生命的统一性精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇生命的统一性，期待它们能激发您的灵感。

篇1

在社交网络发达的今天，营销的意义大于一切。但是正像快餐只够饱肚、很难提供持续的营养一样，这种短暂的合作也很容易被破坏。也正因如此，杨幂的公开亮相永远是童颜母亲，传统又新潮的人生赢家，倪妮的人设就是事业爱情两不误的小女人，在没出现极强外力的时候，这种人设将永不崩盘。

“来自星星”的明星同款

曾经大热的韩剧《来自星星的你》中，女主角全智贤生动诠释了明星同款有多不靠谱。她拿着一杯从包装到奶油拉花都非常精致的咖啡，拍照发到了社交网络上，关上手机就交给了助理。这样一杯喝下去起码要在跑步机上跑40分钟才能消耗的咖啡，和看上去像是一辈子没吃过碳水化合物的女明星跟各种肉串、甜点、美味寿司的合影一样，十有八九是为了端上来过过眼瘾的。

但是你可以模仿明星穿衣，比如杨幂。最近几年她突然成了街拍中出镜最多的女明星，她的身材属于女明星标配，高挑纤瘦、铅笔腿，不需要特别款式的修饰，也适配于多种风格，淘宝上“杨幂同款”的搜索结果非常多，当然这其中也有没那么真实的，有些店家会钻空子，把自家单品加工到街拍明星身上，技术过关了也看不出什么破绽。

至于出现在各种奢侈品牌推广活动中的明星，他们千真万确穿过这些品牌，这份名单也不长，主要集中在杨幂、高圆圆和倪妮身上，男明星中，杨洋、李易峰、吴亦凡这几位出现频率最高。据界面新闻报道，分析公司Bomoda和咨询公司R3联合调查了400万个微信账户和6万条微博，并于2016年8月一份报告称，有关霍建华、范冰冰、Angelababy、刘雯等明星的帖子，数量、阅读数和点赞数都是最靠前的。

因此我们大概得出了眼下与时尚最贴边的明星名单，他们的共性也相当明显：高人气、形象正面，或者像范冰冰这种淬火凤凰感浓烈的主流美，没有严重的负面新闻。至于他们在娱乐圈的出品反而没那么重要。

品牌的快餐与明星的人设

品牌与明星勾肩搭背目的非常明确――销量。零售环境不好的情况下，品牌的业绩很大一部分指望明星帮忙刺激单品销售量，刘雯背过的包、杨幂的毛衣、Angelababy的裙子，其品牌、款式、售价很快会在品牌的帮助下写进时尚博主的日常推送。这其中，既有明星自己的选择，也有品牌的定期赞助，因此很多包和衣服，只看到杨幂提着在机场亮过一次相，就不知到哪里去了。相比之下有些国外明星对一个品牌的忠实程度，可以透过他们的多张街拍展示出来，同样一个包、同样一双鞋，穿很多年，从新到旧，还可以搭配出无数自己的风格来。

篇2

[关键词]循环经济；生态文明；统一性

[作者简介]昌灏，湖北工业大学经济与政法学院讲师，哲学硕士，湖北武汉430068

[中图分类号]F205　[文献标识码]A　[文章编号]1672-2728(2009)10-0057-03

科学发展观深刻地指出生态文明建设与经济社会发展决不是对立的两极，而是相互依存、相互促进的整体。这两个方面如同鸟之双翼、车之双轮，缺少任何一个方面，都会使我们陷入困境，无法前进，建设生态文明的思想与发展循环经济的理念在本质上是一致的，都是以尊重和维护生态环境为出发点，强调人与自然、人与人以及经济与社会的协调发展；以可持续发展为依托；以生产发展、生活富裕、生态良好为基本原则。

一、生态文明与循环经济有着共同的经济价值取向

所谓生态文明，是人类文明的一种形式，是侧重协调人与自然关系的文明。它要求人类在改造自然的同时要把自身的活动限制在保证自然界生态系统稳定平衡的限度之内，以实现人与自然环境的相互依存、相互促进、和谐共生、协调发展，从纵向看，它是继农业文明、工业文明发展之后的一个更高阶段。它在传承农业文明、工业文明的基础上，更凸显生态的重要，强调尊重和保护环境，强调人与自然的和谐共生。生态文明所提供的基本观念是全球生态环境系统整体观念和系统中诸因素相互联系、相互制约的观念，人类与自然是一个相互依存的整体，要求按照生态经济系统本身运动的规律性使用各种经济、技术措施，一方面保持和改善自然界的生态平衡，另一方面充分利用各种自然资源，取得最大的经济效益。它建立的根据是既符合经济规律的要求，又符合生态平衡自然规律的要求。把两者统一起来。以损害自然界的生物种群来满足人类无节制的需求，只能导致整个生态环境资源的破坏和枯竭，最终危害人类自身。因此，在评价自然物种的非经济价值时，要承认物种有其自身天然生存的权利；人类的价值观并不能仅仅以人本身为最终目标，人类的功利和幸福不能逾越自然所允许的范围，人类只有在与自然协调和谐相处的前提下，才能获得真正持续、健康的发展。

与传统经济“资源－产品－污染排放”的单向流动不同，循环经济是参照自然界物质循环模式，用生态学规律来指导人类社会的经济活动，通过将上游产业的“废弃物”或副产品，转变为下游产业的“营养物”或原料，从而形成互相依存的工业生态链，对废弃物进行回收利用、无害化和再生，达到资源的永续利用，促进社会经济的可持续发展，要求在经济增长的同时减少资源消耗和污染排放，提高资源生产率，它既是关于社会经济与资源环境协调发展的新观念，又是具体的经济运行模式。发展循环经济必须实现经济发展模式的生态转向，倡导的是一种与环境和谐的经济发展模式，它要求把经济活动组成一个“资源－产品－再生资源”的循环封闭式流程，其特征是低开采、高利用、低排放。它要求遵循生态学规律和经济规律，合理利用自然资源和环境容量，以“减量化、再利用、再循环”为原则发展经济，在自然资源投入、企业生产、产品消费及其废弃处理的全过程中，不断提高资源利用效率和效益，使经济系统和谐地纳入自然生态系统的物质循环过程之中，实现经济活动的生态化，以期建立与生态环境系统的结构和功能相协调的生态型社会经济系统。

在生态文明视角下窥视生态经济就是把传统的依赖资源消耗的线性增长的经济，转变为依靠生态资源循环来发展的经济，是经济发展、资源节约与环境保护的一体化战略。生态经济所强调的就是要把经济系统与生态系统的多种组成要素联系起来进行综合考察与实施，改变生产和消费方式，高效合理利用一切可用资源，使经济社会与生态发展全面协调，达到生态经济的最优目标，循环经济则是一种以资源高效利用和循环利用为核心，以“三R”为原则(即减量化Rcducc、再使用Re-use、再循环Rccyck)，以低消耗、低排放、高效率为基本特征，以生态产业链为发展载体，以清洁生产为重要手段，实现物质资源的有效利用和经济与生态的可持续发展的经济发展模式，从本质上讲循环经济就是生态经济，就是运用生态经济规律来指导经济活动。可见，发展循环经济与生态经济具有共同的经济价值向度。

二、循环经济体现着生态文明的伦理价值向度

生态文明的伦理观认为“人类中心主义”把人的利益看成是惟一的、绝对的，把自然看成是人类为获取自身利益而任意使用的工具，其结果导致对自然肆无忌惮地索取和掠夺，从而就导致了全球性的环境污染和生态破坏，并造成对人类生存的严重威胁。为了人类自身更好地生存和发展，人类必须建立人与自然协调发展的生态伦理和道德原则。生态文明的伦理观认为，人们在生存和发展过程中，要把人类的道德关怀，从人与人、人与社会的关系，扩延到人与人、人与社会、人与自然的关系。在充分认识自然的存在价值和生存权利的基础上，增强人对自然的责任感和义务感，增强人们对代内关系和代际关系的责任感和义务感，建立公正合理的社会制度，协调入与社会、自然的关系，达到三者共生共荣、共同发展。

传统工业经济通过把资源持续不断地变成废物来实现经济增长，忽视了经济结构内部各产业之间的有机联系和共生关系，忽视了社会经济系统与自然生态系统间的物质、能量和信息的传递、迁移、循环等规律，形成高开采、高消耗、高排放、低利用“三高一低”的线性经济发展模式，导致许多自然资源短缺与枯竭，产生严重的环境污染。造成对经济社会、人体健康的重大损害。循环经济以协调人与自然关系为准则，模拟自然生态系统运行方式和规律，实现资源的可持续利用，使社会生产从数量型的物质增长转变为质量型的服务增长，实现社会、经济和环境的共赢，体现了生态文明的伦理观精神实质及价值取向。

三、发展循环经济与建设生态文明互为前提

(一)发展循环经济与建设生态文明的必由之路

生态文明建设的提出是人类文明史上的一个伟大的功绩!在它看来生态发展的首要目标是通过使经济活动基于人类的基本需要和生态协调发展的方式来保持自然生态发展的可持续性。这是与自由市场经济或国家控制经济所追求的无条件增长与扩大相对立的。生态可持续性，要求坚持环境容量对人类经济总体规模的限制性；坚持区域经济活动与地方生态系统协调一致的必要性；坚持经

济决策对生态环境考虑的优先性，传统经济增长与社会发展模式以经济效益的增长为唯一目标，它否认自然的价值，以损害环境和资源为代价发展经济。这种经济发展中，对环境质量的损害与自然资源的消耗都不计人生产成本中，环境污染和生态破坏带来严重的经济损失的同时，为治理环境污染和生态破坏又需要巨大的经济投入。这是一个从资源到废弃物的线形开环系统，是一种严重负债的不可持续发展的经济。循环经济作为一种新的生产方式和经济形态。以“资源消费－产品－再生资源”的闭环型物质流动模式。减少资源消耗、加强资源再生利用，强调保护环境，要求人类应该运用生态学规律和经济学规律，合理地规划自然资源的保护、约束自然资源的使用，人类的经济活动和社会发展不能超出自然资源与生态环境的承载能力。人类要想水续发展，就必须合理地开发、利用自然。并维护和促进地球这个生命共同体的长久的稳定与繁荣，其本质是对人类生产关系进行调整，追求可持续发展。只有在发展经济的同时把环境、资源保护以及人的全面发展结合起来，使生产要素产生最科学的集聚效应才能营造出源源不断的发展后劲；否则经济不能保障持久，社会无法达成和谐。所以。发展循环经济是实施可持续战略的必然选择和重要保证，是人类生态文明得以实现的必由之路和有效途径。

(二)生态文明是循环经济发展的必然走向

生态文明建设强调在开发中保护，在保护中开发，与循环经济有着共同目标，都是为缓解和消除环境与发展之间的尖锐冲突，发展循环经济绝不仅仅是废弃物的资源化问题，实际上循环经济的核心和根本目标是要求在经济流程中“主动”地减少、避免废弃物，以期达到把废弃物排放量限于环境自净能力的阈值之内，而废物再生利用只是减少废物最终处理量的方式之一。循环经济的主要特征是在生产活动之初尽可能少地投入自然资源，生产活动之中尽可能少地消耗自然资源，生产活动之末尽可能少地排放生产废弃物。强调节约资源、保护环境是循环经济的核心内容，在循环经济状态下或循环经济活动过程中，无论人们采用什么活动方式，其终极目标是在获取物质产品的同时，资源必须得到最大限度的利用，环境必须得到充分有效的保护，只有这样，才能走向真正意义上的人类生态文明。

党的十六大报告把建设生态良好的文明社会列为全面建设小康社会的四大目标之一。要实现这一目标，必须对现行的生产方式进行生态化改造，发展循环经济，实现人与自然和谐发展，实现和谐社会与循环经济协同共进，走生态文明发展之路，这既是在全球人口剧增、资源短缺和生态蜕变的严峻形势下的必然选择，也是当今人类社会生存和发展的必由之路。

[参考文献]

[1]王松霈，生态经济学[M].西安：陕西人民教育出版社，2005.

篇3

关键词：认真学习；表达清楚；知行统一

上好思想品德课，应注意以下几个方面：

一、主体性思想品德教育模式

这种方式是一种侧重道德认知的德育模式，强调学生是德育的主体，德育应该充分发挥教师的积极性、主动性和创造性。尤其要承认和尊重学生的主体性和主体人格，培养学生成为具有自主性、能动性等主体道德素质的社会主体。主体德育模式是指：理解―实践―开放式发展―内化―再实践的德育模式，它更多地把目光凝聚在学生个体思想品德的动态构建和可持续发展上，并以品德构造的开放性为前提，更为客观。它强调以主导性的道德规范作为学生品德构建的骨干，并且使学生思想品德呈现出共性基础上的个性化和多样化。强调学生的主体性，并不是以此来否定教师的主导性。

二、认真研究，精心设计

有些教师认为，思想品德课，内容简单，道理浅显，容易说得清楚，于是，不愿花精力去研究教学方案、教学手段和学生的年龄特点，结果教学效果收效甚微。要让学生很好地理解课文内容，明确道理，教师就要认真地备课，精心地设计教学过程。因此首先要针对学生的年龄、生理特点，确定每课的教学目标，设计教学方法，充分调动学生的学习积极性，结合实际培养学生的品德和习惯，保护学生的好奇心，引发学生探索的欲望，让他们能够主动学习，使学生在生动活泼的课堂活动中自然而然地受到良好的思想品德的熏陶。

三、应用多媒体创设情境教学

在思想品德教学中，学生的学习兴趣，学生的学习积极性和主动性，以及学生对学习充满好奇心理，对于教学而言，都是非常关键的。多媒体这种教学方式具有动态教学、内容多变和比较形象的特点。它可以刺激学生的多种感官，并且不是单一的外部刺激。因此，教师在初中思想品德教学过程中，需要根据现实要求与教学内容的特点，充分地体现出多媒体的优势。比如，控制与处理图片、文字、声音、话语、符号等，随后实施有效的整合。作为一名初中思想品德教师，应当创设一定的教学情境，以服务于所要教授的知识，充分体现出惟妙惟肖的声音效果。以使学生能够有效地集中自己的注意力，让自己置身于情境之中，如见其人，如闻其声，使学生在情感上产生共鸣。这样的教学方式可以大大地调动学生的学习兴趣，活跃课程教学气氛，进而优化教学的整个过程。

思想品德课是新开设的遵循学生的生活逻辑，从学生的现实生活出发的课程，我还要在今后的教学中把握课程特点以学生生活为依托，更好地把握课堂教学，让思想品德课绽放新生命。

参考文献：

篇4

大家上午好!

今天我发言的题目是:《让安全与我们同行,让生命放出异彩》

又是一个草长莺飞,鸟语花香,万物复苏,春意盎然的季节;又到了我们学生校内游戏,郊外踏青,城里观光,远方旅游的好时节.那我不禁想到:在这一系列愉快的活动中,你想到安全问题了吗 你的安全意识增强了吗 面对活动中的一切不安全问题,你准备好了吗……

同学们,每年三月的最后一个星期一被定为全国中小学生"安全教育日",今天是第十一个 "安全教育日",今年的主题是"珍爱生命,安全第一".安全工作历来是学校工作的一个重要组成部分.据报道,我国每年约有1.6万名中小学生非正常死亡,中小学生因安全事故,食物中毒,溺水,自杀等死亡的,平均每天有40多人,就是说每天有一个班的学生在"消失".安全事故已经成为14岁以下少年儿童的第一死因.可见,珍爱生命,防止校园伤害,创建"平安校园"是多么重要啊!

校园安全涉及到大家生活和学习方面的安全隐患有20多种:如食物中毒,运动损伤,网络安全,交通事故,火灾火险,溺水,危害,犯,艾滋病等.下面我仅就几个主要的方面谈点看法!

一,交通安全

现代社会发展迅速,公路是越修越宽,可是修路的速度总是赶不上车辆增加的速度.近年来,中小学校发生的交通事故不断增加,交通事故已成为中小学生的一大杀手.同学们往来学校大多数都是骑自行车,为了适应这种现实,要求同学们要养成遵守交通规则的好习惯.在上下学的路上,一定要注意安全,骑车时要注意力集中,过马路时要"一停二看三通过",注意车辆和行人,根据新的交通法规,12周岁以下的儿童禁止骑自行车;不满16周岁的同学禁止骑电动车.

一个小女孩4岁的时候在横穿马路时,一辆大汽车将它撞到.遭遇车祸后,她的身子只剩半截,整天坐在一只篮球里四处爬行.她说:"我今生今世再也不用穿袜子,鞋子,甚至连裤子也不用穿了.我走路的鞋子是一个篮球······".

二,饮食安全

由于各种原因,我们有许多同学在校外就餐.可是大家想过没有 有些不法商贩在利益的驱动下,不惜冒险干些违法的事情,生产,销售一些劣质,变质的食品.我校周边也同样有一些小摊小贩出售这样的食品,可是同学们对此不太重视.试想,如果发生食物中毒,他们会为你的安全负责吗 恐怕早就逃之夭夭了.同学们!我建议:大家就餐最好在家里或者在学校食堂!近年来,全国各地学校发生的食物中毒事件很多.如,2005年10月,湖北孝感市曾因学生饮用变质豆奶,导致300多学生集体中毒……

三,网络安全

目前,电脑已飞入寻常百姓家.一敲键盘,世界尽收眼底;轻点鼠标,四海任我遨游.但网络犹如一把双刃剑,在增强人们与外界的沟通和交流的同时,一些不良内容也得到了传播.还有一些不法分子,还利用网络进行各种犯罪活动,一些缺乏是非判断的学生很容易在网上上当受骗.因此,国家规定未成年人禁止上网吧.同学们在家里上网时,要自觉拒绝不良的信息.在我们的身边,就有许多曾经沉迷于网吧的同学,他们已经深受其害.网上的不良信息如同"电子海洛因",充满刺激,惊险和浪漫,使得众网迷对上网有着极强的心理依赖,轻者影响学习,身体,重者致使心理憔悴,精神崩溃.还有些小网迷为了弄到进网吧的钱,有的结伙敲诈,有的偷盗抢劫,走上了犯罪的道路.女同学更不要只身约会网友,这是极其危险的,遇到色狼无异于自入"虎口".

四,校内安全

我校现有学生1800多名,学校场地空间有限(操场上的草坪又在保养期),又以坚硬的水泥路面为主,所以下课活动时,同学们要时刻注意安全,不许打闹奔跑,课间不搞有危险的活动,上下楼梯时不要拥挤,轻声右行.

大扫除时二层以上在没有安全防护措施的情况下,不要擦外窗玻璃;不要用湿布擦电器开关;住宿学生不得将贵重物品带入宿舍;不得把非住宿生带入宿舍,以保证其他宿舍成员的安全,尤其是财产安全;住宿生还要注意用电,用火安全……

春天是个播种的季节,孕育着希望的开端,预示着未来的收获.青少年正值人生的春天,开展安全教育,无疑如同在生命中播下平安的种子,让我们把"平安"这颗种子深深地撒播进我们的心田.当它发芽,开花,长成参天大树时,我们必将收获更多的祥和,幸福和安宁!

篇5

关键词：通识教育;生命科学;教学改革

中图分类号 G632.0 文献标识码 A 文章编号 1007-7731（2015）13-129-03

Discussion on the Necessity and Method of Setting up the General Education Courses of Life Science in the University of Chinese Traditional Medicine

Chu Jun et al.

（The Center of Scientific Research，Anhui University of Chinese Medicine，Hefei 230038，China）

Abstract：The rapid development of life science has played a huge role in promoting the progress of the whole society. In order to improve the undergraduate education plan of university，life science courses have been the core courses of general education in the more and more universities at home and abroad. The teaching meaning，the teaching mode，teaching methods，contents and assessment methods of life science general education courses were discussed in this article，which was expected to provides educational reference for this kind of course carried out in Anhui University of Chinese Medicine.

Key words：General education;Life science;Teaching reform

早在20世纪，日本学者伊东光就预言：“生命科学会在20世纪90年代取得创造性的突破，21世纪将是生命科学的世纪。”如今，这个预言在生命科学的高速发展下成为现实，生命科学代表了现代科学发展的最前沿。新世纪以来，人们清楚地认识到，人类未来的生活与生命科学的发展息息相关，而高素质、创新型人才必须掌握一定的现代生物学基础知识。因此，哈佛大学、麻省理工大学、斯坦福大学和剑桥大学等世界知名学府早在20世纪80年代纷纷开设了生物类课程作为大学生的全校必修课[1]。在国内，随着国内高等教育改革的不断深入，越来越多的高校对非生物类专业本科生开设生命科学类课程，而且随着通识教育重要性逐渐受到国内高校认可，部分高校已将此类课程列为面向全校的通识教育课。

生命科学类通识教育课课程内容丰富，集生物化学、细胞生物学、遗传学、分子生物学、生态学于一体，是一门以拓展知识层面，培养学生能力，提高学生科学文化素质为目标的课程。安徽中医药大学在肯定和借鉴当今世界先进的通识教育理念的基础上，充分调动学校内外的教育资源和师资，致力于培养掌握医药类专业深厚基础、具备相关的实践和临床经验、有国际视野和创新意识的医药类专业人才。对这些学生开设生命科学类通识教育课程，不仅仅可以拓宽他们的知识面和专业基础，而且对他们进一步理解社会问题和现象奠定了知识基础和智力保证，尤其在培养学生的国际化视野与素养，从人才培养的角度提升整个国家的文化软实力等方面起着不可忽视的作用。

1 开设生命科学类通识教育课程的意义

通识教育源于西方，是一种非专业性的、非功利性的基本知识、技能和态度的教育，其本质是对本科生进行人文、社会和自然科学的素质教育，使他们了解不同经典的文化、观念和价值，从而能够进行有效的思考和沟通，对社会现象和问题做出正确、恰当的判断。换言之，通识教育是针对所有大学生的教育，是一种大学的理念，是整个高等教育办学思想体系的重要组成部分，其实质是对人文传统和自由的继承[2]。高等教育的宗旨是“通识为本，专识为末”，现代社会的高等教育应该是以培养一个合格的公民，培养一个宽基础、宽口径、高情商、高素质的现代公民为目的。在这样的前提下，笔者认为开设生命科学类通识教育课程的意义主要体现在以下3个方面：

1.1 有利于提升大学生对人类自我的认识高度 随着生命科学的飞速发展，特别是新世纪以来，人类基因组计划的实施和完成，新一代测序技术的进一步应用和发展，人类第一次从分子水平上认识自我，对于由“A、T、C、G”4个字母组成的无字天书的海量信息的理解，对人类基因组中冗余序列的功能的判断等等问题的思考和甄别，进一步提升了我们对人类自我的认识高度，进一步拓展了人类在认识自我上的思维空间。

1.2 有利于提升对生命现象及生命活动的理解和尊重 作为医药类高校，提高学生对生命现象和生命活动的理解，对生命的尊重，有利于学生更好的巩固专业思想，提升专业技能，养成良好的专业素养。

1.3 有利于大学生对社会生活、生命现象的本质探索 应该清楚地看到，目前社会发展所带来的一系列负面问题，如粮食短缺、疾病危害、环境污染、能源危机、资源匮乏、生态失衡和大量物种灭绝等问题，而解决这一系列重大问题，在很大程度上依赖于生命科学的发展，对这些问题的深度理解和对其本质的把握都需要大学生具备相应的生命科学知识和基础[3]。开设生命科学通识教育课程，将一些最新的生命科学理论和进展引入课堂，使学生了解本世纪现代生命科学的发展趋势和热点问题，以便在专业学习中发现学科之间的交叉点，拓展学生的知识领面，既是完善自我知识结构，认识自然科学核心内容的需要，也是培养既了解生命科学又具备其他专业学科知识的复合型人才的需要。

2 生命科学类通识教育课程的教学内容

这类通识教育课程的重点不在于具体传授了多少专业知识观点和内容，而是要传授给学生研究问题和解决问题的方法、思维方式。因此，要想吸引学生选修此课程，就必须从讲授内容和讲授方法2个方面下功夫，力求内容新颖，方法得当，通俗易懂，在授课时尽可能贴近生活，贴近社会，深入浅出，从大学生关注的问题入手去介绍以上所述内容中的最新成果和进展，这样学生才更易于接受和理解[4]。

根据安徽中医药大学的学生情况和知识基础，把学生分为医药类、文史类两大类别，根据不同类别的学生选择不同的教学内容。医药类学生教学内容选择上注重培养学生的学科交叉意识，重点讲述生命科学的一些新成就和新进展，以及生命科学发展对社会的影响，如基因编辑技术、干细胞技术、人类基因组计划、生态系统的变化、生物多样性保护、基因工程药物和疫苗、基因治疗、动物克隆、生物芯片、生物信息学、生物材料与仿生学、生物技术与人类未来等，通过学习，使学生理解并初步能运用生物学知识去认识生命、了解生命，同时争取对学生跨学科创新思维起到一定的科学启迪作用，对社会上的一些热点生物学问题有个清晰的认识;对于文史类学生，教学内容选择上注重安排生物学基础知识的传授，以及生物技术发展与人类社会进步的密切关系，如生命的化学组成、细胞的结构与功能、营养与健康、社会生物学与繁殖对策、人类遗传学与优生、生命的起源与进化、生物多样性及其保护、生命伦理及社会决策等，通过学习，使学生获得必要的现代生命科学基础知识，认识人类自身;了解现代生命科学的新发展及其与人文科学交叉的趋势，引导学生树立正确的自然观、科学观，增强社会公民责任感，提高综合素质。

3 生命科学类通识教育课程的教学及考核方法

为了提高课堂教学效果，笔者认为，第一，课堂教学尽可能采用先进的现代教学技术，灵活、恰当地利用多媒体课件、录像、动画，使教学形式生动活泼，教学内容形象直观，更易于学生认识、理解和接受;第二，在教学中积极结合教学内容合理安排小组讨论的形式，让学生参与到课堂当中来，以传统的授课方式中学生被动接收知识改变为启发式教学风格，以学生主动整理归纳、主动学习为特点，重视对小组讨论的及时总结和点评，如目前关于转基因问题的讨论等;第三，在教学中鼓励学生进行生物学知识的自主性探究，例如，安徽中医药大学特意规定至少要保证在整个学时的15%的时间给学生作为自主学习的课时，让学生根据教学目标，主动搜集、整理资料，自主探究掌握知识，通过学生自主探究，对学习的内容有了一定的轮廓，为进一步听讲学习打下了基础;第四，考虑到生命科学是一门实践性很强的学科，为了加深对讲授内容的理解，激发学生学习生命科学的兴趣，增强实践环节教学是非常必要的。比如，在课堂讲授快结束时，可以安排学生参观校园的药用植物标本馆，充分利用当地和学校资源，组织学生到安徽中医药大学的校办制药企业、合肥当地的食品加工企业、生物技术研发企业参观一些产品的研发和生产过程，使学生对涉及的生产过程有个形象具体的感性认识[5]。

课程考核方面，要改变“一张试卷决定成绩”的方式，考核时机灵活多样，这样才能调动学生学习的主动性和积极性。首先，应采取多种考核方式以检测和考查学生对知识的理解程度，尽可能采取开卷考试、写小论文、生活案例分析等多种形式进行考查，从而提高学生运用生物学综合知识分析问题、解决问题的能力;其次，每次上课都要有相应的小组讨论的形式以及全班同学参与的课堂讨论，这样可以根据同学的表现，及时给予平时成绩来提供学生在课堂上的参与积极性，也给平时积极上课，参与讨论的同学获得较好的成绩提供了公平和可能[6]。总之，课程考核系统要贴近学生，做到公平公正的同时引导学生积极参与课程学习，最终达到通过该课程的学习提高学生对生命科学领域知识的理解和分析能力这样的教学目标。

参考文献

[1]哈里・李维斯.21世纪的挑战：大学的使命、通识教育与师资的选择[J].教育发展研究，2007，3A（5）：1-7.

[2]杨叔子，余东升.文化素质教育与通识教育之比较[J].高等教育研究，2007，28（6）：1-7.

[3]李曼丽.中国大学通识教育理念及制度的构建反思：1995-2005[J].北京大学教育评论，2006，4（3）：86-99.

[4]张建斌，马凯，李利军，等.非生物专业“生命科学导论”课程教学内容的研究与实践[J].内蒙古工业大学学报：社会科学版，2012，21（1）：104-108.

[5]王国强，吴敏，丁鸣.非生物类专业生物学实验教学改革实践[J].实验技术与管理，2005，22（10）：116-119.

篇6

你院《关于贯彻执行最高人民法院〈关于人民法院审理未办结婚登记而以夫妻名义同居生活案件的若干意见〉有关问题的请示》收悉，经研究，电话答复如下：

一、关于你院请示中一、二条所提一方或双方当事人隐瞒结婚时年龄以及隐瞒近亲属关系骗取结婚证，现一方提出离婚，是作为非法同居关系，事实婚姻关系还是作为登记婚姻处理的问题，我们认为：非法同居关系，事实婚姻关系的共同特征是未办结婚登记即以夫妻名义同居生活。隐瞒结婚年龄以及隐瞒近亲属关系骗取结婚证后，一方要求离婚的案件，不符合非法同居关系或事实婚姻关系的构成特征，因此不能按非法同居关系或事实婚姻关系对待，而应作为登记婚姻按《最高人民法院关于判决离婚的若干具体规定》第四条和其他有关规定处理。

二、关于处理非法同居案件中，双方对非婚生子女抚养和非法同居期间财产处理已达成协议，是分别制作判决书、调解书还是用判决形式一并处理的问题，我们认为：解除非法同居案件中的子女抚养和财产分割属于牵连之诉，应予一并处理。当事人对子女抚养和财产分割达成协议的，人民法院只须将当事人之间达成的协议直接写进判决书即可，无须分别制作判决书、调解书。

三、关于女方在非法同居期间怀孕，男方提出解除非法同居关系人民法院是否受婚姻法第二十七条的限制是否受理的问题，我们认为婚姻法二十七条保护的前提是合法的婚姻关系，女方在非法同居期间怀孕，违反了婚姻法的有关规定，为了严肃执法，对男方诉到法院要求解除非法同居关系的，应予受理。受理后即应作出解除非法同居关系的判决。女方分娩后，再处理子女抚养问题。

附：广东省高级人民法院关于贯彻执行最高人民法院《关于人民法院审理未办结婚登记而以夫妻名义同居生活案件的若干意见》有关问题的请示

                              〔1990〕粤法民字第164号

最高人民法院民庭：

1989年12月13日《最高人民法院关于人民法院审理未办结婚登记而以夫妻名义同居生活案件的若干意见》（以下简称《意见》）下达后，我省一些人民法院在贯彻执行这个《意见》，审理有关案件中，遇到一些问题。现将这些问题综合，特作请示：

一、双方当事人未达法定婚龄时骗取了结婚登记，一方提出离婚时双方符合结婚法定条件，对这种案件应作为非法同居关系、事实婚姻关系，还是作为登记婚姻处理，不够明确。

二、男女双方当事人是三代内禁止结婚的对象（如表兄妹）骗取了结婚登记结婚，现一方提出离婚，是作为非法同居关系处理还是作为有登记的婚姻关系处理？

三、人民法院处理非法同居关系的案件，根据《意见》规定，一律判决解除其非法同居关系，但双方对非婚生子女抚养和非法同居期间财产处理如达成协议，是分别制作判决书、调解书，还是用判决形式一并处理？

四、女方在非法同居关系持续期间怀孕，男方提出解除该非法同居关系，是否参照婚姻法第二十七条规定，待女方分娩一年后才受理？还是受理后即作出解除非法同居关系的判决，以后女方分娩后因抚养非婚生子女发生纠纷才立案受理该抚养纠纷？

篇7

关键词：内在价值；环境伦理；个体主义；整体主义；第三种思路。

一、论证环境物“内在价值”的两种不同思路

意义世界的各种价值，依其存在的根据，往往被分成内在价值和外在价值。所谓内在价值，就是事物本身内在固有的、不因外在于它的其他相关事物而存在或改变的价值；所谓工具价值，就是事物所具有的、对外在于自己的其他事物的价值，它必然因相关物的不同而不同。一般认为，事物是否具有内在价值，是该事物能否成为道德关怀对象的充要条件。

现代西方环境伦理思潮的基本任务就是扩展道德关怀对象的范围，即把道德关怀对象的范围从人类扩展到动物、植物、物种乃至于矿物、土地、水、生态系等，所以，它的创生和发展，就不得不伴随着一场关于环境物的内在价值的讨论甚至争论。现代西方环境伦理思潮中论证环境物内在价值的思路归结起来主要有两种：一是借鉴传统人类中心主义的价值论方法的个体主义价值论；二是试图背离西方个体主义传统的、建立在整体论基础之上的整体主义价值论。

个体主义路向的价值论是从作为个体的事物本身的属性或能力等去论证个体的内在价值的。持这一路向价值论的环境伦理思潮主要有“感性能力论”、“生命主体论”以及“生命目的论”。

“感性能力论”的主要代表是辛格（Peter Singer）。辛格是借助功利主义的基本原理来论证事物的内在价值的。因为在功利主义者看来，能给人带来快乐（或幸福）的行为就是善的，具有价值；不能给人带来快乐（或幸福）的行为就不是善的，不具有价值；只能给人带来痛苦的行为就是恶的，具有负价值。所以，在辛格看来，“对苦乐的感受性”正是功利主义者所认为的人之具有内在价值的根据。依此，辛格进一步推断说，假如功利主义是成立的，那么动物也应当具有内在价值和道德权利，也应当成为道德关怀的对象，因为动物也具有感受苦乐的能力。

“生命主体论”的主要代表是雷根(T. Regan)。雷根论证的基本方法同样是把动物和人（个体）作类比：人之所以具有权利，是因为人拥有固有（内在）的价值，而人之所以拥有固有的价值，是因为他是生命的主体；动物也是生命的主体，所以动物也应当具有固有价值，具有受到道德关怀的权利。所谓“生命主体”，在雷根看来，必须满足以下的条件，如“具有确信、欲望、知觉、记忆、对将来的感觉、偏好、苦乐、追求欲望和目标的行为能力、持续的自我同一性、拥有不依赖于外界评价的自身的幸福等等”。[①] 如此，雷根估计，能够称得上“生命主体”的，一般说来，应当是一岁以上的哺乳动物。这就是说，一岁以上的哺乳动物都是“生命的主体”，因而都具有的内在价值，都是道德关怀的对象。

“生命目的论”的主要代表是泰勒（Paul W. Taylor）。泰勒既反对像辛格那样把扩张道德关怀对象的根据建立在功利主义的基础之上，又反对像雷根那样把道德关怀的对象限定于高等动物。他认为，我们应当把道德关怀的对象扩展到包括动植物在内的所有生命个体。泰勒说，包括植物在内的所有生命个体都拥有“自身的善”。所谓“自身的善”，就是生命体自身生命的目的性。事物具有自身生命的目的即“自身的善”，就具有自身固有的内在价值。所以，生命体是否具有内在价值与它是否具有感觉或利益并无关系，道德关怀的对象不能仅限于有感觉的高等动物，还应该扩展到包括动植物在内的所有生命个体。

与以上个体主义的论证方法相对的是整体主义价值论。这一路向的价值论往往是从共同体中事物之间的相互联系来论证事物的内在价值的。整体主义内在价值论以利奥波德（A. Leopold）的“大地伦理学”为代表。利奥波德认为，事物的内在价值是与“生命共同体”的概念密切相连的。他指出，道德是在生存竞争中对行动自由的自我限制，这一限制产生于“个体是相互作用的共同体一员”的认识。如果某一存在物属于道德共同体，那么就应该受到平等的道德尊重，就应该享有来自道德共同体和其他成员的义务。也就是说，孤立的个体本身是无所谓内在价值的，个体只有置身于一个相互作用的共同体之中，才能获得自己的道德地位。所以，所谓内在价值，只能是相互作用的生命共同体所具有的内在价值；“道德主体”或道德共同体，实际上只是这种生命共同体。由于人类和土壤、水、植物和动物等同属一个“生命共同体”，共同维持着这一共同体的平衡和发展，所以，他们共同地成为了道德的关怀对象。在这里，人类不再是大地的支配者，而只不过是大地这一生命共同体中普通的、平等的一员，因而，人类应当承担起对土壤、水、动植物以及生命共同体的责任和义务。在个体与生命共同体的关系上，利奥波德认为，整体的价值高于个体的价值，也就是说，生命共同体成员（包括人）的价值要服从生命共同体本身的价值，即个体的价值是相对的，只有生态系和物种这类集合体才具有最高的价值。

面对非人类中心主义环境伦理思潮的挑战，一些学者站在传统人类中心主义的立场之上给予了坚决的回击。澳大利亚哲学家帕斯摩尔（John Passmore）正是这种观点的代表人物。 在他看来，认为自然物具有“内在价值”的观点是根本上站不住脚的，人类当然需要重新考虑人和自然环境的关系，担负起保护环境的责任，但这种对自然环境的责任并不是出于自然本身有什么道德地位，而是出于人所具有的管理和协助自然的责任，而且这种保护自然的义务所依据的并不是什么新的理论，完全可以是现有的伦理。“西欧所需要的并不是什么‘新的伦理’，大多数情况是更加彻底地贯彻和执行人们已经完全习惯的传统伦理。”[②]

那么，我们应当怎样看待环境物的“内在价值”问题？环境物到底有没有内在价值？它们在什么情况下才具有所谓内在价值？

二、论证环境物“内在价值”的第三种思路

要正确看待“环境物的内在价值”，当然首先还得从“何谓价值”开始。

“价值”，最初是在经济学中使用的一个概念，指的是一件事物具有的、可以被某种标准衡量的、能够满足人的某种需要的属性。在19世纪的时候，德国哲学家诸如新康德主义者、叔本华、尼采等扩展了“价值”的意义，在他们的哲学中把它用作一个主要的专门概念。在道德哲学中，“价值”一词实际上被用着“善”的等同词，所以，它是与“目的性”密切相关的概念。[③] 因为只有有了确定的目的，才有相对于目的的好（善）和坏（恶），才有所谓“价值”的观念。符合目的性要求的，就被规定为好（善）的，即有正价值的；与目的性背道而驰的，就被规定为坏（恶）的，即有负价值的；与目的性无关的，就是无价值的。

所谓目的性当然是事物的目的性，而事物的目的性则是事物“统一性”的内在规定，因为任何一个“统一体”必然以自身为目的，否则它就不能成其为“统一体”。

在人们通常的观念中，“统一体”主要有三类：第一，除人之外的动物、植物个体；第二，作为个体的人本身；第三，生态系。那么，在这三类“统一体”中，谁既能够建立起价值系统，并使人和环境物都成为道德关怀的对象呢？

首先，看除人之外的动物、植物个体。

因为人可以把诸如一个动物、一棵植物等看成一个相对独立的整体，所以，我们有时会把它们称作“统一体”。首先，由于除人之外的其他动植物个体，至少是不具有理性能力的存在，它们本身不能对自己形成“自我统一性”的观念。它们之作为一个“统一体”，只不过是外在于它们的人从外面给它们加上去的而已。对于它们而言，自己永远只不过是普遍必然联系之中的一环，并不能够在“自我统一性”观念的指导下，通过自主的行动来维持这种统一性。没有“主体性”、没有“自由”，当然也不可能有属于自己的真正的“目的”。其次，即便我们承认这种动植物个体有自己的“目的”，认为它们各自以自己的目的为基础可以建立某种价值（判断）系统，但我们有什么理由把这些动植物个体的“目的性”作为人的行为应当的限制呢？人类为什么要以动植物个体的目的作为自己的目的？所以，以这种“统一体”概念为基础，是无法论证动植物本身的内在价值的，当然也是不可能建立起人的行为的价值判断系统的。

对环境物内在价值论证的个体主义路向，很大程度上是基于这样一种“统一体”概念之上的，因而他们的论证是不可能成功的。

其次，看作为个体的人本身。

个体的人，当然也可以被看成一个相对独立的整体。但是，与除人之外的其他事物不同，人本身就是具有完全意识能力的存在，所以，他可以通过自己的意识能力对自己形成一个“统一体”的观念。也就是说，对这种“统一体”而言，其存在的整体性或统一性是被自己本身意识到的。正因如此，人就可以根据自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为，从而使自己可以摆脱纯粹的自然必然性的规定而成为一个行为的主体。人的这种根据自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为，对于他本身而言，正是以人本身为目的，因而，同时也是自由的行为即是出自人的自由的原因性的行为。

由此可见，对于作为个体的人这种“统一体”而言，他可以有自己的“目的性”。有了目的，就有了好（善）坏（恶）的标准，就可以建立自己价值体系。所以，对于个体的人这一相对独立的统一体而言，所谓善，就是以人本身为目的即维持与促进个体存在的完好的统一性；所谓恶，就是背离以人为目的即削弱与毁坏个体存在的完好的统一性。与此相对应的是其价值体系的规定：凡具有维持、促进这种统一性的效应的事物或行为，就被认为是具有正价值的；凡具有削弱、毁坏这种统一性的效应的事物或行为，就被认为是具有负价值的。

这种依个体的人的目的性确立起来的价值体系，有两个规定。

其一，因为其存在和统一不是什么别的事物的存在与统一，而是人本身的存在与统一，所以，这里所谓善的理念，只是对人而言的善的理念；而所谓目的性的指向，也正是人本身。也就是说，在这里，只是人本身，才成为了一切价值存在的理由，成为了一切价值判定的标准。在这个意义上，我们说，作为“统一体”的个体的人的价值，是不可能用其他事物或行为来衡量的，所以，假如要说人本身的价值，我们只能说人的价值是绝对的，或者说，人内在本身（无须任何其他价值标准的参照）就具有价值即人具有内在价值。

其二，因为个体的人是居于环境之中的相对独立的体系，这就决定了它的存在与统一的维持和保证是需要一定的外在条件的。这就是，它必须与环境进行物质、能量和信息等的交换或代谢。人与环境进行物质、能量、信息等的代谢过程，实际上就是自我从环境中得到适当的物质、能量、信息等的供应与补充的过程，也就是自我（主体）维持和保证自己的存在从而实现了自己的目的性的过程。这里，环境实际上成了人实现自我目的性的工具，具有帮助实现这一系统的存在和发展的效应。因而，在这里，虽然环境具有价值，但是，其价值只是相对于外在于它的人的目的性而言的，是以作为目的的人为标准来判断的，因而我们把它叫做外在价值或工具价值。

由此可见，以个体的人这种“统一体”概念为基础，虽然可以建立价值判断体系，但是，在这里，只有人才具有内在价值，而一切环境物都只具有工具价值。

最后，看生态系。

生态系就是有多种共同生存的生物物种及其生存的无机环境构成的物质结构，如一条河流，一个湖泊、一座大山等。整个物质世界就是一个巨大或无限的生态系。当人们把一个生态系看作相对独立的整体的时候，它也可以被称为一个“统一体”。对于生态系这类统一体，我们可以有两种理解方式。

首先，把生态系理解成把人排除在外的“生命共同体”。这种“统一体”其实与作为个体的动物或植物是没有什么根本的不同的，因为这种“统一性”同样是人从外面强加上去的。所以，以它为基础也是不能真正建立起价值判断体系的。

其次，把生态系理解成包括人在内的“生命共同体”。这里，又有两种情况。

其一，纯客观地看待这一生命共同体，即把人看作和其他物种看作没有什么区别的东西，他们只是作为生命共同体生存链条的一环而与其他物种具有完全平等的地位。这里，人的所谓“道德行为”，就是完全遵循生态系本身的自然必然性，即“以生态科学作为伦理学”。因为这里把人还原成了一般的生物物种，作为相对独立的整体的生态系并不是作为一个具有自我意识的统一的整体，所以，它实际上与上述“把人排除在外的生态系”并没有什么两样。

西方的生态中心主义对事物内在价值的论证，大体就是建立在这样一种对“生态系”的理解之上的，因而它是错误的。

其二，把整个生态系看作一个主观的生命体——“我”即“大我”。

因为这种生态系从其内在构成上看，包括两个基本部分——人和环境，而人是其中具有完全意识能力的理性能动者，既然整个生态系是一个不可分割的普遍联系的整体，而其中又有“具有完全意识能力的理性能动部分”，那么，把这个生态系看成一个有意识（或自我意识）的整体存在，这并不是不符合逻辑的。也就是说，生态系中的“人”可以同时把 “生态系”看作是“自己”本身即“我”。这就是我们通常所说的“大我”。既然整个生态系就是“我”本身，那么，这个“我”就像个体的人一样，可以成为自己行为的主体，具有以自己为目的的目的性。

有了目的性，就有了意义的组织者，有了好（善）坏（恶）的标准，因而也就可以以之为标准建立一个价值（判断）体系。既然生态系即“大我”以自身为目的，那么，对于它而言，判断善恶或价值的根本原则即是：凡是与“大我”的存在与发展一致或促进其存在与发展的行为，就是善的，具有正价值；凡是与“大我”的存在与发展不一致或削弱甚至毁坏其存在与发展的行为，就是恶的，具有负价值；凡是与“大我”的存在与发展不相关的，就既不是善的也不是恶的，因而没有价值。

显然，这种作为“大我”的生态系的价值规定肯定是不可能完全等同于作为“小我”的个体的人的价值规定的。

首先，因为这里的统一性是“生态系”或“大我”的统一性，所以，这里所谓善，只是对“大我”而言的；而所谓目的性的指向，也正是“大我”本身。也就是说，在这里，“大我”本身的统一性及其目的成为了一切价值存在的理由，成为了一切价值判定的标准。在这个意义上，我们说，作为“统一体”的“大我”的价值，是不可能用其他事物或行为来衡量的，即“大我”的价值是绝对的，或者说，“大我”具有内在价值。既然人和环境物都是这个“生态系”的有机组成部分，那么，人和环境物因此也具有了“内在价值”。

其次，由于人与环境是“大我”不可分割的两个组成部分，没有人就没有 “大我”，没有环境物也没有“大我”，所谓“大我”以自身为目的，既不是仅仅以人（个体的人）或某种纯粹的所谓人格（纯意识）为目的，也不是仅仅以环境（与人相对的环境）或某种纯粹的物质（纯客观）为目的，而是以人和环境共同构成的统一体为目的，所以，在这里，所谓人或环境物的内在价值，并不是作为相互独立且平等的个体而是作为主体不可分割的一部分而具有的，就如人（个体）的手脚肤发之于人本身一样。

综而观之，由于人和环境共同成为了“大我”的内在有机组成部分，它们对作为“统一体”的“大我”而言，都具有不可或缺的重要的意义，所以它们同样地具有“内在价值”，因而也同样地应当成为道德的关怀对象。正如人（个体）不应砍掉自己的一个手指或毁坏自己的头部一样，“大我”也应当善待自己的每一部分。这当然是自明的。但是，由于“大我”的组成部分中，只有人类或作为个体的人才是具有“自由意志”的能动者，所以，“大我”的行为应当或价值规定，也就理所当然成为了个体的人本身的行为应当和价值规定。也就是说，在这里，个体的人就不仅应当把自己（人本身）当做道德关怀的对象，而且也应当把环境当作道德关怀的对象。但是，在这里，人之善待环境物，并不是像善待与自己平等的他人一样，而是像善待自己的手脚或头一样，只是因为它是我（大我）不可分割的一部分，而不是因为它是与我平等的相对独立的个体。

显然，这种建立在作为“统一体”的“大我”概念基础上的关于环境物内在价值的价值论，是既区别于西方传统的个体主义又区别于其反传统的“整体主义”的一种新的价值论思路。所以，我们把它叫做论证环境物“内在价值”的第三种思路。

[①] 韩立新《环境价值论》，昆明：云南人民出版社2005年，第82页。

篇8

关键词：价值论|环境伦理|个体主义|整体主义|第三种思路。

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一、两种不同的价值论思路

意义世界的各种价值，依其存在的根据，往往被分成内在价值和外在价值。所谓内在价值，就是事物本身内在固有的、不因外在于它的其他相关事物而存在或改变的价值；所谓工具价值，就是事物所具有的对外在于自己的其他事物的价值，它必然因相关物的不同而不同。一般认为，事物是否具有内在价值，是该事物能否成为道德关怀对象的充要条件。

现代西方环境伦理思潮的基本任务就是扩展道德关怀对象的范围，即把道德关怀对象的范围从人类扩展到动物、植物、物种乃至于矿物、土地、水、生态系等，所以，它的创生和发展，就不得不伴随着一场关于环境物的内在价值的讨论甚至争论。现代西方环境伦理思潮论证环境物内在价值的思路归结起来主要有两种：一是借鉴传统人类中心主义的价值论方法来论证环境物的内在价值的个体主义价值论；二是试图背离西方个体主义传统的、建立在整体论之上的整体主义价值论。

个体主义路向的价值论认为，作为个体的某种环境物（如动物个体、植物个体等）具有与人类个体一样的内在价值，应当成为道德关怀的对象。持这一路向价值论的环境伦理思潮主要有“感性能力论”、“生命主体论”以及“生命目的论”。

“感性能力论”的主要代表是辛格（Peter Singer）。辛格是借助功利主义的基本原理来论证事物的内在价值的。因为在功利主义者看来，能给人带来快乐（或幸福）的行为就是善的，具有价值；不能给人带来快乐（或幸福）的行为就不是善的，不具有价值；只能给人带来痛苦的行为就是恶的，具有负价值。所以，在辛格看来，“对苦乐的感受性”正是功利主义者所认为的人之具有内在价值的根据。依此，辛格进一步推断说，假如功利主义是成立的，那么动物也应当具有内在价值和道德权利，也应当成为道德关怀的对象，因为动物也具有感受苦乐的能力。

“生命主体论”的主要代表是雷根(T. Regan)。雷根论证的基本方法同样是把动物和人（个体）作类比：人之所以具有权利，是因为人拥有固有（内在）的价值，而人之所以拥有固有的价值，是因为他是生命的主体；动物也是生命的主体，所以动物也应当具有固有价值，具有受到道德关怀的权利。所谓“生命主体”，在雷根看来，必须满足以下的条件，如“具有确信、欲望、知觉、记忆、对将来的感觉、偏好、苦乐、追求欲望和目标的行为能力、持续的自我同一性、拥有不依赖于外界评价的自身的幸福等等”。[1] 如此，雷根估计，能够称得上“生命主体”的，一般说来，应当是一岁以上的哺乳动物。这就是说，一岁以上的哺乳动物都是“生命的主体”，因而都具有的内在价值，都是道德关怀的对象。

“生命目的论”的主要代表是泰勒（Paul W. Taylor）。泰勒既反对像辛格那样把扩张道德关怀对象的根据建立在功利主义的基础之上，又反对像雷根那样把道德关怀的对象限定于高等动物。他认为，我们应当把道德关怀的对象扩展到包括动植物在内的所有生命个体。泰勒说，包括植物在内的所有生命个体都拥有“自身的善”。所谓“自身的善”，就是生命体自身生命的目的性。事物具有自身生命的目的即“自身的善”，就具有自身固有的内在价值。所以，生命体是否具有内在价值与它是否具有感觉或利益并无关系，道德关怀的对象不能仅限于有感觉的高等动物，还应该扩展到包括动植物在内的所有生命个体。

通观这三种观点，我们发现它们有两个共同的特征：其一、它们都是建立在个体主义基础之上的，即都是以个体为理论论证的基本单元，并且认为只有个体才是内在价值的真正载体。在这一点上，他们与传统的人类中心主义并没有什么两样。其二、它们或者是直接站在传统人类中心主义的某一立场（如感性能力论）上论证事物的内在价值，或者是在与传统人类中心主义进行类比的基础上建立自己扩展道德关怀对象范围的价值论（如生命主体论和生命目的论）的，所以，它们虽然表现了与传统人类中心主义价值论的某种不同，却仍然与这种传统是一脉相承的。

与以上个体主义的论证方法相对立的整体主义的内在价值理论以利奥波德（A. Leopold）的“大地伦理学”为代表。利奥波德认为，事物的内在价值是与“生命共同体”的概念密切相连的。他指出，道德是在生存竞争中对行动自由的自我限制，这一限制产生于“个体是相互作用的共同体一员”的认识。如果某一存在物属于道德共同体，那么就应该受到平等的道德尊重，就应该享有来自道德共同体和其他成员的义务。也就是说，孤立的个体本身是无所谓内在价值的，个体只有置身于一个相互作用的共同体之中，才能获得自己的道德地位。所以，所谓内在价值，只能是相互作用的生命共同体所具有的内在价值；“道德主体”或道德共同体，实际上只是这种生命共同体。由于人类和土壤、水、植物和动物等同属一个“生命共同体”，共同维持着这一共同体的平衡和发展，所以，他们共同地成为了道德的关怀对象。在这里，人类不再是大地的支配者，而只不过是大地这一生命共同体中普通的、平等的一员，因而，人类应当承担起对土壤、水、动植物以及生命共同体的责任和义务。在个体与生命共同体的关系上，利奥波德认为，整体的价值高于个体的价值，也就是说，生命共同体成员（包括人）的价值要服从生命共同体本身的价值，即个体的价值是相对的，只有生态系和物种这类集合体才具有最高的价值。“大地伦理”的基本原则是：当一件事情有助于保护生命共同体的和谐、稳定和美的时候，它就是正确的；当它走向反面时，就是错误的。所以，人类应当以“生命共同体”的客观目的为自己的行为目标，以生态系的生态规律为自己行为的法则，“像大山那样思考”。

以上就是西方环境伦理思潮中两种不同的价值论思路。我们认为，这两种关于环境物内在价值的论证路向都是站不住脚的。也就是说，在这两种不同思路的价值论的基础上都是不可能建立起我们所需要的环境伦理学的。

首先，个体主义路向的价值论是不能真正论证环境物的内在价值的。其理由可以归结为这样几个方面：其一、不管是“感性能力论”、“生命主体论”还是“生命目的论”，只要是从个体的角度出发，则环境物的内在价值就不可能得到论证。因为除人之外的环境物（个体）是处于自然必然性之中的，所以，其所谓“感性能力”、“生命主体”或者“生命目的”都只不过是自然必然性的表现，而把自然因果链环中的某一具体部分的某种“目的性”当作价值的目标或善恶的标准，其实正是陷入了科学主义的泥潭。其二、即便我们暂且承认这种个体主义路向的内在价值理论，但是，因为这种思路是从个体本身去论证事物的内在价值的，所以，当它面对不同的物种的个体时，论证并建立起来的这些“内在价值”必然没有一个统一的标准。因而，假如这里存在所谓的“伦理学”，则这种“伦理学”只能是各个不同的事物（个体）的“伦理学”，根本就没有一个统一的“伦理学”。在彼此对立或根本不同的各种伦理学共存的情况下，除了没完没了的争吵外，谁的权利都保证不了。其三、建立在“感性能力论” 、“生命主体论”以及“生命目的论”基础之上的动物中心主义和生命中心主义之所以不能自圆其说甚至是自相矛盾的，其另一根本原因则是：它们都是站在个体主义的基本立场之上的。因为个体主义与人类中心主义一样是主客二分思维模式的逻辑结论，立足于“主客二分”基础上的某一立场去反对它的另一逻辑结论，当然只能是自相矛盾。

其次，环境伦理学中的这种整体主义路向的内在价值论也是错误的。其理由可以归结为两个方面。首先，他们把“生态学作为一门伦理科学”[2] ，即以生态系的自然的“目的”作为价值或善恶的标准。所以，在这里，整体主义路向价值论和个体主义路向的价值论一样，也必然地陷入了科学主义的泥潭。其次，从表面上看，这种生态中心主义“伦理学”用整体主义取代了西方传统的个体主义，用生态中心取代了传统的人类中心，其革命的彻底性已超越了动物中心和生命中心主义，但是，从根本的立场看，它也并未完全摆脱近代以来主客二分的西方哲学的传统思维模式。因为作为科学的生态学预设的基本立场正是主客二分，主体（主观）在这里只不过被省略（或悬置）了而已。因而，与个体主义一样，西方的这种整体主义环境伦理学也只能陷入自相矛盾之中。

于是，针对非人类中心主义环境伦理学的自相矛盾，有的人又一次指出：

在环境问题上，我们仍然还只得回到传统人类中心主义的立场。“西欧所需要的并不是什么‘新的伦理’，大多数情况是更加彻底地贯彻和执行人们已经完全习惯的传统伦理。”[3] 所谓人对自然的责任，并不是出于自然本身有什么内在价值和道德地位，而是出于人所具有的管理自然和协助自然的责任。人对自然的责任，归根结底仍然是人对人自身、以及人对未来后代的责任。也就是说，非人类中心主义所说的环境伦理学是要从根本上被取消的。

那么，我们应当怎样看待环境物的“内在价值”问题？环境物到底有没有内在价值，或者说，环境伦理学究竟有无可能？

二、价值论的第三种思路

要正确看待“环境物的内在价值”，当然首先还得从“何谓价值”开始。

“价值”，最初是在经济学中使用的一个概念，指的是一件事物具有的、可以被某种标准衡量的、能够满足人的某种需要的属性。在19世纪的时候，德国哲学家诸如新康德主义者、叔本华、尼采等扩展了“价值”的意义，在他们的哲学中把它用作一个主要的专门概念。在道德哲学中，“价值”一词实际上被用着“善”的等同词，所以，它是与“目的性”密切相关的概念。[4] 因为只有有了确定的目的，才有相对于目的的好（善）和坏（恶），才有所谓“价值”的观念。符合目的性要求的，就被规定为好（善）的，即有正价值的；与目的性背道而驰的，就被规定为坏（恶）的，即有负价值的；与目的性无关的，就是无价值的。

所谓目的性当然是事物的目的性，而事物的目的性则是事物“统一性”的内在规定。因为任何一个“统一体”必然以自身为目的，否则它就不能成其为“统一体”。

我们知道，人所言及的“世界”只能是人自己的世界。所谓人自己的世界，就是与人的生存或实践有着直接或间接联系的存在，这里的一切对象都必然是人所称谓的。因而，所谓“统一体”，只能是人的世界中的“统一体”，是人所称谓的“统一体”。在人们的通常的观念中，“统一体”似乎有三类：第一，除人之外的动物、植物个体或生态系等环境物；第二，作为个体的人本身；第三，作为整体的世界本身。

那么，在这三类“统一体”中，谁既能够建立起价值系统，又能使人和环境物都成为道德关怀的对象呢？或者说，在哪一种“统一体”概念的基础上，我们可以建立起我们所需要的环境伦理学？

首先，看除人之外的动物、植物、生态系等环境物。

因为人可以把诸如一个动物、一棵植物或者一座山、一条河等看成一个相对独立的整体，所以，我们有时会把人之外的环境的诸如此类的一部分称作一个“统一体”。但是，由于除人之外的其他部分，至少是不具有理性能力的存在，它们本身不能对自己形成“统一性”的观念。这些环境物之作为一个“统一体”，只不过是外在于它们的人从外面给它们加上去的而已。对于它们而言，自己永远只不过是普遍的必然联系之中的一环。没有属于自己的“自由”，当然也不可能有属于自己的真正的“目的”。所以，以这种“统一体”为基础，是不可能建立起任何真正的价值观念的，更不用说建立起我们所需要的环境伦理学了。

把除人之外的动物、植物、生态系等环境物当作一个真实的“统一体”并认为它有自己的目的性，实际上正是西方非人类中心主义中的个体主义和整体主义（把人类当作生态中的一个普通物种）价值论的共同特征，也是它们之所以不能成功的的共同原因。对于这种观点的问题，我们前面已有论述。

其次，看作为个体的人本身。

个体的人，在完全意识能力的的关照下，当然也可以成为一个相对独立的整体。但是，与除人之外的其他部分不同，人本身就是具有完全意识能力的存在，所以，他可以通过自己的意识能力对自己形成一个“统一体”的观念。这种通过自己的意识能力的自我关照而形成的“统一体”，具有一种“自我统一性”。也就是说，对这种“统一体”而言，其存在的整体性和意识的统一性是一致的，即统一体维持自身统一性的内在要求是被自己本身意识到的，因而与意识努力的应当的方向是一致的。正因如此，这种统一体就可以根据自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为，从而使自己可以摆脱纯粹的自然必然性的规定。这种根据人自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为，对于人本身而言正是自由的行为即是出自人的自由的原因性的行为，所以，是以人本身为目的。

由此可见，作为个体的人这种“统一体”可以有自己的“目的性”。有了目的，就有了好（善）坏（恶）的标准，就可以建立自己价值体系。所以，对于个体的人这一相对独立的统一体而言，所谓善，就是以人本身为目的即维持与促进个体存在的完好的统一性；所谓恶，就是背离以人为目的即削弱与毁坏个体存在的完好的统一性。与此相对应的是其价值体系的规定：凡具有维持、促进这种统一性的效应的事物或行为，就被认为是具有正价值的；凡具有削弱、毁坏这种统一性的效应的事物或行为，就被认为是具有负价值的。这不是意识的任意，而是意识自我统一性的内在规定，同时也是作为相对独立的统一体的人本身的内在规定，因而具有一种先验的确定性。

这种依个体的人的目的性确立起来的价值体系，有两个规定。

其一，因为其存在和统一不是什么别的事物的存在与统一，而是人本身的存在与统一，所以，这里所谓善的理念，只是对人而言的善的理念；而所谓目的性的指向，也正是人本身。也就是说，在这里，只是人本身，才成为了一切价值存在的理由，成为了一切价值判定的标准。在这个意义上，我们说，作为“统一体”的个体的人的价值，是不可能用其他事物或行为来衡量的，所以，假如要说人本身的价值，我们只能说人的价值是绝对的，或者说，人内在本身（无须任何其他价值标准的参照）就具有价值即人具有内在价值。

其二，因为个体的人是居于环境之中的相对独立的体系，这就决定了它的存在与统一的维持和保证是需要一定的外在条件的。这就是，它必须与环境进行物质、能量和信息等的交换或代谢。人与环境进行物质、能量、信息等的代谢过程，实际上就是自我从环境中得到适当的物质、能量、信息等的供应与补充的过程，也就是自我（主体）维持和保证自己的存在从而实现了自己的目的性的过程。这里，环境实际上成了人实现自我目的性的工具，具有帮助实现这一系统的存在和发展的效应。因而，在这里，虽然环境具有价值，但是，其价值只是相对于外在于它的人的目的性而言的，是以作为目的的人为标准来判断的，因而我们把它叫做外在价值或工具价值。

由此可见，在个体的人这种“统一体”的基础上，虽然可以建立价值判断体系，但是，在这里，只有人才具有内在价值，而一切环境物都只具有工具价值，也就是说，环境物是排除在道德关怀的对象之外的，所以，仍然不可以建立起我们所需要的环境伦理学。

在“个体的人”这种“统一体”的基础上建立起自己的价值理论，正是西方传统人类中心主义的根本特征。

最后，看第三类“统一体”即作为整体的世界本身。

世界被当作一个完全的“统一体”看待，应当是出于这样一个基本的事实：从客观或关系的角度看，世界上的万事万物都是普遍联系的。因为我们无法想象一个世界中会有两个部分是毫不相干的。世界中的两个毫不相干的部分意味着其中的一部分在另一部分的世界之外。这实际上就等于说，有两个毫不相干的世界。而一个世界是决不可能等同于两个毫不相干的世界的。所以，任何世界都是普遍联系中的统一的整体。

因为我们所说的作为“统一体”的世界整体从其内在构成上看，包括两个基本部分——人和环境。而人是其中具有完全意识能力的理性能动者。既然整个世界是一个不可分割的统一的整体，而其中又有“具有完全意识能力的理性能动部分”，那么，我们把这整个世界看成一个有意识（或自我意识）的整体存在，这并不是不符合逻辑的。也就是说，“人”可以同时把“整个世界（包括环境在内）”看作是“自己”本身（这就是我们通常所说的“大我”）。所以，我们可以说，作为“统一体”的世界整体，实际上也是一个通过自己的完全意识能力自我关照而形成的，具有“自我统一性”。于是，与作为“统一体”的个体的人一样，“世界整体(大我)”也可以通过自我意识，根据自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为应当。这种根据自己的内在总体性即统一性要求来规定的自己的行为，相对于这一“统一体”而言，当然也是自由的，因而是以自身为目的的。

有了目的性，就有了意义的组织者，有了好（善）坏（恶）的标准，因而也就可以以之为标准建立一个价值（判断）体系。既然“整个世界”以自身为目的，那么，对于它而言，判断善恶或价值的根本原则即是：凡是与自己的存在与发展一致或促进其存在与发展的行为，就是善的，具有正价值；凡是与自己的存在与发展不一致或削弱甚至毁坏其存在与发展的行为，就是恶的，具有负价值；凡是与自己的存在与发展不相关的，就既不是善的也不是恶的，因而没有价值。这也不是意识的任意，而是意识自我统一性的内在规定，同时也是作为这个独立的统一体的世界本身的内在规定，因而具有一种先验的确定性。

显然，作为“统一体”的整个世界的价值规定肯定是不可能完全等同于作为“统一体”的个体的人的价值规定的。

首先，因为这里的统一性是“世界整体”的统一性，所以，与上面不同，这里所谓善的理念，只是对“世界整体”而言的；而所谓目的性的指向，也正是“整个世界”本身。也就是说，在这里，“世界整体”本身的统一性及其目的成为了一切价值存在的理由，成为了一切价值判定的标准。在这个意义上，我们说，作为“统一体”的“世界整体”的价值，是不可能用其他事物或行为来衡量的（当然，也不可能有所谓外在于世界的其他事物或行为），即“世界整体”的价值是绝对的，或者说，“世界整体”具有内在价值。

其次，由于组成“世界整体”这一“统一体”的内在的部分有两个即人与环境，没有人就没有世界本身，没有环境也没有世界本身，也就是说，在作为“统一体”的世界整体中，人与环境、意识与被意识者是无法机械地分割的。所以，所谓世界以自身为目的，既不是仅仅以人（个体的人）或某种纯粹的所谓人格（纯意识）为目的，也不是仅仅以环境（与人相对的环境）或某种纯粹的物质（纯客观）为目的，而是以人和环境共同构成的统一体或意识和被意识者的统一体为目的。所以，所谓内在价值，从这一角度看，就既不仅仅为人所具有，也不仅仅为环境所具有，然而它又既包括了人在内又包括了环境在内，是整个真实世界所具有的。换一句话说，因为“世界整体”之外再无他物，所以，对于作为“统一体”的“世界整体（大我）”而言，包括人和环境在内的一切事物，假如以价值论之，都只能是内在价值，根本就没有什么所谓外在价值或工具价值。

综而观之，由于人和环境共同成为了世界整体即大我的内在有机组成部分，它们对作为“统一体”的“世界整体（大我）”而言，具有同等重要的意义，所以它们同样地具有内在价值。正如人（个体）对于个体本身而言不应砍掉自己的一个手指或毁坏自己身体的某一部位一样，“世界整体（大我）”也应当如此对待自己的每一部分，即在这里，人和环境都理所当然地成为了道德的关怀对象。由于“世界整体（大我）”的组成部分中，只有人才是具有“自由意志”的能动者，所以，“世界整体（大我）”的行为应当或价值规定，也就理所当然成为了个体的人本身的行为应当和价值规定。也就是说，在这里，个体的人就不仅应当把自己（人本身）当做道德关怀的对象，而且也应当把环境当作道德关怀的对象。

这就是建立在“世界整体（大我）”概念基础之上的价值论。显然，这种建立在作为“统一体”的“世界整体（大我）”的概念基础上的价值论，是既区别于西方传统的个体主义又区别于其反传统的整体主义的一种全新的价值论思路，为了与上述两种价值论思路相区别，我们把它叫做第三种价值论思路。

三、基本结论

在上面的价值论分析，我们实际上揭示了两个系统的价值规定——以个体的人为目的的价值体系和以“世界整体”为目的的价值体系，它们都不是意识的任意，而是具有先验的确定性的。那么，这两个层面的价值规定有着怎样的关系呢？

因为这两个层面的价值规定分别是由“个体的人（小我）”和“世界整体（大我）”决定的，所以，要确定这两种价值系统的关系，首先得确定“小我”和“大我”的关系。

我们知道，“小我”是作为世界之一部分的意识者用完全意识关照自身的产物，所以，它的存在和统一的实现依赖于与环境即非我的相互作用，也就是说，“小我”的内在价值的实现是以环境即非我的工具价值的实现为必要前提之一的。为什么“小我”内在价值的实现必须依赖环境工具价值的实现呢？因为“小我”和环境从根本上说是存在着必然的普遍联系的，即整个世界是一而不是二。假如“小我”和环境分属于两个毫不相干的不同的世界，则环境根本无法作用于“小我”，也就是说，“小我”根本无法借助环境实现自己的存在和统一性，这样，“小我”实际上也就不可能存在了。这个作为一的整个世界就是“大我”。也就是说，“小我”的存在和统一性的实现是和“大我”的存在和统一性无法分割开来的。也就是说，“小我”本身并不具有真正的、完全的独立性。相反，“大我”即世界整体作为“大全”，却是具有真正的完全的独立性的。所以，在这两种价值系统中，“小我”的具有非根本的、相对的意义，而“大我”的具有根本的、绝对的意义（尽管这一层含义往往被我们所忽略）。

所以，我们可以有如下基本结论：

因为建立在“世界整体（大我）”概念的基础上的价值论相对于建立在“个体的人（小我）”概念基础上的价值论而言，是具有根本性意义的，所以，正是前一概念应当成为（环境）伦理学的更为根本的基础。也就是说，虽然我们应当把人本身当作道德关怀的对象，建立起人际伦理，但是我们也同样应该把环境纳入道德关怀对象的范围，建立环境伦理学，并且只有当我们既把人又把环境纳入到道德关怀的范围，既建立了人际伦理又建立了环境伦理，这样的道德关怀才是真正的完全的道德关怀，这样的伦理学也才是真正完全的伦理学。在真正完全的伦理学中，作为世界组成部分的环境物具有与人类一样价值地位和伦理地位。

由于这种新的价值论既不是以人类为中心的，也不是以动物、植物或生态系等环境物为中心的，所以，它这种价值论基础上的（环境）伦理学就既不属于西方传统的人类中心主义也不属于其反传统的非人类中心主义，我们毋宁把它叫做无中心主义（环境）伦理学。

[1] 韩立新《环境价值论》，昆明：云南人民出版社2005年，第82页。

[2] [美]霍尔姆斯·罗尔斯顿《哲学走向荒野》，叶平、刘耳译，吉林人民出版社2000年，第84页。

篇9

这一时代主题之上，与王、蔡、梁、鲁等人所不同者在于，由于漂泊海外的游子体验，他的审美启蒙中同时注入了民族身份认同的理论书写，这也是整个现代新儒家美学的重要特点。因此，从整体上看，方东美乃至第二代现代新儒家比王、蔡、梁、鲁等前辈在审美价值问题上，采用了更为宏观而又立体的研究视角，超越了单纯的救亡、新民的时代诉求，而把审美价值问题放入了中国传统文化的现代转型、价值人格的全面发展的大架构中。方东美从理想生命的重塑出发，把柏拉图形上价值理念、尼采与柏格森等人的生命哲学、怀特海机体主义思想与《周易》的“生生”观念、儒道人格超升观、中国天人不二的圆融思维进行会通，针对西方价值分裂的恶性二分法，积极深入中国传统儒、道、释各家的生命核心，深入阐发了中国天人合一的圆融之境以及真善美，道德、宗教、艺术内在统一的价值模式，提出了“人生是情理的集团”、“最高价值统会”、“超越形上学”等一系列重要的审美价值观。方东美早年研究西方哲学，西方思想中对他影响最大的是尼采与柏格森的生命哲学和柏拉图的价值理念。尼采的生命意志论、柏格森的生命创进说使方东美极为振奋，他的第一部专著《科学哲学与人生》(1927写成，1936年出版)便是以这样的生命观作为支点。书中方东美提出:“情与理原非两截的，宇宙自身便是情理的连续体，人生实质便是情理的集团。哲学对象之总和亦不外乎情理的一贯性。”［4］24“人生实质便是情理的集团”，这是方东美对生命有机整体性的最初论断。情、理是生命的两个原始意象，理是人们对宇宙时空，物质世界的事理、结构、秩序、规律的把握，而情则有不同的指向，一方面指感性生命的欲望、冲动、要求，另一方面也指“美化、善化及其他价值化的态度与活动”［4］16。可以看出，此时方东美既受到尼采、柏格森等人的非理性的生命创进说的影响，又受到柏拉图价值论的影响，并竭力在情与理、欲望与价值之间进行调和、统一。尽管他的调和在理论上并没有取得成功，但他关于人与宇宙、人的生命结构的有机整体性的致力方向，已经为他日后形成的“价值统会”理念打下了基础。转入中国哲学研究(1937年)之后，方东美在《周易》《中庸》等重要典籍的启发下重新审视人生的实质。他从《周易》中具有创生性的“乾元”、具有广生性的“坤元”中认识到:“根据中国哲学的传统，本体论也同时是价值论，一切万有存在都具有内在价值，在整个宇宙之中更没有物缺乏意义。”［5］94而且这种宇宙价值的实现是生生而有条理的，它始于创生而止于至善。同时，根据《中庸》“参赞化育”的思想，方东美进一步提出，人类的生命是最高的生命形式，具有继善成性、开物成务、参赞化育的先天职责，人生的意义就在于秉承宇宙的价值理想而自觉将美与善落实于人生各个层面。1937年，爆发。为了应时势之需，也为了用优美的中国文化唤起中国人民的爱国热情，鼓舞斗志，方东美应邀于中央广播电台分八次向全国青年讲授中国人生哲学，他大声疾呼:“诸位!我们中国的宇宙，不只是善的，而且又是十分美的，我们中国人的生命，也不仅仅富有道德价值，而且又含藏艺术纯美。这一块滋生高贵善性和发扬美感的中国领土，我们不但要从军事上、政治上、经济上，拿热血来保卫，就是从艺术的良心，和审美的真情来说，也要死生以之，不肯让人家侵掠一丝一毫!”［5］5这次演讲后来被整理为《中国人生哲学》一书，而书中他开始以“普遍生命”这一概念来概括宇宙与人类的最高本体。根据他的论述，普遍生命是一种统摄真善美、浃化物质与精神的圆融生命精神，它贯注于一切生命形式，是宇宙生生之德的体现。作为先验本体论，普遍生命保证了人与宇宙、自然的内在统一性，也保证了真善美作为人与宇宙先验价值的内在统一性。这种真善美价值的内在统一性，方东美常借用柏拉图的“最高价值统会”来表述。他在分析老子的生命理想时认为，老子超越了相对价值而进入真实价值，即是一种进入了最高的价值统会。［6］而中国哲学家普遍追求的人生最高理想，也正是以最高的价值统会来支配人类的生命，“现实世界应当点化之，成为理想形态，纳于至善完美之最高价值统会”［7］。除了柏拉图的价值统会，方东美借用最多的是怀特海的机体主义理念，将它视为进入中国传统生命观的方法论和本体论。他认为，就消极方面而言，机体主义否认任何孤立的系统，否认将世界视为物质的机械秩序，否认人与物的对峙;而就积极方面而言，“机体主义旨在:统摄万有，包举万类，而一以贯之……宇宙万物，赜然纷呈，然克就吾人体验所得，发现处处皆有机体统一之迹象可寻，诸如本体之统一，存在之统一，生命之统一，乃至价值之统一等”［8］。

从特征上来看，方东美把怀特海的机体主义世界观与儒道的价值理想、体用不二的圆融思维做了较好的会通，价值统会观正是这种会通的成果。可以看出，方东美定位审美价值的基本路线与王、蔡、梁、鲁等人是完全不同的。他抛弃了王、蔡一路延续席勒在感性与理性二分法，康德在真善美三分法基础上的以审美弥合价值分裂的审美救赎论和美感论走向，也放弃了梁、鲁的审美工具论走向，而是从真善美的先验统一性切入，把美的价值引向了人的生命结构以及以此结构为基础的人类生命的自我超越。为了对治现代西方的价值分裂与中国青年中普遍存在的价值失落问题，方东美从生命的形上层面把真美善都确立为构成生命的基本要素，也就是说，他把求真、向善、爱美视为人生的本然行为，而非后天教育的结果。因为人生的实际就是真善美的价值统一体，后期教育的目标在于通过各种手段常葆或者恢复人生作为价值统一体的完美结构，并在实践中落实各项价值，不断拓展人生境界。因此，美善同源、同体、同构作为普遍生命本体的内在结构是方东美人生价值论的重要特点。从目的上来说，方东美提出美善同构的生命系统是为了给宇宙与人生的美善价值寻求一个稳固的存在基础，以便凸显传统中国人美善相盈的生命观、审美观和道德观，以化解现代西方社会的价值失落、工具理性主导下的现代性危机。方东美多次提出现代西方社会的各种异化现象，并把它称之为“疏离”问题。1969年，在夏威夷大学举办的第五届东西方哲学家会议上，方东美发表了题为《从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”》一文，深入讨论了现代社会人的各种疏离问题，并把其根源归结于西方近现代科学发展以来的宗教、哲学与人性论上的各种价值分裂。他认为:“近代西洋人，从科学立场上看，宇宙纯是自然现象，转运不已的历程，无善恶美丑可言，假使提到价值观念，便也要像宗教哲学家或艺术家，先超脱物质世界，再来说话。”［5］21相比之下，中国传统的宇宙观与人生观则是物质与精神融会贯通、美善理想尽得流行的圆融之境。可以看出，方东美价值统会的美学理念，从一开始就具有强烈的现代意识，这种宏观的视野和敏锐的价值危机感都使他的思想呈现整体性和前瞻性特点。从作用上来讲，美善同源、同体、同构作为人类价值生命结构的先验预设，解决了一个非常重要的理论问题，即人类诸项价值的内在统一问题。人类生命本身就是一个价值统会的“集团”，其中先在地内含真、善、美等各项价值。价值之间本是相互融通、相互包含、相互促发、相互提携的关系，共同维护了生命的圆满。因此，方东美很少单独讨论美或者善的价值，他总是美善并提，而他的形上美善统一论也使他在理论上成功地超越了孔子的善主美从和康德审美桥梁论，实现了真善美的真正统一。孔子虽然持美善统一论，美善的关系显然是不对等的，善是目的、美是手段，善主美从。康德也持美善统一观，但他的统一是在美善相分之后的统一。恰如破镜难圆，尽管康德在划定了认知理性、道德理性和审美感性各自的作用范围之后试图以美作为沟通真善的桥梁，然而审美的无功利性却使它很难与带有强烈目的性的认知理性与实践理性取得真正的合一，这也是王国维、梁启超以美育救民于水火难以实现的原因。方东美的真美善关系是同根同源、相互促进的，因为先验地存在于人类生命，它们之间也就不存在孰轻孰重的问题，同时也为审美进驻人类的求知活动、道德实践活动提供了先验合法性，为解决西方的现代性危机提供理论基础。

审美是生命的圆融之境

从形上价值统会的生命理想出发，方东美在考察审美的独立价值时，也时刻注意审美对于还原生命的重要意义。就这一点而言，他与席勒、等人以审美维护整全生命的美育理念走向是一致的。但方东美撇开了对具体的感性审美经验和艺术创作技巧的分析，而是从人生的内在超越的纵向维度阐发了审美独立价值。在他的阐释下，审美呈现为生命的圆融之境，真善美内在融通的理想生命以美以启真、美以携善、内在超越等方式完成。

(一)美以启真方东美认为，中国传统的思维方式整体上体现为一种诗性思想，这种诗性思维既是生命之美的自然展现，也是中国古人观察世界、改造世界的前提。庄子曾说:“圣人者原天地之美而达万物之理。”这句话被方东美视为中国古人审美认知方式的典型体现。他说:“所谓‘圣人者原天地之美而达万物之理’，当庄子说这话时，可说充分展现了中国人的深邃灵性。中国人在成思想家之前必先是艺术家，我们对事情的观察往往是先直透美的本质。”［5］125因此，在方东美看来，美具有通达真理的功能，中国人的认知方式是以审美的方式完成的，或者说审美先于认知，美的体悟是一切真理的入口，正是在这个意义上，中国人在成为思想家之前必须先成为艺术家。顺着“原天地之美而达万物之理”的思路，方东美还创造性地发展出了一套独具特色的生命诗学解释学。方东美所理解的“万物之理”是指宇宙万物所体现出来的真理，它一方面是指向人类理性所掌握的关于宇宙的规律、事理、科学真理，另一方面也指人类各种文化、宗教、艺术活动中所体现出来的生命之理，而这两面归根到底，都是人类生命精神在不同领域的体现。而“美”作为一个代名词，在方东美那里是指包括诗歌、戏剧、寓言、神话故事、绘画、音乐、建筑、雕塑等等在内的各类艺术形式。方东美经常借用这些艺术形式去解释人类科学文化思想史中所蕴含的生命之理。那么“美”何以具有通过“理”的功能呢?因为“一切艺术都是从体贴生命的伟大处得来的”［5］55，艺术敞开了一个真实的生命世界。方东美不仅认为美和艺术可以解释人类思想史，而且笃信美和艺术还可以解说科学。他把艺术与科学看成是人生的两面，二者虽有在感性与理性上的不同偏重，但经常能够获得惊人的契合，为此他还尝试性地用诗歌解释了物理学中的时空观念。徐复观曾把孔子与庄子所开创的艺术精神称为两种不同类型的“为人生而艺术”，尽管儒家与道家“为人生而艺术”的展开方式不同，但不可否认，两家都将艺术对于人生的作用定位于精神层面。方东美“美以启真”却提供了另一种思路，即审美对于人生的作用还可以体现在它对人类认知行为的引导乃至对人类知识体系的审美阐释，可谓是第三种类型的“为人生而艺术”。这种美育观打开了人类认识世界的另一扇窗口，使人们在与审美隔绝的知识体系或求知实践中窥探到人类生命的真谛。如同牟宗三提出良知坎陷说以会通道德、科学与民主一样，方东美的“美以启真”同样着眼于形上与形下、审美与科学的统一。尽管他们的会通受制于超越形上学而难以在形下层面起到实质作用，但这种圆融的思维仍然是生命理想的象征，特别是在价值分化严重的今天，它的意义更加凸显。

(二)美以携善美以携善是自孔子以来儒家美学的一个重要特征，也是现代新儒家美学竭力论证的主要内容之一。徐复观细致分析了孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”之说中诗歌、音乐对于道德的促发作用，认为在艺术的境界中，道德与生理的对抗性消失，仁对于个体而言成为“情绪中的享受”［9］，儒家的道德遂经由音乐的中和作用而成为一种生命的圆融境界。牟宗三也把“即真即善即美”视为人生的理想，认为审美可以通过主体的感性愉悦而将道德体验带入一种超越自我的普遍性体验。方东美同样认为审美具有护佑、提携善的先天职责。所不同者在于，徐、牟等现代新儒家所强调的善多指向人类的道德理想与道德实践，而方东美的善除了此层含义之外，还尤其强调盈荡于宇宙间的生生之德。因此，他的善也就包括由形上到形下的多层境界，其中《周易》所谓“乾元”是最高类型的善，“元者，善之长也”说明乾元是宇宙间一切价值的总枢纽，乾元的创生与坤元的广生合在一起象征了宇宙广大悉备的生生之德。而人类与此生生之德感应和顺、参赞化育，遂形成各种道德理想和审美理想。在分析美对善的提携作用时，方东美以宋代书画艺术与理学精神相互促发来说明，他认为，宋代有第一流的书画艺术家，“画家，词人，他们共同参赞化育，担当改造世界的最大责任，他们也尽了他们最大的责任。然后在这个世界上面，‘美’已经变做‘Ethicalvalue’(伦理价值)。”［10］79方东美把艺术家的艺术创造活动视为人类参赞化育的重要活动之一，而参赞化育本身即是人类对宇宙生生之德的价值承担，是道德理想的实现过程，具有善的属性，也就能够进一步感发道德理想。因此，方东美认为宋学的兴起与宋代艺术上的巨大成就有密切关系。由此可见，方东美的世界中并无纯粹的“为艺术而艺术”的观念，当美的造诣达到极高的境界时，美就变成了“Ethicalvalue”。这一点与牟宗三对审美之定位有所不同。牟宗三认为美与艺术虽有兴发想象、调动情感的作用，但情感的自发性同时也带有一定盲目性特征，需要以良知仁性作为内在支撑才能保证审美情感的普遍性和超越性。而方东美却认为，审美中先验地存有善的属性，因此，审美情感本身即具有导向善的普遍性和超越性，善与美是内在融通，而非外在弥合。

(三)审美超越追求人生的不断超越是生命的本然使命。方东美考察了中国传统各家人生超越的基本模式，认为虽然人格超升是中国哲学的通性，但各家的超升之路却不尽相同。儒家关注在时间之流中人生价值的积累，强调继善成性、开拓进取，在总体上体现为道德人格的超升;而道家关注在空间之域中的人生境界的拓展，强调审美上的空灵意境，总体上体现为审美人格的超升。方东美把审美超越视为人生内在超越的主要途径。通过对道家审美人格尤其是庄子人生境界的分析，方东美认为，美与艺术有一种神奇的力量，可以如庄子之大鹏鸟一样，将人生提升至九万里高空的自由之境。然而这种审美超越并非脱离现实，从中国历代艺术精神的展现来看，美与艺术切实参与了中国社会的拯救和人格塑造工作。譬如五代十国时的艺术家们，“在他们的诗情画意中，发自忠诚的，把整个丑陋的现实世界化成艺术上的纯美的境界;再把这个纯美的境界，以人格的感化力，使它变成了纯正的道德世界。这是一个历史的奇迹，把中国最堕落的黑暗世界，化而为完美的人格的光明世界”［10］68－69。方东美晚年倾其心血绘制了“人与世界在理想文化中的蓝图”，将生命境界分为依次递升的物质世界、生命世界、心灵世界、艺术境界、道德境界、宗教境界等六个层次。前三种境界是人赖以存在的物质与生理基础，属形下世界，而艺术、道德、宗教是生命的拓展境界，属形上世界。艺术境界亦即审美的境界，是进入形上层面的第一种境界，在这种境界中人以审美的眼光观察世界，用美的语言、美的符号把世界美化，把宇宙与人生提升至自由无碍的空灵意境中。六层生命境界层层递升，层层超越，但却不是以抛弃下一层作为代价，而是在下一层基础上的价值积累。正是在这个意义上，方东美认为中国人在成为思想家之前必须先成为艺术家，艺术或审美境界是融通物质与精神、窥探生命真谛的入口，是人生超越的重要阶梯。

结语

篇10

一、导致大学生心理危机状态的分析

现代化的浪潮给中国当代的社会生活送来了一份不薄的厚礼，它让我们体验着丰富多变的物质生活，享受着新鲜事物不断带来的感官刺激，沉浸于物化给予我们的之中。但随着经济发展、科技进步、工业文明中技术的隐蔽的权术统治，以及功利主义的膨胀，我们的精神世界却与我们的物质世界相反，处于迷惘之中，日渐憔悴，不能自给。在这种外环境的驱使下，作为民办高校三表院校的学生来说，承受着双重考验。一方面，受自身习惯不良带来的压力。民办学生来源的分配上，主要是高考分数在中下等的学生，分数低不一定是智力低下，主要是在高中时期没有养成良好的学习习惯。所以民办高校学生会反映出自律性差、易受外界不良因素影响的特点，再加上学费普遍较高，家庭条件优越，娇惯、大小姐脾气、个性张扬、自我、散漫的特点，造成学生抗挫能力较差，处理不好同学、寝室间人际关系，不懂分享与感恩。另一方面，来自社会、学习、就业的压力，正如丹尼尔・贝尔在《资本主义文化矛盾》一书中写道：“今天，最大的压力都转嫁给了年轻人。小小年纪他就受到各种压力：上学时要考取好的分数，要进名牌大学，要选择一个职业。在各个阶段他都要被鉴定评级。这种鉴定现在成了一张他终生都要携带的身份证。”竞争与生存危机常常使这些90后大学生感到非常焦虑，人格的相对平衡状态很容易被打破。同时，他们又非常重视和敏感于社会及他人对自己的评价与态度，在意别人的看法，而不愿与同学交往，或在交往中沉默寡言。慢慢的就自觉地将自己封闭起来，远离人群，形成自闭心理和孤僻性格。一旦遭受挫折和打击，他们的不良情绪得不到宣泄和释放，就容易导致心情郁闷，严重的甚至会引起自杀。这些偏激、自闭、抑郁、自卑的心理表现都是因为没有畅通的排解渠道，或者说，在这些学生心理没有筑起一道伟岸的长城，来正面抵抗这些负面情绪，而越积越深所导致。那这座心理防线怎样建造，学生的情绪、情感和理智怎么能更和谐的融合，这就需要从正面、世界最真的美来引导大家，提升学生审美情操。

二、美育的内涵与人格完善

一般来说，我们日常在学校主要学习以技能、技术为主的知识性教育。这种教育是以学生日后生存为目的的一种浅层次的教育，是训练劳动者（力）和培养人才的教育。这种教育由于机械性和模式化，已经明显不能满足学生人性化学习的心理发展需求，因此需要更深层次的引导与教育来解决、完成学生心理冲突的转化教育工作。美育是主要针对人的心灵深处，是关于精神的教育，关于人生的教育，关于灵魂的教育，关于生命的教育，其目的在于培养一种思想、一种精神、一种人生境界，使人具有健全的人格，能够领悟人生的真谛与生命的意义，从而能够把个人生命的意义与社会责任感、使命感联系起来，自觉地去奋斗，这就是我们所提倡的美育。

人格完善是大学生心理健康的基本的重要的标志。通常大学生的心理障碍、困扰、分裂甚至心理疾病基本表现就是其人格心理结构的不和谐。而美育则能有效实现人格心理结构的完善。在日常审美活动中，主体与审美对象之间是共通的。作为审美对象，无论是什么样形式的美，总是以其完整性、丰富性、有机统一性而具备了典型的完善的生命形式，体现了生命本质！是内在生命的感性显现！这一来，奇迹发生了：主体与对象的合一，其实正是与典型的完美的生命形式的合一！这在物理度量上也许只是短暂的瞬间，但在审美心理上却是漫长复杂的微妙过程。这一过程中，生命中那一度缺失的成份被实现，那曾有的紧张、冲突得以缓解、平衡，和谐、协调得以恢复。于是，主体生命实现了与对象相同构、相一致的丰富性、完整性、有机统一性，获得了一种具有节奏性、平衡性、和谐性的完善形式。这种形式作为漫长进化史、文明史的积淀，调节着人的感觉、知觉、想象、情绪、情感、思维、理解等各种心理能力，使它们处于既相共存又相融洽的自由和谐状态。而这，正意味着主体人格心理结构的完善。

三、美育对于大学生心理健康的意义

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1.生物教学的生命性

生命性是中学生物学科区别于其他学科最根本的特点，它是由生物科学研究对象的独特性决定的。自然界中生物与非生物的根本区别就在于生物能够进行新陈代谢，在此基础上表现出生长发育、生殖、遗传变异、生命活动的调节等生命现象。对于中学生物科学教育目标的研究和确定、课程教材的建设、教学的实施、教学的评价，都不能游离于生命科学的特征以外。所以应从生命性的视角审视生物学课程，通过教学实践提升学生对生命世界的理解，建构学生生命的价值和意义。

2.高三复习过程的有效性

在课堂中，学生作为一个个活生生的生命体，总带着自己的知识、经验、思考、需求、兴趣等参与课堂，并成为课堂活动不可分割的一部分，所以在课堂教学设计中要以学生为主体。高三生物复习时间就相当紧迫，任务又重。如何突出重点，上出新意，充分调动学生的积极性，高效率地完成复习工作，在有限的时间里让学生既巩固基础知识，又能提升解题能力呢？根据教学实践，我认为在教学设计中应注意以下五方面：（1）内容的组织要有一定的高度。可以从生物的本质特征理解生命性的统一以及生物所进行的生命活动。（2）知识的建构要有新的方法。要善于借助信息处理的方法帮助学生建构知识体系，如图表、图解、曲线图、思维导图及概念图等，提高复习的吸引力。（3）提问的方式要能激发起学生的求知欲，对于概念的辨析最好不要让学生简单地重复概念，可以设计判断或选择，直击学生错误的要点，让学生有一种豁然开朗的感觉。（4）立足课本，选好例题。典型例题的选择、解剖要有新的高度，要能紧扣知识点，并在分析时要求学生说出考查的知识点，这是一种积极的思维训练，类似于经常做“记忆体操”，充分体现学生的主体性，体现精讲精练的教学要求。（5）复习课中一定离不开当堂训练（即变式训练），一定要让学生有新的收获，获得成功的体验。

二、教学设计

1.生命的多样性和统一性

生命这么复杂、这么美丽，而生命与生命的连接点竟这么简洁，这个连接点就是DNA和基因。生命代代相传，就是通过基因把遗传信息传递给下一代的。正是基因表达原理的严谨美、简约美，保证了遗传信息传递的准确无误，从而造就了基因表达过程的有序美、和谐美，乃至创造出生命的绚丽与多姿。

【问题1】DNA通过控制什么来控制生物的多样性？

【问题2】DNA控制不同蛋白质的合成过程是相同的还是不同呢？你能通过实例来说明吗？引出DNA控制蛋白质都要通过转录和翻译过程，并让学生能够结合转基因技术（如乳腺生物反应器及利用大肠杆菌生产人的胰岛素、干扰素等）来感受生命的多样性和统一性。

2.突破教学重点、难点和易错点

（1）列表比较DNA复制、转录和翻译。借助于图表的形式处理信息，帮助学生建构知识体系。

对于“特点”提示学生从生命活动的高效性去归纳：DNA是边转录边复制，转录是边解旋边转录，翻译是一个mRNA上结合多个核糖体（每一个核糖体合成一条肽链），同时合成多条肽链，所以少量的mRNA分子就可以迅速合成出大量的蛋白质，从而可以促使生命活动的高效进行。

（2）化解教学中关于“密码子”的难点和易错点

【例1】（多选题）下列关于密码子的叙述不正确的是 （ ACD ）

A.密码子位于DNA上 B.1个密码子由mRNA上3个连续的碱基组成

C.每个密码子都有与之对应的氨基酸 D.密码子与相应的氨基酸发生碱基配对

通过此题学生可以理解密码子存在于mRNA上的三个相邻的碱基决定一个密码子，并引出对起始码、终止码，反密码子等问题的研究和探讨，学生通过回归课本，相互讨论来解决问题。

【变式训练】（多选题）下列有关RNA的叙述中正确的是（ ABD ）

A.有些生物体中的RNA具有催化作用 B.转运RNA的碱基组成不仅仅有三个

C.信使RNA上有多少个密码子就多少个转运RNA与之对应

D.在翻译过程中既需要mRNA，还需要tRNA和rRNA

通过此题，既能帮助学生联系必修1的酶的本质除了蛋白质外还有RNA，还能学生复习tRNA的三叶草结构，以及RNA的三种类型。

【例2】（2008年 江苏高考）下图为原核细胞中转录、翻译的示意图。据图判断，下列描述中正确的是（ ）

A.图中表示4条多肽链正在合成

B.转录尚未结束，翻译即已开始

C.多个核糖体共同完成一条多肽链的翻译

D.一个基因在短时间内可表达出多条多肽链

通过此题指导学生①如何从图中有效地获取信息②注意与课本P67图的区别③回应开始提高的特点―― 一个mRNA上结合多个核糖体（每一个核糖体合成一条肽链），同时合成多条肽链，所以少量的mRNA分子就可以迅速合成出大量的蛋白质。④对于原核生物，转录尚未结束，翻译即已经开始，体现了生命活动的高效性。

【探究】在基因工程中常用细菌等作为工程菌，请就基因表达的特点说明理由？（组织学生展开讨论）（细菌是原核生物无细胞核，转录尚未结束，翻译就已经开始，从而使代谢活动有序而高效，由于其代谢速度快，产生的转基因产物多，所以常作为基因工程的受体细胞）

请同学们联系基因工程中作为受体细胞还有什么特点？（对于转录和翻译过程中的碱基数目，及氨基酸数目等之间关系的计算可在评讲练习时讲解）

3.中心法则

中心法则是遗传信息传递一般规律的表示方法，了解了中心法则就大致理解了遗传信息的传递规律，所以我要求学生上黑板写出人体内的中心法则，两位同学上黑板写出了两种，我请学生评价。其实好多学生都写了第二种，当我要求他们评价时学生重新审题，找到了关键词“人体内”，通过学生的解释，大家恍然大悟！

【变式判断】病毒侵入宿主细胞后，在宿主细胞提供的逆转录酶作用下合成DNA。（×）

此判断主要目的是让学生回归课本P69对资料分析的再认识，从而让学生理解RNA复制酶和逆转录酶都是病毒自带的。

4.基因对性状的途径

通过此知识的复习，既是对前面所讲内容的高度概括，又是进一步把微观和宏观的生物性状联系起来，使知识升华、理解升华。结合课本实例让学生总结基因对性状控制的两种方式。

【例5】（多选题）下图为脉胞霉体内精氨酸的合成途径示意图，从图中可得出（ABD）

A.精氨酸的合成是由多对基因共同控制的

B.基因可通过控制酶的合成来控制代谢

C.若基因②不表达，则基因③和④也不表达

D.若产生鸟氨酸依赖突变型脉胞霉，则可能是基因①发生突变

此题检测学生对间接控制的理解，并让学生开阔视野，某项生命活动的进行往往需要多次基因的表达。

5.归纳总结

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关键词：生命；意志；表象；意欲

中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）33-0032-02

自哲学产生之初，哲学家们就没有停止过对“生命是什么？”这个命题的思考。在历史长河中，生命被理性主义和人类中心主义者们不断地赞颂，或被赞为纯粹理念的外显、或被看作是造物主的神圣印证。然而叔本华对待生命的态度却是冷静而严肃的，他向世人揭示了“生之罪”，并指出摆脱意志的束缚方式。叔本华的生命观饱含了人文关怀，能够给已经习惯于人类中心主义的我们带来些许启发。笔者在文章第一部分对叔本华意志哲学作了概述，在第二部分着重分析了叔本华悲观主义的生命观，最后一部分论述了叔本华生命观的意义和价值。

一、意志与表象的对立统一

叔本华对生命的思考和探索是基于其意志哲学体系的。因此，要对其生命观有一个深入的理解，首先要理解他的意志哲学。

叔本华延续了德国古典哲学的主客二元对立的传统，他的意志哲学中最核心的概念：“意志”和“表象”可以看作是对康德认识论对现象与物自身的二元区分观点的继承和发展。在《作为意志和表象的世界》一文中，叔本华开宗明义地宣称：“没有真理比以下这个真理更明确、更独立于所有其他东西并且更不需证明的，亦即：因为认识才存在的所有那些事物，也就是这整个世界，就其与主体的关系而言只是客体，只是直观者的直观，简言之，只是表象”[1]。由此可见，叔本华同康德一样也认为我们的认知能力无法掌握到世界的本质结构，我们所掌握到的东西，只是本质在心灵的表象。既然叔本华是用“表象”的概念替代了康德的“现象”概念，从理论系统性的角度出发，就必然有关于本质的概念来替代康德的“物自身”。对此，叔本华的回答是：“客体的世界，世界作为表象，这并不是世界唯一的一面，而只是它的外部的一面，也就是说，世界还有一个完全不同的面，那是它‘世界’最内在的本质，它的核心，亦即‘物自身’，而这个我们将在下一部探讨，根据最直接的它的客体化，它被命名为‘意志’”[1]。可见，在叔本华这里，“意志”是被作为外在世界的本质的，而对“意志”和“表象”的阐述也构成了其意志哲学体系的基础。

叔本华在对意志和表象进行界定后，又进一步阐释了意志与表象的关系，他指出“意志”不仅出现在人类身上，也出现在所有的动物、植物、无生物，乃至于整个自然之中。因而，意志可以看作是一种构成世界的基本元素，个体所接触到的只是表象，是意志客体化的世界。因此理解作为意志客体化的表象世界与意志本身之间的关系成为理解叔本华意志哲学的一个关键。首先，“意志”与“表象”二者是对立的关系，叔本华明确指出了“意志”是自由的、是不受表象世界中“形式”的所支配的，那么何谓“形式”呢？叔本华给予的解释是“时空”或“个体化原则”，是专门针对“表象世界”而言的，由此我们可以得出“意志”与“表象”二者是二元对立的关系；其次，“意志”与“表象”二者又有统一性，叔本华指出“意志”能够通过客体化显现自身，由“意志”转变为“表象”，由此构成表象世界，此时二者又有了统一性，而且当“意志”转变为“表象”时，要受“时空”或“个体化原则”的支配。简而言之，个体作为表象是处在时空之中的，就必须受“个体化原则”的支配。而“意志”则不在时空之中，当然就不受“个体化原则”的支配。

“意志”与“表象”的对立统一是叔本华意志哲学的特点，世界作为内在本质的外显是理解其意志哲学的核心，接下来我们就可以基于其意志哲学来解读他对生命的思考和看待。

二、生命作为客体化的意志

如前所述，在叔本华的意志哲学中既然世界最内在的本质是“意志”，那么，“生命”作为表象，其本质同样也是“意志”。叔本华用“意志”的概念来对“生命”进行思考和反省，得出的结论是：“‘生命’是‘意志’的客体化，同时也是‘意志’自身的彰显”。要理解叔本华的生命观，就要从“意志”彰显的过程中去解析意志的活动，而由此便引出叔本华在思考生命时的一个重要的概念：“意欲”（willing）。“意欲”（willing）可以看做是从“意志”（will）这个核心概念中衍生出来解释生命的概念，用来表达“意志的活动”。叔本华认为现实世界中的人之所以承受着无止尽的痛苦，其根源在于无法摆脱“意欲”的折磨，因为生命的存在和延续每一刻都离不开“意欲”，然而作为表象的生命必然要受制于表象世界的“个体化原则”，于是“意欲”就成为了折磨个体生命的痛苦之源。

叔本华作为一个悲观主义者，对生命的认识凸显出了悲观的色彩，在《作为意志和表象的世界》中他指出：“‘意欲’，至少对较高等的生物而言，乃是无止尽的痛苦的来源。仅在我们脱离意愿束缚的范围内我们才脱离痛苦。”[1]我们分析这段话可以得出叔本华所要表达的是以下两点意思。1）“意欲”是无止尽的痛苦。2）痛苦的唯一解脱之道便是摆脱“意欲”的束缚，也就是弃绝“意欲”。叔本华指出只要我们的意识被我们的意志所填充，只要我们以它“愿望”的持续的希望和恐惧，忙碌于愿望的追求，只要我们是意欲的主体，我们就决不能得到持续的快乐或安宁，没有安宁，真正的幸福是绝对不可能的。叔本华认为“意欲”无止无尽，而且永不满足，甚至所谓的满足根本就只是假象，所以他认定“意欲”是痛苦之源，并且进一步认为，唯有断绝意欲，才能超脱痛苦。然而，事实上，饮食的需求、性的渴望以及其他意志的客体化，有些是生命所赖以延续的本能需求，有些则构成日常生活的基本需要，我们如何断绝这些本能的渴望和需求呢？或许答案是根本不可能。这样的推论和结果，必然会导致叔本华走向悲观主义的道路，即，只要生命要延续下去，就必须不断地满足那些无止无尽的“意欲”，因而，必须不断地经验到那无止尽的痛苦，这就是他所强调的“生之罪”。

但是，叔本华并非绝对的悲观主义者，他也指出了获得幸福的方法：“纯粹的静观”，并且指出我们欣赏艺术作品时沉醉于其中、物我两忘的状态便是“纯粹的静观”，在这种状态下，个体不再受到“意欲”的支配，从而达到了一种“摆脱意志”的状态：“认识从意志的使役之中解放，‘人们’忘记自身是个体，意识的提升为纯粹、无意志、无时间性、脱离一切关系的认知主体。”在这种状态中，个体能够体验到真正的幸福，体会到生命的意义和价值。

总之，叔本华将生命看待为客体化的意志，并且指出唯有通过“纯粹的静观”才能让我们暂时忘却一切生之苦，从“意志”的束缚中解脱出来获得有限的幸福。

三、深刻的审察与有限的幸福

未经审察的生命是没有价值的，叔本华作为西方哲学史上第一个以悲观主义视角来审察生命的哲学家，其生命观具有重大的价值和意义。

首先，通过对生命的审察，叔本华揭示了“生之罪”，即“存在之罪过”，这是对理性主义传统的扬弃，也是对人类中心主义生命观的反思。他指出：“一个关于世界和存在特性之意义深长的暗示被发现了。它‘暗示’是意志跟自己的对抗，在此，意志以他的客体化的最高阶段被最完全地显示出来，并且可怕地显露出来。在人类的苦痛中它变得可见了，部分是由偶然和错误所造成，部分则是从人类自身所导致……直到最后，在个体的认识中，这个认识被苦痛本身所净化和提高”[1]。可见，叔本华认为个体存在于世界中是难以摆脱意志的束缚，随着意志的作用不断显现，个体会逐渐意识到唯有在苦痛中直面意识本身并与意志对抗，才有可能获得真实的认识。在叔本华这里个体生命存在于世是渺小和无力的，这对习惯于歌颂生命崇高伟大的人类中心主义者是一种警示，即对人类的态度不能过于乐观，更多的时候需要严肃的审察，把人的生命放在整体生存状态中去考量。

其次，叔本华用上帝的身份来审察世界的芸芸众生，看到了意志的自由、无限，生命的必然、有限，看到生命的种种障碍、欠缺，看到人们盲目的欲求、挣扎、奋斗，人们忙忙碌碌，但只是彷徨在痛苦和无聊之间，最终都不可逃逸地走向死亡，归于空无和寂灭。短暂而悲剧的生命要获得幸福唯有通过对艺术作品进行“纯粹的静观”，即他在《作为意志和表象的世界》中所说的：“认识从意志的使役之中解放，‘人们’忘记自身是个体，意识的提升为纯粹、无意志、无时间性、脱离一切关系的认知主体。”[1]可见，叔本华在揭示了生命悲剧性的同时，也为大众指出了摆脱意志束缚、获得幸福的方法，个体内心只有进入一种“摆脱意志”的状态成为一种纯粹的认识主体，仅仅关注“事物是什么”时个体就能够摆脱意志的束缚感受到生命的幸福。个体在“纯粹的静观”的过程中成为了纯粹的观察主体，暂时地忘记生活之欲并从“意志”的束缚中解脱出来，此时的个体可以体悟永恒之生命，同时内心也可以体会到物我为一、物我相忘的逍遥与幸福。

最后，叔本华的生命观中对理性主义传统的扬弃以及所蕴含的人文关怀都具有现实意义，值得进一步研究。时至今日，我们已经饱受工具理性和人类中心主义之苦，对生命我们需要进行严肃而冷静的审察，需要“纯粹的静观”。总而言之，善待生命要从善待心灵做起。

参考文献：

[1][德]叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白，译，杨一之，校.北京：商务印书馆，1982.

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当下教育教学最大的不足是“替代”儿童思考，学习的任务只不过是记住教科书中排定的学科内容，然后是做题练习。素养与解题数量并不是成正比的，依赖知识量与解题数量的增加，我们只能教会学生按图索骥，去解决固有模式的问题。要真正培养核心素养，就需要创造相应的情境。\动员正是在比赛中成长起来的，如同没有比赛，我们不可能培养真正的运动员，不给学生一种真实的情境，就不可能有真正素养的养成。

这种真实的情境在于给学生提供一个完整的生活，让学生不再感到学习与生活的分裂，给素养的生发提供可能，因为素养并不是独立于人的真实生活之外而发展的。杜威认为：“儿童所关心的事物，由于他的生活所带来的个人的和社会的兴趣的统一性，是结合在一起的。凡是在他的心目中最突出的东西就暂时对他构成整个的宇宙。那个宇宙是变化的和流动的，它的内容是以惊人的速度在消失和重新组合。但是，归根结底，它是儿童自己的世界。它具有儿童自己的生活的统一性和完整性。”“儿童的生活是一个整体，一个总体。他敏捷地和欣然地从一个主题到另一个主题，正如他从一个场所到另一个场所一样，但是他没意识到转变和中断，既没有意识到什么割裂，更没有意识到什么区分。”完整的生活促进了儿童生命的全面和谐发展，才有了各种素养生长的可能。离开了儿童完整的生活，离开了儿童整体素质的培养，核心素养的培养就无从谈起。

交谈或交流的需要、探究或发现的需要、制作或建造的需要、艺术表现的需要这四种本能的欲望或冲动，是儿童行动的自然泉源。儿童依靠运用这些泉源进行生长，并在完整的生活中实践积淀，让知识与观念融入骨子里面而成为精神气质和能力，素养因实践而成长为核心素养。当然这里的实践，不是重复地练习，而是独立地去判断、决策、行动，如此才能在人的头脑里印下一种称为素养的东西。对学校教育而言，正是生活化实践与学科的综合满足了儿童的四大需要，让学生素养得以生发。

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    1 中医学的自然科学学术思想

    为什么在低下的科学知识和科技水平条件下,成书于东周和西汉时期的《黄帝内经》就奠定了中医学的基础理论,并有着较高的医学水平,而且还具有自然科学的深厚内涵? 关键就是先祖们从生活和生产劳动等实践中,深刻认识到人的生存离不开自然界,人的健康、疾病发生和药物治疗等也离不开自然界,而了解二者之间关系的最简单、易行、最好的方法,就是把人和自然界作为一个整体来观察、研究,从中认识医学问题。

    众所周知,人如果没有支撑其生存的自然环境,是不能存活的。人要和外界环境进行物质与能量交换才能成长,才能摄取到食物营养,自身废物才能排出。显而易见,环境应列入到生命之中,即环境也是生命的一部分。最好的例子莫过于细胞和细胞液,它们都是生命。因此,中医学的医学思维,具有现代医学科学意义。

    由上可见,中医学的医学学术思想是从人与环境是一个整体,生命是环境的组成部分,环境也是生命的组成部分的角度来研究医学、研究人类健康、疾病和治疗等医学问题。这也就是中医学的“天人合一”或“天人相应”的医学整体论。这种医学学术思想表明中医学是一门整体性和综合性很强的医学,因此才有《中医学》这门课程,西医学就没有这门课程。所以解剖学、生理学和全科医学不能等同于西医学,西医学是多门类医学学科的综合。

    由中医学的这种医学学术思想出发,从而建立了以阴( 月) 阳( 日) 为“和”( 即平衡) 的中医阴阳学说、以木火土金水所表征多种医学含义的横向相互关系、纵向系统联系和总体连结的中医五行脏腑体系学说,以及以经、络、穴之气液为形实的经络学说等。相应地,也就有了辨证论治、四诊八纲、病因病机、治则、药食药理和养生等临床医学规则。

    需要注意的是,中医学的医学整体论还包括药食和药理在内,因而凸显了中医学使用天然药物的医学意义和绿色意义,更体现出了中医学在防治疾病上的科学观: 大自然就是一个极好的医生。当然,恶劣和污染的环境也是非常厉害的杀手。

    2 中医学医学整体论的主要学术思想内容

    阐述中医学学术思想内容的论着颇多,本文则着重从医学科学角度来阐明它的医学科学学术思想内容。其内容主要有以下几个方面。

    2. 1 人与时间的统一 建立在天干地支的中医五运六气学说,在一定程度上反映了“天文时间”与疾病的关系。这种关系在《素问·六节脏象论》中亦有述及。故“人与天地相参也,与日月相应也”,“天地合气,命之曰人”。《素问·四气调神论》和《素问·脏气法时论》中论述了季节对人体健康状况的专属影响,故“夫四时阴阳者,万物之根本也”、“人以天地之气生,四时之法成”和“春生、夏长、秋收、冬藏……而人亦应之”。《灵枢·顺气一日分为四时说》论述了昼夜与疾病的关系: “夫百病者,多以旦慧昼安,夕加夜甚”。经络学说论述卫气的运行具体到时辰。《素问·上古天真论》、《灵枢·顺气一日分为四时说》论述了人的年龄与身体健康状况和生育等的关系。《素问·热论篇》讲到了疾病与时间的关系。《素问·脉要精微论》阐明了痈疽致人死亡的时间。中医学还阐明了疾病发生阶段的治则,因而出现了同病异治、异病同治的临床治法。其实,中医学在许多方面,如脉学、治病、养生、药食等都有时间观念,特别表现在采药和用药上:如《温病条辩》曰: “凡夏日所生之物皆可去暑,尤以扁豆花最”; 《本草纲目·四时用药》的用药规则和用药方法。所以,中医学“时间医学”的学术思想是非常突出的。恽树珏先生言: 脏腑乃“时序的脏腑耳”,“五行为四时之代名词”,“医学不讲四时、寒暑……即属荒谬”。

    2. 2 人与环境的统一 俗话说得好: “一方水土一方人”,“不习水土,必生疾病”。可见自然环境对人的生命多么重要。故《黄帝内经》曰: “人以天地之气生”、“人与天地相参也”。自然环境与人的健康、疾病和防治关系十分密切,四季和健康、疾病的关系就充分反映了这一点。地区或地理环境和人的形体、体质、生理、性格、声音、治疗、生育、寿命、疾病和保健方法等都有密切联系。中医五行学说所述五方与人体等各方面的联系就充分体现了这种关系。人是社会的一员,所以必然会参与到社会生活、工作和活动中去。这时由于个人的各种原因,如贫富、地位、性格、爱好等,常会引起心理和心态的反应,从而影响身体。《素问·上古天真论》和《素问·疏五过论》等多有阐述,在此从略。

    在这里要特别提到中医学的人与生物环境的统一。人也是生物中的一种,当我们阐述人与时间、环境以及下文所说物质性的关系时,其实,细菌和病毒等也与这几个方面有着密切联系。当中医学用病因六和病机病症等来说明人的健康、疾病和防治时,其实是间接地反映了细菌和病毒等的作用。当然,这是非常不够的。中医学应该按照自己的学术思想去研究细菌和病毒等,建立自己相应的分科。中医学“环境医学”的学术思想内容非常丰富,值得进一步专门研究。

    2. 3 人与物质的统一 自然界存在着人类赖以生存的物质基础,防治疾病的用药等也主要靠自然物质( 气、水、动植物和岩石矿物土壤等) 。所以《素问·六节脏象论》曰: “天食人以五气,地食人以五味……神乃自生”。中医学十分重视人的物质性。不论脑、心多么重要,如果没有营养物质供需,也就会成为无源之水、无根之树、无米之炊。故《素问·平人气象论》曰: “人以水谷为本,故人绝水谷则死……”《千金要方》曰: “安身之本,必资于食”。《本草纲目》曰: “饮食者,人之命脉也”。中医学的人与物质的统一性,特别表现在对食、味、色的研究观察和总结上。味与人体健康、疾病、防治、养生等的关系尤为丰富,有味入、味生、味合、味宜、味食、味走、味多、味过、味禁、味伤、味病等。

    人的物质性表现有二个方面: 无机性和有机性,从环境角度来看,则是人与无机环境和有机环境( 或生物环境) 的关系。人是自然界物质演变和生物进化的结果,是物质世界的一部分,因此,人必然与无机物质与有机物质具有统一性。现代( 微量) 元素医学研究就表明了这种关系: 地壳的、有机体的、人的各自平均化学成分有着惊人的一致性。地壳的多种元素、有机体的大量元素、人的主要组成元素中都有氧、氢、碳、钙、钠、钾,后二者中还都有氮、氯、磷、硫、镁。此外,人体中 60 种元素的丰度曲线与地壳中相应元素的丰度曲线相一致,也是极好的证明。有趣的是,上述的 11 种元素成分亦是人体细胞的主要成分,它们占细胞全重 99%。

    人是一个客观实体,物质是第一性的。中药也是具体的物质。那么运用物理学、化学和生物学等来研究中医学,应该是顺理成章的事。随着这些研究的深入,将会使人更深刻的认识中医学的深厚理论和临床疗效的有效性,并将促进中医学的发展。

    2. 4 人与自然变化的统一 俗语“不服水土”即是很好的说明。随着时间的前进,无机环境( 气圈、水圈、土壤、地质地理等的物理环境和化学环境) 、有机( 生物) 环境和社会环境会发生变化,从而会影响人的健康以及疾病的防治,并发生相应变化。例如,季节的变化、不同方位地区、社会处境的变化和不同体质等的人的健康以及疾病的防治等状况,就反映出这种统一性。

    2. 5 人体构造结构与自然的统一 人生活在地球上,受到它物理场,特别是重力场的控制。有趣的是地球构造具有三层: 地壳、地幔和地核,而人体也具有三层: 皮肤、肌肉和骨骼,人体细胞一般也具“三部结构”: 细胞膜、细胞液和细胞核,其中细胞膜亦为三层: 内、外疏水区和中间亲水区,间期细胞核也为三部: 核膜、核基质( 和染色质) 和核仁。又如把双手向上举直,如果手掌和脚掌相当于两极,头胸部相当于赤道,那么手三阴经和足三阳经的流注是由赤道向两极,而手三阳经和足三阴经的流注则是由两极向赤道,真类似于大洋中的冷、暖洋流的流动。这种流动显示出调节整体的平衡作用。中医学的“援物比类”研究方法和全息性观察( 局部看全体) 均反映出这种统一性、一致性。所以中医学有面诊、舌诊、目诊、耳诊、手诊、足诊、骨诊和脉诊等。

    2. 6 人体本身构成一个有机联系的整体 中医学认为人体是以阴阳平衡、五脏为首,通过经络体系而把全身相互联结起来的一个有机整体。这个整体对环境既有顺从适应性的一面,又有主动适应( 或对抗) 性的一面,人体的自愈能力、通过治疗恢复健康和通过养生保健而长寿等,就说明了这一点。人体脏腑体系之间的相互关系是非常复杂的,不仅有生克乘侮和相及关系,而且还有相聚、劳补、相济相助、互藏、别通和相通等的关系。这些关系至少表明二点: ①人的生命不是放在“一个蓝子”里面的。所以才有“脑死亡”和“心死亡”之争,所以保存好的古尸之肌肉皮肤还具有生物学特征。故人的生命是顽强的; ②人体切除脾、或人工心脏、或去一肺、去一肾、或去部分肝、部分胃,并不能说明中医阴阳五行学说不能成立,相反,却更体现出中医学的医学整体论和中医阴阳五行学说的医学认知。

    3 中医学的医学模式