代著名的俳句诗人，被后人尊为俳圣，他的俳句因其境界幽雅、闲寂、清苦而享有盛名，其风格被后人称为“蕉风”。他通过“蕉风改革”将以卑俗、滑稽、嬉笑为主旨的俳句改造为可以与和歌、汉诗相媲美的诗文学，将俳句之美推向极致，开创了俳句的全盛时期。

芭蕉与其门人立花北枝讨论俳句创作时谈及“本情”。“蕉門正風の俳道に志あらん人は、（中略）天地を右にし、万物山川草木人倫の本情を忘れず、飛花落葉に遊ぶべし。”（汉译：有志于蕉门正风者，中略，应以天地为前位，不忘万物山川草木人伦之本情，游花落叶。）芭蕉的俳句艺术所追求的“本情”——承认对象物中有与天地根源相通的固有生命，达到创作的最高境界“主客合一”。即对自然的固有生命的把握，是离开自我之小主观，归入自然之“本情”，从而实现“主客合一”。这实为一种深得中国道家思想的审美认识，将自我内在之情移入外在自然之中，以尽可能地把个体的自我融入浩瀚无垠的宇宙万物，已进入幽冥之境，获得至高的精神境界的艺术创作方式。

芭蕉的俳句创作所追求的“本情”，与中国道家的“形全精复，与天为一”其核心思想都是生命意识。物之于人，其外在形迹显然相异，其生命精神则息息相通，超越物与“我”的外在粗迹之异，达到双方的内在精神之合，物“我”之合。

再看苏轼下面这段话：“竹之始生，一寸萌耳，而节叶具焉。自蜩腹蛇蚹，以至于剑拔十寻者，生而有之也。今画者，乃节节而为之，叶叶而累之，岂复有竹乎？故画竹必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见其所欲画者，急起从之，振笔直遂，以追其所见，如兔起鹘落，少纵即逝矣。”（《文与可画筼筜谷偃竹记》）

竹是怎样生就应该怎样画。竹是以一个“节叶具焉”的微缩整体而诞生的，画竹必须“先得成竹于胸中”，而后“振笔直遂，以追其所见”，而不能“节节而为之，叶叶而累之”。竹必须先在胸中完整地酝酿出来，就像婴儿先在母腹之中完整地孕育出来那样，而后又以最快的速度把已经酝酿成熟的形象一下子捕捉到，就像是一个已经孕育成熟的婴儿从母腹中一下子生出来那样，这不是“画竹”而是“生竹”。如果违背这个生命诞生的规律，一节、一叶地描画，那么画出来的只能是无生命的竹，恰如一只手、一只脚地造人是绝对造不出有生命的活人。

东方的艺术创作，无论是中国的还是日本的，从本质上来说就是创造生命，只有生命才能创造生命，只有返回自己的自然生命，会合外物的自然生命，进入物“我”合一的生命状态才能创造出鲜活的生命意象。

二

物与“我”的关系问题历来是东西方文化之争的一个焦点。

尾形仂在《鑑賞日本古典俳句·俳論》中这样论述道：

“対象の中に天地の根源に通ずる固有の生命を認め、創作の究極を主客合一の境に求め、この土芳の表現論は早く『耕雲口伝や京極為兼の「事に向きてはそのことなりかへり、その誠をあらはすという詠歌態度などの中にその先跡が見出され、また、同時代の『光雄卿口授の「和歌は誠実肝要とすることなり「たとへば月にても、花にても、向かひてその月と花とわが本性と智妙合して、彼是一つになり、てよむべし。題とわが智と別になりてはよめる歌、実にあらずといった記述に最も類似した思考態度を見出すことが出来る。それは自然を非情の物と見、自己の主観知覚に絶対をおいて感情移入を説くリップスに代表される。西洋美学とはまさに対蹠的な性格もつものといわなければならない。”（汉译：承认对象物中有与天地根源相通的固有生命，在主客合一之境中寻求创作的最高境界，土芳的这一表现论早在《耕云口传》和京极为兼的表述中就有所体现“原原本本地观察事物，表现其诚”。同时代的《光雄卿口授》中也记述了类似的思考态度：“创作和歌的重要之处是诚实”，“比如说月也好，花也好，都要与月或花的本性、本质相妙合，二者合而为一来创作，物与“我”相分离的话，是创作不出来好诗的。”这与把自然看成是无情物，将主观情感、主体知觉等绝对化的感情移入法为代表的西方美学是完全相反的。）

谢和耐在《中国文化与基督教的冲撞》中，记载了这样一段西方传教士同中国知识分子的争论：

对中国人来说，（中略）人的精神被认为在实质上与动物相同，只不过比动物更为精微灵敏而已。利玛窦对这种狂热观点进行了讽刺挖苦。他写道：“如果我告诉外国人说中国的有些受过教育的人认为动物、植物、金属和石头都是有理性的，并同人同属一类，他们一定会目瞪口呆。”对此，一位被利玛窦引入这场争论的中国文人以任何中国人都会持有的观点做出了回答：“虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏，而人得正；虽谓鸟兽有灵，然其灵微妙，人则得灵之广大也。是以其类异也。”

在西方的基督教文化中，认为上帝只是为了人类的利益才创造了自然界，人类有权利虐待其他物种，因为其他物种没有“理性”，也就没有“灵魂”。人与物截然两立，则人之于物，既不必有同情，更不必肩负责任。这就大大激发了西方人征服自然、改造自然的强烈意识。

东方很少有这种认识。中日两国古代所谓“万物有灵”的“灵”是泛指一种自然的生命灵性，而不是专指同“感性”相对应的“理性”，且没有西方那样的“感性”与“理性”的二元对立，“心”“神”“灵魂”等概念均兼容“感性”与“理性”。在人对物的态度上，日本讲的是“本情”——承认对象物中有与天地根源相通的固有生命，中国道家讲的是“形全精复，与天为一”。总之，在东方审美认识中都认为在宇宙统一的生命大家庭中，人与物之间，乃至物与物、人与物之间都是生命与生命的关系，而生命与生命本是彼此相通，可以互为“你我”，物“我”合一的，这与把自然看成是无情物，将主观情感绝对化为代表的西方审美认识形成鲜明的对比。

参考文献：

[1]尾形仂.別冊国文学·芭蕉に学ぶ.学灯社，1980.

[2]尾形仂.鑑賞日本古典俳句·俳論.角川書房，1997.10.

[3]陈光.奥州山路读解.吉林大学出版社，2005.

篇11

中国文化以为人生价值的根源在人自已的“心”,中国文化中说的“心”,指的是人的生理构造中的一部分,在心的这一部分所发生的作用,认定为人生价值的根源所在。徐复观说“孟子、庄子、荀子及禅宗所说的心,是通过一种修养工夫,使心从其他生理活动中摆脱出来,以心的本来面目活动,这时心才能发出道德、艺术、纯客观认知的活动。所谓其他的生理活动,即儒家所说之私欲。所以孟子说:“养生莫善于寡欲”。寡欲就是减少其他生理作用的干扰;这样,心的本性才表现出来。道家更进一步说“无知无欲”,知指的是成见。摆脱这些成见与私欲,才显出心的本来作用,由心的本来作用主宰知与欲,转化知与欲。在这里,心才是人生价值的根源。”心之为价值根源,须在克服主观性之后才能成立的,可以说,人的价值主体呈现时,才能使客观的事物,站到自己应有的地位,得到真正的价值。而心在艺术中的价值实际上就是徐复观在《中国艺术精神》中说明的庄子虚、静、明的艺术心灵。艺术价值之根源,即在虚、静、明的心。总的来说,纯客观的东西,本无所谓美或不美,当我们发现它是美的时候,我们的心便处于虚、静、明的状态,在这种状态下进行的创造,才能不被成见、私欲蒙蔽,发现真正的美。故自魏晋时起,中国伟大的画家,怀着虚、静、明的艺术心灵,创造了无数的经典,时至今日透过古代中国画经典还可以感觉到隐藏在作品后面的那颗艺术心灵。唐代著名的画家张b说:“外师造化,中得心源。”指出中国画是以心为艺术的根源,这就是中国画精神的精髓。

进入新的时代,人们的生存状况和生命意识发生着深刻的变化,功利思想浮躁之风左右人的价值观,中国画的视觉性和图式性越显突出,成为一种新的审美取向,在这种情况下,中国人物画创作如何传承心文化的文脉,表现现实生活的人,成为当下人物画创作重要的问题。

一、 创作与艺术心灵

庄子之心,是中国艺术精神的本质。庄子所成就的人生,就是艺术的人生。庄子认为心的本性是虚、静,是道、德合体的。“但由外物所引而离开了心原来的位置,逐外物去奔驰,惹是招非,反而淹没了它的本性,此时的心才是可怕的。但若心存于自己原来的位置,不随物转,则此时之心,乃是人身神明发窍的所在,而成为人的灵府灵台由灵府灵台所直接发出的知,即是道德的光辉,人生精神生活的显现,是非常宝贵的……”(徐复观.中国人性论史[M] .上海:华东师范大学出版社,2005,4.)所以庄子强调通过修行工夫,使人的心,能照物而不致随物迁流,保持心原来的位置,以心的本来面目活动。庄子之心的“虚”是没有以自我为中心的成见,“静”是不为物欲感情所扰动。虚静的工夫是让人从欲望中解脱,达到“与天地精神往来”的境界。那什么是“明”呢?《庄子》中有这样一段对话“回曰‘敢问心斋。’仲尼曰‘若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物也。唯道集虚。虚者,心斋也。”(《庄子・人世间》)。心斋的意境是《庄子》中所言“坐忘”的意境,即庄子所谓的通过“无己”、“丧我”所达到的真实内容,所以,心斋与坐忘的历程,就是美的观照的历程。心斋的活动就是使心从欲望中解脱出来,使精神得到当下的自由;此外,心与物相接时,心对物不作知识的活动,且无成见的遮蔽,虚静之心便可呈现,“夫虚静恬淡寂寞无为者,天地之平,而道德之至”,(《庄子・天道》)虚静之心的结果则是“明”,“明”则成为美的观照“水静则明,而况精神。圣人之心静乎,天地之鉴也”,(《庄子・天道》)故“明”是发自与宇宙万物相通的本质,故能透彻宇宙万物的本质。一个人让心的本来面目自然呈现,就能做到主客自由衔接,也就实现了“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子・齐物论》)的人生;同时,也就自然而然地捕捉到美的对象和本质。

庄子虚、静、明的艺术心灵,在中国艺术史上影响深远,艺术家创作可能在理论上不像庄子有深刻的阐述和彻底的反省,但伟大的画家在把握精神自由这一点上基本都会不谋而合,从而成就中国绘画的绚丽多彩。“在人的具体生命的心、性中,发掘出艺术的根源,把握到精神自由解放的关键,并由此而在绘画方面产生了许多伟大的画家和作品,中国文化在这一方面的成就,不仅有历史的意义,并且也有现代的、将来的意义。”(徐复观.中国艺术精神[M] .桂林:广西师范大学出版社,2007,1 .)

二、创作与生活

徐复观认为中国文化中说的“心”,是人生理构造的一部分,这一部分所发生的作用,认为是人生价值的根源所在。“人生价值的根源在心的地方生根,也即是在具体的人生命上生根。具体的生命,必生活在各种现实世界之中。因此,文化根源的心,不脱离现实,由心而来的理想,必融合于现实现世生活之中。”(徐复观.游心太玄[M] .北京:北京大学出版社 ,2009,1.)可见“心”一方面,它具有生理结构的一面,立足于生命和生活的常态性上,强调生命的价值在于人的具体生活之中;另一方面,它又超越了具体生命,指向人的生存依据和价值取向。“心”是现实的,人们可以自己把握和实现的,即儒家所谓的“正心”、“养心”。 他又说“心可以主宰其他的生理作用,但是亦不离开其他生理作用;而且心的作用,须由其他生理作用来完成,此即孟子的所谓‘践形’。因此心的作用一定是实践的。所以孟子强调‘必有事焉’,王阳明强调‘知行合一’”。(徐复观.游心太玄[M] .北京:北京大学出版社 ,2009,1.)体现在艺术价值上就是心在生活中的体验和感悟,如果艺术创作脱离生活,闭门造车,只重视形式的游戏和视觉的吸引,便如王阳明所说,是被其他私欲隔断了。所以“由生命所发,由现实世界所承,由五官百骸所实践的文化必然是中庸之道”(徐复观.游心太玄[M] .北京:北京大学出版社 ,2009,1.)

人物画创作深入生活、有感而发,是人物画创作的不二法门。画家在生活中以庄子之心,实现艺术的人生,用心感悟、用心体验,通过人生百态、世迁,发现人的生活状态和生命意识。

三、现代人物画创作

中国绘画的发展深受心文化特别是庄子之心的影响,这种影响已成长为中国画艺术精神的精髓、中国画的画种基因。新的文化语境下传承心文化的文脉,在人物画创作中应重在坚持和发展写心精神

1、人物画的“写心”精神

东晋时期著名人物画家顾恺之提出“以形写神”的观点,强调 “悟对之神通”“传神写照,正在阿堵中”,认为人物画创作应注重传神和人物心灵的表现,这种理论奠定了我国古代人物画发展的基础。人物画发展到盛唐达到高峰,把人物的“神”表达到极致,随着时间的推移,人物画家并不满足于此,开始追求新的审美标准,宋文人画的出现,“写心”便凸显出来。“形神”论是中国古典文艺的重要理论,而“写心”作为“形神”论的发展,本身就是一种进步和深入,“写心”论强调的是人物思想、品质、灵魂、操守等的表现,显然比“形神”论深刻,所以宋代陈郁的《藏一话腴・论写心》首先提出“写其形必传其神,传其神必写其心”。如此看来,庄子艺术心灵的出现,中国古代画家眼中万物入得心来,必先得虚、静、明心源,然后师造化,因此中国画家的艺术心灵一开始装下的便是造化之心,并经历了一个由“传神”到“写心”的过程,而宋文人画出现,中国人物画开始关注“我心”。

作为最成熟的中国山水画,从南宋到元经历了一场美学上的革命,由“无我”进入到“有我”的境界,其实是经历写“造化心”到写“我心”的变化过程,这种审美取向的变化和宋文人画出现有着千丝万缕的关系。宋画重“理”,元画重“意”,二者奠定中国画在世界画坛独特的发展面貌。宋画家多视绘画为“思想的艺术”,于绘画中追求理的趣味。元画家视绘画为“心灵的艺术”,绘画是“泻”心灵、抒逸气的媒介。画家们由“外观”走向“内治”,由重视外在灵动活泼的形式转向内在的生命感受。(朱良志 . 扁舟一叶――理学与中国研究[M] . 合肥: 安徽教育出版社,2007,4 .)这种“心灵的艺术”发展到明清,越发强调张扬画家的个性和个人思想情感生命感受的表达,石涛题画诗:“我写比纸时,心入春江水,江花随我开,江水随我起。”写出个体生命与宇宙贯通,表现内在的呼应。于是达到庄子艺术心灵中虚、静之后“明”的境界,“明”则成为美的观照“水静则明,而况精神。圣人之心静乎,天地之鉴也”,(《庄子・天道》)最终实现 “我心”“造化心”衔接,实现 “天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子・齐物论》)的创作状态。

2、人物画写心创作

人物画进入现代,受西方美术影响,吸收了写实的造型观,不可否认,现代人物画的造型能力大大提升,但正是在取长补短的过程中顾此失彼,中国画精神的精髓――“写心”精神,却逐渐丧失。笔者以为当前中国画的创新之路应坚持和发展写心精神,重新回到传统心文化文脉并传承之,实现庄子的艺术精神,以宋元山水的辉煌作参照在21世纪创造现代人物画高峰。中国画通过意象方式抒发画家的内心情感,画家在表达对象时须放下以自我为中心的成见;以不为欲望所缠缚、功利所左右的虚静之心关照对象,将自己的情感移入对象中,得物象之神韵,使画家与所描写的对象之间产生艺术感应,达到庄子“明”心,从而生发出意象情感及艺术语言,把自然形转化为艺术形,再由艺术形升华为艺术之“境”。通过“写心”使精神上的相互交汇形成艺术上的“意象”,使画面中所描绘出的形象既表现出自然物象的“神”,又能体现出“象”以外的人格品质与精神情感。(李文绚.我对写意花鸟画的“意”“象”再认识[J].美术观察,2006)“意象”一词最早源于《易经》的“立象以尽意”,后来“立象尽意”成为中国画创作的一种方式。艺术创作过程是一个观察、发现、感受、酝酿、表达的过程,是对生活的再现过程,画家对外界的事物心有所感,心有所悟,便将之寄托于自然物象,融合画家的一定理解和想象,并注入作者某种情感,最终自然之形转化为艺术之形―――“象”,这个“象”是画家观念、情感与自然物象融会的结果。再由“象”尽“意”,“意”是艺术家精神情感,通过艺术形象来寄托、象征和表达。可见整个创作过程和“写心”精神密切相关。在现代人物画创作中,画家应重振“写心”精神,在把握人物思想品质和精神情感的基础上,注重“造化心”和“我心”的交融、升华,在具体生命的心、性中,发掘艺术的根源、生命的本真,表达生命个体和现实世界的内在关系及节奏呼应。

3、人物画创作实践

蒋兆和主张人物画“传神写心”,作品不做笔墨游戏,而是深刻地认识人、分析人、研究人的基础上去捕捉人的外形特征和刻画人的内心世界,注重作品的丰富内涵和精神高度。可当今中国画坛浮躁和功利之风盛行,人物画家对“写心”普遍缺乏深刻认识,热衷视觉和形式上的纠缠。但是,既便如此,仍有一些深刻领悟传统心文化的画家在坚守和传承着这种古典艺术精神,不断发展“写心”精神,如当代活跃于画坛的李孝萱、刘庆和、尉晓榕、张瞄等,李孝萱、刘庆和把现代人物置于一个臆造的空间中,以符号的方式出现,表达对客观世界的思考和判断。“…在那些略见荒诞幽默的描绘背后,潜藏着深刻的真实,李孝萱接受了西方现代表现派艺术的精神启示,表达的却是自己的心灵世界和现实感受。…”(张强.国画现代形态[M].郑州:河南美术出版社,2005,2 .)张瞄洞悉现代都市人无奈、飘浮、焦虑的生存状态,笔下人物表情怀疑、藐视、冷漠,揭示人“心”的错位及当下生命与现实的矛盾。以上这一类画家的思考和努力正为中国画的创新和发现提供更多的可能。

四、结束语

篇12

 

关键词: 共同犯罪 死刑限制 理论根据 现实根据 

 

共同犯罪历来是统治阶级打击的重点，从严惩治的后果便是我国共同犯罪中死刑适用严重，存在着过度报应的情况，直接影响了我国死刑适用的总体状况。从理论和现实的角度，探求共同犯罪案件中限制死刑适用的根据，具有重要的意义。

一、共同犯罪案件中死刑限制的理论根据

关于死刑的理论根据问题，其核心即是刑罚的正当根据，对此，在近现代刑法理论中主要表现为报应论和功利论的对决。

（一）从报应论出发

报应论立足于朴素的社会报应观念来解释刑罚问题，认为刑罚是对犯罪和犯罪人的报应。这是刑罚（死刑）存在的正当根据，也是刑罚（死刑）适用的正当根据。因此，近代报应论的典型代表康德即以等量报应理论为基础主张死刑对于谋杀罪是绝对必要的。报应论的另一典型代表黑格尔将等量报应理论发展为了等价报应理论，主张以价值的等同替代性状的等同，而生命的价值就在于死刑。但无论是等量报应还是等价报应，都只是要求对于侵害人生命的行为应付出生命的代价，而在故意杀人共同犯罪中，对于造成一人死亡的，却要剥夺共同犯罪人两人、三人甚至更多条命。这既不符合等量的报应，也不符合等价的报应。从数量来看，一人生命的丧失却判处两人或两人以上的人死刑。即使在保留死刑的日、美等国，其极低的死刑适用率不仅与我国的死刑适用形成了鲜明对比，也反映出其对“等量报应”的摈弃；从价值上看，每一个人的生命价值是平等的，被害人的生命是“无价之宝”，犯罪人的生命亦是“无价之宝”，几个犯罪人的生命在价值上显然大于一个被害人的生命。因此，即使我们从肯定报应论支持死刑的角度出发，在共同犯罪案件中也应对死刑适用进行限制。

实际上，报应论是死刑存置的理论根据，更是死刑限制的理论根据，报应论并不能成为我们滥用死刑的藉口。

首先，从死刑适用的范围来看。正是基于对生命权利的重视和人类主体性的尊重，康德认为要实现刑罚的公正，“谋杀人者必须处死，在这里，没有什么法律的替换品能够用来满足正义的原则。”除此之外，虽然康德认为“政治上的罪行也是足够处以极刑的。”但其“一个国家一旦被推翻，就必定使它不可能再恢复”的适用标准，使得康德所指的可以适用死刑的“政治上的罪行”仅具有了理论的意义。从现实的角度看，只有故意杀人罪以死刑论处才是康德主张罪刑平等原则的当然结论。因此，有学者评价“康德不仅是严格死刑限制论者，甚至是‘死刑唯一’论者。而‘唯一’具有真正意义上的‘确定性’。”可谓是一针见血的。同样，尽管黑格尔也是死刑存置的支持者，但其也认为应当严格限制死刑的适用。在死刑适用范围上，黑格尔认为应仅限于剥夺他人生命的杀人犯罪，这便排除了对其他没有非法剥夺他人生命的犯罪适用死刑的可能性。

其次，从死刑适用的数量来看，报应论者也是主张应予以限制的。尽管康德认为只要是参与实施了杀人犯罪，基于报应的原理，就应判处死刑。但其同时指出，在共同犯罪的案件中，不能对所有的犯罪人均处以死刑，因为这样不仅影响社会存在的基础，且更重要的是进行大量“杀戮”的司法体系会损害公众的同情心。因此，在这种情况下，应允许统治者运用权力，对其中的部分罪犯判处其他刑罚，而不是处以死刑，从而保住大批人的生命。同样，黑格尔也对主张废除死刑的论者们将死刑变得愈来愈少见的良好效果加以褒扬，并认为，死刑“作为极刑，它应该如此”。

因此，对于共同犯罪案件，既要严格限制死刑适用范围，还要严格限制死刑适用数量，特别是对于共同故意杀人的案件，更应严格限制死刑适用的超量报应。

（二）从功利论出发

篇13

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，指元伦中的主义。其根本的命题，是从事实引出价值的本源、价值的根据。它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值。但事实作为事实本身，它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别相关联的价值根据的设定者。事实价值观，对象化在人身上则为肉体价值观。肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。它是一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性，无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，而不是把人创造为一个独立的存在者。另外，在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一；肉体价值观成为逻辑虚无主义的根源二。

关键词：事实、价值、事实价值观、肉体价值观、逻辑虚无主义、差别指向力、终极差别

在史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值(axia)相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”［1］希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”［2］一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢?

物与物的差别，或物的自在本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判断内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”［3］没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”［4］，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。

以上关于价值的词源意义的一般，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。

价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。

一事实价值观

事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为分析伦理学的目标。

英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?

由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。A·J·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。

企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。

事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。

事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。

在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。

根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。

广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。

物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。

作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为虚无主义的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。

二事实价值观的非价值性

法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。

科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。

事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。

人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。

一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。

事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。

还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。

三肉体价值观

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。

肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。

按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。

肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。

由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。

肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。

肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。

因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。

四肉体价值观的非价值性

肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。

肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。

价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?

在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。

但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。

篇14

   很久没有这样静静地坐下来写日记了，仿佛时间就那样停止了，头依旧很痛，抵抗力下降，意志就变得薄弱，身体，我的身体，仿佛再也储存不了能量，生活已经饱和。轻浮的饱和。我就这样静静的，什么也不想做 ，什么也不能做。天开始下雨，然后晴天，就是这样。漫无目的的恐慌，总要找点事情做做，替代荒芜的岁月。知道生活是残忍的，让人疼痛也就罢了，还要让人清楚的知道痛苦的根源，但却什么也不能做。

   这样的日子如坐针毡，无论你做什么，都无法专心，仿佛有凶狠猛兽时刻在追逐着自己。于是我努力找一个安静的地方，让自己的心静下来。外界并不重要，重要的是自己的心，无论怎样，即使在疲惫下，也要保持镇定。身体经不住的颤抖，不是因为寒冷，而是控制不住自己的思想和那害怕·跳动的心扉。一切都离得那么遥远，就像没有碰过，没有见过，没有感受过，都是假的。恐惧的根源，不相信自己，不相信任何。

   才知道生命的痕迹，证明自己的存在，在大自然中找证据。一切都无所谓了吗？生命中已经放弃了很多东西，只留下最单纯的一面，荒芜的生命却并不贫瘠，灿烂的开放最后一丝绚烂，生命中留下最后的亲情和友情，大气磅礴的音乐声已在身后升起，没有迷路，没有想象。战歌！战歌！！战歌！！！前进-前进--前进----

   他们就这样清晰的呈现在我眼前，你却读不懂我的梦！