进化心理学的核心观点精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇进化心理学的核心观点，期待它们能激发您的灵感。

篇1

关键词：符号主义；联结主义；身心二元论；具身认知

中图分类号：B8409

文献标识码：A

文章编号：1003－5184(2013)04－0291－06

随着认知研究的深入，认知主义的局限性越发明显，而联结主义的改良并未使认知的研究摆脱困境。在对传统认知的批判中，具身思想逐渐受到研究者的重视。与传统认知科学不同，具身认知强调身体及环境在认知过程中的作用。身体作为认知的主体已经超越了传统意义上身体的概念，大脑已不再是认知产生的唯一器官。认知神经科学的发展为“体认”的方式提供了科学依据，极大地推动了认知具身性研究的进展。认知的核心从大脑发展为身体，这样的变化是如何产生的?首先来回顾一下传统符号加工认知理论。

1　传统认知理论

认知心理学是二十世纪50年代在西方兴起的一种心理学思潮。他反对行为主义忽视内部心理机制的理论假设，认为思维、记忆、推理等高级心理过程才是行为产生的决定性因素，心理学的主要任务就是研究这些内部认知机制。认知心理学出现后诞生了两种研究范式，即认知主义和联结主义。认知主义的典型特征是强调符号加工。这种观点最初起源于控制论，早期的控制论者们主张用明晰的机制和数学形式来陈述心理现象背后的过程。其中最有影响的就是沃伦·麦卡洛克(Warren McCulloch)和沃尔特·皮兹(Walter Pitts)在1943年撰写的论文《神经活动内在观念的逻辑演算》。这篇文章提出了两个重要的思想，第一、逻辑是理解大脑和心理活动的恰当科学方法；第二、主张大脑是一种由神经元或元素按照一定的逻辑规则组合而成的装置。每个神经元如同真空二极管一样有两种状态：兴奋或抑制，这些神经元相互联结发挥着逻辑操作的作用，这样整个人脑可以被视为一部推理机器(Varela，Thompson，Rosch，1991／2010)。控制论的思想直接导致了数字计算机的出现，在另一方面也影响了现代认知科学的研究进路。1956年，西蒙(Simon)、乔姆斯基(Chomsky)、明斯基(Minsky)、麦卡锡(Mc-Carthy)等人在剑桥和达特茅斯召开的两次会议上提出了认知主义的基本思想：认知应当被理解为基于符号表征的计算。其基本假设可以概括为三点：(1)大脑类似于计算机的信息处理系统，包括感觉输入、编码、存储、提取的全过程。(2)认知功能与大脑就如同计算机软件与硬件的关系，软件在功能上独立于硬件，因此软件可以存在于不同的硬件之上。(3)表征是外界信息在人脑中的存储形式，认知就是对内部表征的加工。从这三点假设可以看出，认知主义的思想直接建立在计算机科学的理论基础之上，因此这一理论难免具有机械还原论的倾向。

80年代由于神经科学的发展，兴起了一股联结主义的思潮，联结主义以“心理活动像大脑”为隐喻基础，在结构和功能上模拟人脑。“联结主义的信息处理系统被设想为由许多简单单元构成的大规模并行处理设施。一个单元的活动受临近单元活动的调节，并通过激活联系或抑制联系与后者相连，激活联系或抑制联系的强度可以按照设计和学习而变化。一个单元的活动以及一个联系的强度都被表示为整数；整个系统的活动以及系统权重上的变化往往受微积分方程的制约”(费多益，2010)。这种具有分布式品质的认知模型更加接近生物系统，其所能运用的范围也更加广泛。虽然联结主义用人工神经网络来代替计算机类比，在一定程度上克服了认知主义的缺陷，但它没有从根本上否定认知主义的核心观念：人脑中存在着外在世界的内部表征；认知的过程就是基于一定规则的对于表征的计算。认知主义和联结主义在发展过程中取得的众多成就，极大促进了心理学的研究。但是相同的本质观念决定了二者共同的缺陷，也同时制约了两种理论的发展。这种缺陷更进一步说是因为在更高层面上的指导思想所导致的。

传统认知研究是对行为主义的一种批判，让研究的重心回到内部心理过程，但在其方法论上却依旧没有摆脱行为主义的困境，即笛卡尔(Descartes)身心二元论的思想。笛卡尔认为：我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西；因此这个“我”，亦即我赖以成为我的那个心灵，是与身体完全不同的……纵然身体并不存在，心灵也仍然不失为心灵。心灵与身体是彼此独立，互不相关的两个实体，因此存在着主客、身心的二元世界(冒从虎，王勤田，张庆荣，1985)。

身心二元论的思想对心理学的影响是巨大的。传统认知心理学把认知作为独立于身体的表征和加工过程，就是以这种主客二元论为认识论基础。哲学家韦勒(M.Wheeler)将以笛卡尔主义为思想渊源的认知心理学称之为笛卡尔主义心理学，并认为笛卡尔主义的八项原则主导了传统的认知科学研究。“正统认知科学(我们所知道的大多数认知科学，古典的和联结主义的)都是笛卡儿主义的，具体地说正统认知科学就是笛卡儿主义心理学的现代变种”(孟伟，刘晓力，2008)。

但如今在主客二元论指导下的认识科学研究却陷入了重重困境。正如一位心理学家指出的那样：“现代认知范式事实上被认为是笛卡尔主义的生动遗产……追随笛卡尔，心理学家在实在和思维之间划分了严格的界限……笛卡尔的二元论不仅给理解心灵和身体的互动带来困难，而且也给理解心灵和社会情境的交互影响带来障碍”(叶浩生，2011a)。如果说行为主义与20世纪科学研究中的客观主义、实证主义的时代精神相一致，而认知主义和联结主义也是这一时代精神的延续，那么在客观主义、实证主义的缺陷越发明显的今天，就必然需要一种新的研究思路。

2　具身认知理论

2.1具身认知的思想起源

笛卡尔的身心二元论自产生之日起就一直受到质疑与批判，但身心对立的假设却依然在人类的思想中根深蒂固。直到存在主义和现象学的出现，才为人类解决这一问题提供了新的思路。德国哲学家海德格尔(M.Heidegger)提出了存在(Being－in－the－world)的概念，存在不是一个孤立的主体面对着一个冷漠的客观世界，存在是世界中的存在，同世界是一体的、相互关联的。没有主体客体的划分，主客的界限是模糊的。人认识世界的方法是用身体以合适的方式与世界互动，在互动的过程中获得对世界的认识。法国知觉现象学家梅洛－庞蒂(Merleau－Ponty)反对笛卡尔的身心二元论，提出了一个“具身的主体性”(embodied subjectivity)的概念，明确表示不存在知觉背后的自为存在——意识，认为身体的知觉是行为产生的基础。人类对世界的认识是以身体为中介，通过身体的知觉与整个世界发生关系。

20世纪上半叶，具身思想在心理学界也出现了萌芽。皮亚杰(J.Piaget)的发生认识论认为：认识来源于动作，而不是来源于物体，是一个在实践中建构的过程。身体的活动即动作既是感知的源泉又是思维发展的基础。认知结构的起源是动作的一般性协调，动作是在身体与环境相互作用中形成的，主体通过动作与环境互动形成内部的图式，再通过已有的图式去认识外界的事物。身体与环境互动的动作在认识过程中起到了重要作用。与传统的认知论相比，发生认识论关注于研究认识的起源，“从最低级的认识形式开始，追踪这种认识向以后各个水平的发展情况，一直追踪到科学思维并包括科学思维”(Piaget，1970／1997)。差不多同一时期，维果斯基(L.S.Vygotsky)也提出了相似的理论，维果斯基(L.S.Vygotsky)的社会建构理论强调了活动的重要作用。他认为，心理是在活动中发展的，是在人与人之间相互交往的过程中发展起来的。新的高级的社会历史的心理活动形式，首先是作为外部形式的活动而形成的，以后才内化，转化为内部活动默默的在头脑中进行。而人类所处的环境也与其内部心理有着密切的联系，因为环境充斥着先辈们的文化以及与此相关的物化成果。维果斯基(L.S.Vygotsky)与皮亚杰(J.Piaget)的共同之处在于：“(1)认知的相互作用论，即认知是主体和环境相互作用基础上地进化和历史的建构；(2)高级水平的思维活动是人类最初的身体活动(感知运动)地内化”(李恒威，肖家燕，2006)。这些思想的出现为具身认知的产生奠定了理论基础。

2.2关于身体主体

说到具身认知，首先要了解其中最为核心的概念，即什么是身体?认知科学家泽马克(T.Ziemke)说：“关于具身性，也许最重要的维度就在于说明作为一个具身认知者的标准是什么?怎样才算是一个身体?”(Ziemke，2003)。梅洛－庞蒂将身体区分为客观的身体和现象的身体，并以此来解释具身性，“客观的身体被看做是生理实体的身体，而现象的身体不仅仅是某种生理实体的身体，而是我或者你体验到的我的身体或者你的身体。……对于客观身体和现象身体的区分，是理解现象学的具身性概念的核心”(Audi，1999)。这种现象学中的身体既不纯粹是物理结构，也不纯粹是概念结构，而是一种主动的身体。在《知觉现象学》中，他用一个盲人拄拐的例子来说明主动的身体是如何通过工具来扩展知觉能力的：当一个盲人习惯了将拐杖作为行走的工具时，他的触觉就从手的皮肤延伸到拐杖的顶端。他不再知道拐杖在物理空间的位置，也不用感受拐杖与手之间作用力的变化。拐杖成为他身体的一部分，成为他身体综合地延伸。这时拐杖的尖端就像他的眼或手脚一样，构成他用来感触客体的通透路径(Merleau－Ponty，1945／2001)。这样的例子在生活中也经常能找到，开过车的人都有这样的体会，在学车的初期经常会把握不好车与车外物体间的距离，因而容易发生碰撞、擦挂等事故。但开的久了之后就能够清楚地把握速度与距离的关系。因为这时的知觉已经不再局限于驾驶室内，而是扩展到了整部车的边缘，人与车形成了一个综合的整体，司机通过这个整体去感受外面的世界。在这样的例子中，身体已经超越了肉身的疆界，并通过心智的作用延伸到环境中，而环境对于心智的影响是以身体为中介的，因此身体不再是一个只具有物理属性的“客体”，而是一个不断与环境相融合的“主体”。认知的产生正是“主体”活动的结果。

2.3身体与认知

具身认知观批判了长久以来占据着统治地位的客观主义认知观。但这种批判并不是具有主观主义倾向的。在客观主义与主观主义两种极端中，具身认知提出了一条中间路线。神经现象学家瓦雷拉(F.Varela)，通过探讨颜色的知觉说明了这一路线。他假设了两种极端的立场，鸡立场：外在于人类的世界具有预先给予的属性。这些属性先于投射在人类认知系统之上的图像而存在，而认知系统的任务便是适当地恢复它们。与之相对的是蛋立场：认知系统投射它自己的世界，且该世界显然的实在性不过是系统内在规则的反映。具身的认知观认为颜色即不独立于人类的知觉和认识能力，也不独立于人类周围的生物和文化世界。鸡立场与蛋立场、世界与知觉是彼此规定的。前两个立场都将表征作为它们的中心观念，但具身的立场是“通过研究人之不作为恢复或投射而是作为具身行为，而完全绕过这个内在对外在的逻辑格局”(Varela，Thompson，Rosch，1991／2010)。由于绕开了二元论的假设将身体与心灵结合在一起，人类认识世界的方式就必然与传统认知观点截然不同。

具身认知观强调了身体经验在认知过程中的重要作用，而这些经验来自于人类具有感知运动的身体。首先，构成心智的基本成分概念、范畴是由人类的身体经验形成的。莱考夫(G.Lakoff)和约翰逊(M.Johnson)认为概念通过身体、大脑和对世界的体验而形成，特别是通过感知和肌肉运动能力而得到，并只有通过他们才能被理解。他们通过研究“抓”这个概念说明了概念的具身性。结果表明，具体的行为(用手抓)，对该行为的知觉(看别人抓东西)，关于这种行为的想像(想象抓的动作)，以及使用这个概念(说出“抓”这个词)其神经元放电区域都是相同的。而对空间关系概念地研究也体现出了具身的特性。其中最典型的例子就是身体投射(bodily projections)，例如：“在……前面”和“在……后面”等术语，都是以身体为中心而发展出来的。“我们有内在的前后：我们通常往前看，向脸朝向方向的前方运动，并且在我们的前方与物体和他人打交道；后面是前面的对立面，我们并不直接感知自己的后面，我们也一般不向后运动或与在我们后面的客体和他人打交道”(费多益，2010)。

其次，身体的物理属性和运动方式也会影响认知的形成。心理学家威廉姆斯(Williams)和波巴拉(Bargh)通过手捧咖啡的实验证实了身体对温度的感受会影响对人的评价。那些手捧热咖啡的被试在评价一个中性人物时更亲向于认为该人物是友好的，而手捧冷咖啡的被试则倾向于更为负面的评价(Williams&Bargh，2008)。为了证实身体运动方式对认知的影响，心理学家威尔斯(Wells)和佩蒂(Petty)报告了这样一个实验，学生参加一个测试耳机舒适度的测验，被试被分为点头组，摇头组，对照组。结果发现点头组对于耳机的评价要远高于另外两组，而摇头组的评价则低于其他两组。这个结果说明了点头的身体运功增强了积极的态度，而摇头的身体运动增加了消极的态度(Wells＆Petty，1980)。

近年来认知神经科学的发展为具身思想提供了生理学依据。其中最具影响的要数镜像神经元的发现。意大利帕尔马大学的里佐拉蒂(Rizzolatti)研究小组偶然发现猴子在执行一些动作(例如捡起一颗葡萄)，和它们观察到其它个体执行相同动作时，都会导致大脑中同一神经元的活跃。对动作的观察就像先前自己执行动作一样。“因此研究者将这种能像镜子一样直接在大脑中重现被观察对象所执行动作的神经元命名为镜像神经元”(丁峻，张静，陈巍，2009)。镜像神经元的意义在于，人类理解他人意图时不需要使用复杂的认知机制去进行思维和推理，而只需要通过镜像神经元的模拟作用便能够迅速实现这一目的。“镜像神经系统给个体编码他人的行为意愿、情绪体验提供了便利，让个体感觉这些意愿和体验似乎是自己的，消除了自己和他人之间存在的那种心理隔离，让社会沟通变成现实”(叶浩生，2012)。同时也证明了“体认”这种具身的认知方式的存在。

2.4身体与环境

具身认知认为个体的感知运动能力处于一个广泛的生物、心理和文化情景中。认知主体所处的情境对认知活动具有重要的影响。身体是与环境紧密相连的，身体是嵌入环境的，身体是包含了环境因素的身体，身体和环境的相互作用决定了认知的形成。传统认知理论将认知看做是抽象的内部状态，是外部世界的内部表征，或一些静态的事实或规则。但具身认知强调了身体与世界的互动，是大脑、身体与环境相互作用的结果，是一个动态的过程。环境中的信息也是我们认知过程中所要操作的对象。“在解决乘法问题时，铅笔与纸张如此紧密地融合于认知行为中，并且没有原则性的理由把这些外部物体同认知系统的其他成分区别开来”(Shapiro，2007)。

这里的环境从更广阔的内涵来说还蕴含着社会文化因素。安德森(M.L.Anderson)从社会－文化方面分析了具身认知，并称其为社会－文化情景性维度。他认为相对于其他物种而言，人类所特有的社会文化情景在人类的认知过程中发挥着重要的作用。小环境中的实践行为和互动是在社会文化这个大环境下进行的。并且在认知过程中社会文化的中介说明，是一种最为复杂的认知策略(Anderson，2003)。

2.5认知与进化

传统认知理论将人类的认知看作是一个独立于身体活动和环境的内在表征和计算。这种对认知的理解也许只是对高级认知阶段的认识，但人类的认知无法从一开始就处于高级水平，对于认知的研究必然要追溯到认识的发生和起源。这就要求引入进化的观点。一方面人类作为一个物种，其身体是处于不断进化中的，大脑、神经系统、身体姿态都在进化的过程中持续地改变，这些变化也必然会影响人类认知的发展。比如从爬行到直立行走，这种身体姿态地变化同时也改变了人类的空间知觉。另一方面，人类的认知也是一个进化的过程，高级的认知活动必然在低级感官运动能力的基础上产生。就像是一个人要看懂地图就必须先搞清楚上、下、左、右的概念。莱考夫(G.Lakoff)和约翰逊(M.Johnson)从人类理性能力与感官－运动能力的进化连续性上来理解认知活动，认为：理性是进化的，因为抽象的理性是建立于，并使用出现在“低等”动物中的知觉和运动推理形式。这个结果是理性的达尔文主义，一个合理性的达尔文主义：理性，即便是其最抽象的形式中，是使用而不是超越人类的动物本性(李恒威，盛晓明，2006)。这种进化的观点进一步表明了认知对于身体的依赖。以身体为基础的进化是认知形成和发展的根本条件。

通过上述内容可以看出具身思想基本的发展进路：由于否认了身心的分离，人们开始重新认识自己的身体，大脑作为身体的一部分嵌入在身体之中。人类与世界的联系是以身体为基础的，身体无时无刻不处于某种情境中，是包含了环境因素的身体。认识的产生依靠身体与环境的互动。身体与环境的相互作用形成了人类动态的认知系统，这样的认知系统与传统相对静态的符号转换系统截然不同。但其中的问题在于，传统符号转换系统的操作对象“表征”，在认知机制改变后是否依旧存在?如果离开表征的概念，“体认”的方式是如何进行的?

2.6关于表征的争议

虽然说具身认知强调了身体的重要作用，但在人类这种“体认”的方式中表征是否具有存在的必要?关于这一点还存在一定的争议。一种观点主张具身认知也承认表征，不过这种表征是局部的、受限的。克拉克(A.Clark)认为“具身模型中的表征的弱化，并不意味着非表征。而是更经济的，更受行为导向的表征”(Clark，1998)。具身的模型在解释抽象知觉活动时是有局限性的，因此还需要传统的表征理论来进行说明。另一种观点不仅把知觉活动看作是一种无表征的身体行动，而且把抽象认知活动也看作是无表征的。“大脑中的神经生理活动通过身体感官运动系统不仅直接体现为知觉过程，而且其本身就蕴含着概念等思维形式的结构和意义。同时，更为抽象的命题也不是通过表征计算，而是通过隐喻投射产生的”(孟伟，2008)。

镜像神经元的发现为解决这一争论提出了新的建议。“大脑与身体的特殊感觉－运动通道在认知的形成中扮演着至关重要的角色……心智和认知在本质上是一种模拟。模拟是身体、世界和心智互动过程中产生的知觉、运动和内省状态的复演”(叶浩生，2011b)。人类能理解他人，体会与他人相同的心情(共情)，是由于人类能够通过身体的特殊感觉通道模拟他人的感受，这种感受与他人的体验是相同的。在这一过程中感觉和运动系统的特殊通道塑造了认知。哈瓦斯(Havas)，格伦博格(Glenberg)，古托斯基(Gutowski)，卢卡雷利(Lucarelli)和戴维森(Davidson)的实验证明了这一点。在实验中给被试的皱眉肌肉注射肉毒素使其暂时被麻痹，结果显示被试在阅读理解皱眉这个句子时速度明显变慢，模拟所涉及的肌肉群的障碍阻碍了认知过程地进行(Havas，Glenberg，Gutowski，Lucarelli，&Davidson，2010)。关于表征的争论所体现出的是两种认知范式间的冲突和融合，具身认知还无法完全取代传统认知范式，例如在解释抽象思维等人类高级心理过程中仍缺乏说服力。而两种认知范式间也并非只有冲突，相互补充与借鉴或许能更好地促进认知理论的发展。

3　结语

篇2

关键词：具身认知 一般主张 理论基础 研究视域 应用研究

20世纪50年代末期，作为第一次“认知革命”的直接产物——第一代认知科学诞生。其核心观点是“‘认知是遵循清晰的形式规则对抽象符号表征的操控（计算），且符号是由物质的任何可操纵的序列来表示的观点’。换言之，认知过程的产生与操作符号的特定规则有关，而与实现这一操作过程的物质载体无关。”[1]Lakoff和Johnson曾将其称之为非缘身心灵的认知科学（the cognitive science of the disembodied mind ），即认知是脱离身体的。但随着研究的逐步深入，这一认知方式受到越来越多的质疑，表征计算研究范式无法实现承诺的高级人工智能也无法解释认知的起源与发展等问题。

而后，认知心理学的联结主义范式兴起，它主张以大脑神经元的网状结构作为认知过程的隐喻，试图找寻认知是如何在复杂的联合和并行分布加工中得以涌现（ emergence ），这同实际的脑组织更加接近。但无论是符号加工模式还是联结主义的研究范式，两者都没有否认认知在功能上的独立性、离身性。

20世纪80年代以来，人们逐渐意识到，不能把认知活动完全归结为反思意识符号的思维水平，应该从身体和身体经验中探寻认知的起源、演化以及发展。在Heidegger， Merleau-Ponty， Dewey 和 Vygotsky 等人的努力下，开创性地运用新的立场、方法等变革传统的认知方式，第二代认知科学，即具身认知科学（embodied cognitive science）应运而生。那么，何为具身认知，其基本立场和主张、理论基础是什么，又有什么应用价值和局限呢，本文将对此进行简单的梳理。

一、具身认知的一般主张

近年来，具身认知受关注的程度日渐提高，但不同的研究者由于不同的学术信仰拥有不同的学术立场，对具身认知的理解存在分歧，仅仅在什么事具身认知这一问题上，就存在各种各样的看法。因此，对具身认知的基本立场及其基本立场的梳理和整合就显得十分必要。

相比较于基于“计算机隐喻”的第一代认知科学，具身认知尤为重视身体在认知科学中的重要地位。其基本见解是，我们的心智、理性能力都是具身的（embodied），它们有赖于我们身体的具体的生理神经结构和活动图式；认知过程、认知发展和高水平的认知深深根植于人的身体结构以及最初的身体和世界的相互作用中。[2]Lakoff和Johnson认为传统认知科学忽略了人体构造和身体体验的重要作用。他们结合哲学、心理学、神经科学等研究成果提出了：一，心智是具身的；二，思维大多是无意识的；三，抽象概念主要是隐喻的，而隐喻最初和最基本的来源是身体和身体的活动。[3]也就是说，认知与身体是密切相关的，正是作用于客观世界的身体塑造了我们的认知。

Wilson （2002）[4]的六个具有代表性的观点也受到了许多倡导者的支持：（1）认知是情境化的，发生在现实世界；（2）认知是实时的，具有时间的压力；（3）环境可以帮助我们储存认知信息，在我们需要时供我们使用；（4）环境是认知系统的一个部分，认知系统可以扩展到包括身体在内的整个环境；（5）认知是为行动的，认知的根本目的是指导行为；（6）离线认知（ off-linecognition ）是以身体为基础的。（Wilson，2002）。其观点有些已基本形成共识，然而有些仍被学者继续探讨。如对于离线认知的观点，即在脱离具体环境的条件下，认知是否仍然受到一定的身体机制的约束。

A.Clark（1999）认为，“我们使用具身认知这一术语的目的是要强调两个观点：第一，认知依赖各种经验，这些经验来自于拥有各种感觉运动技能的身体；第二，个体的感觉运动技能是他们内在的，包含生物的、心理的和文化背景。”[5]因其身体主题的回归，学者丁峻、陈巍[6]讨论了当前认知科学对具身认知的全新解释框架——具身模仿论（2009）。

从以上倡导者的观点中，我们不难看出具身认知观主张的思维和认知是依赖于身体以及身体与环境的交互的。身体的结构，身体的感觉运动系统及其活动方式对认知的形成具有至关重要的作用。而身体是嵌入环境的，与认知共同组成一个动态的统一体。因此，对具身认知含义的理解可以考虑这两个关键角度：一是身体对认知活动的影响，二是有机体与环境的交互作用，其所处的环境被视为认知系统的一部分。

说认知是具身的，那么身体怎样影响认知过程的呢？首先，认知过程的进行方式和步骤等是由身体的物理属性决定的。身体的构造，神经的结构以及感官和运动系统的活动方式等塑造了我们认识世界的方式。如果我们是老鼠，我们所感知到的世界就完全不是现在这个样子了。另外，Anderson曾提过“认知在具备特定身体属性的有机体和天生具有某种结构特征的身体中得到进化”（Anderson， 2003）[7]这一观点，也就是说，身体属性和认知过程并不是固定不变的，甚至存在着联合进化。其次，大脑与身体的特殊感觉-运动通道在认知的形成中有着至关重要的作用。

具身认知的另一个重要含义是，身体是嵌入环境的。传统的观点认为，认知是“始于感觉刺激的输入、终止于运动反应的输出、封闭于大脑中枢神经系统的内在过程”[8]，认为大脑、身体与环境是相互独立的。而具身认知认为大脑嵌入身体，身体嵌入环境，三者构成了一体的认知系统。“外部环境是与知觉、记忆、推理等过程相关的信息存储地”，（ Merleau-Ponty M.，1962）[9]也是认知系统的重要组成部分。

二、具身认知的理论基础

离身认知这一传统的认知方式将心智的内部状态看成是抽象表征水平的逻辑或计算过程，生物神经系统类似于计算机软硬件系统。任何有意识的行为都是行为者按照某种理论规则进行的。与传统的认知方式不同，具身认知以经验的现实主义观点对抗传统的客观主义观念，重视身体的作用，认为认知活动需要联系经验，不能等同于抽象符号，否认笛卡尔的心身二元论。具身认知观的理论基础是自然主义观和身体现象学。

Lakoff和Johnson定义“具身”概念可以在梅洛庞蒂的知觉现象学提出的现象和身体的二元概念中找到踪影：“我们说人类所以有‘行为模式’，是因为有身体这个奇异的对象，它使用自身的某些部分作为世界的通用符号系统，通过身体，我们可以在这个世界上‘无所拘束’的‘理解’它并发现其中的意义。”[10]

（一）Dewey的自然主义观

Dewey主张用自然主义观思考心身关系问题，在研究人类的心智——思维、感情、语言、推理等方面，他充分关注自然的机体、机体的神经系统、神经系统中的大脑以及大脑皮层[8]。他认为，心智是有机体在适应环境的过程中产生的，心智和身体不是孤立的整体，“把经验和理性截然分开是错误的，一切理性思维都是以身体经验为基础”（Fusar-Poli， P.， & Stanghellini， G，2009）[11]。这就否认了离身哲学。

（二）Heidegger和Merleau-Ponty的身体现象学

实际上，心智的具身思想甚至可以追溯到19世纪的格式塔学说关于不存在的“无意向思维”的观点（它从某个侧面反对思维的离身性）以及James等人的知觉-运动理论（知觉与身体运动的不可分离性）和Gibson的生态心理学立场——主张从与环境的潜在的相互作用的角度来思考知觉的形成与发展。而Heidegger和Merleau-Ponty的身体现象学更是为具身认知提供了强大的理论基础。

在人类思想史上，身心二元论一直影响着人类的思维方式。心和身可以相互影响却又是相互独立的，主体和客体是“表征和被表征”的关系。因此，传统的认知心理学就是以身心二元论为基础把认知作为“独立于身体的表征和加工过程。”[7] 德国哲学家Heidegger试图以“存在”（ being-in-the-world ）的概念超越二元世界的划分，打破一直影响人类思维方式的二元论。这里的“存在”同世界是一体的，人们获得对世界的认识也是通过自身与其他物体的互动实现的。“这一思想构成了具身认知有关认知、身体、环境一体化观念的重要思想来源。”[7]

在具身思想的发展中，法国身体现象学的代表人物Merleau-Ponty发挥了重要的作用。Merleau-Ponty提出了一个“具身的主体性”（ embodied subjectivity ）概念。这个概念“为克服笛卡尔的二元论提供一种可能性。它即不把人视为离心的心智，也不把人看做复杂的机器而是视人为活生生的、积极的创造物，其主体性是通过身体与世界的物理性互动而实现的”。[2]在其代表作《知觉现象学》一书中，他提出了具身哲学的思想，主张知觉的主题是身体，身体嵌入世界，就像心脏嵌入身体之中，知觉、身体和世界统一于一体。人是通过身体与世界的互动，通过身体对客观世界的作用而产生知觉和认识世界的。换言之，人以“体认”的方式知觉世界。

通过对现象学的研究，人们发现，意义既不是单纯来自外部世界，也不是主体的臆想或由纯粹的反思自我统摄，而是发生于主体和外部世界相互作用的活动的构成过程中——意义是相互作用的给出和建构。[2]

三、具身认知的研究视域

具身认知成为当下认知科学研究广泛关注的新课题， “在哲学、心理学、神经科学、机器人学、教育、认知人类学、语言学以及行为和思想的动力系统进路中， 人们已经日益频地谈到具身化（ embodiment ） 和情境性（ situatedness ）”[12]。当前，人们主要从以下几个视域进行关于具身认识的研究：

（一）认知心理学

丁峻[5]、叶浩生[7]等主要从认知心理学视角研究具身认知。在认知心理学中， 具身认知观需要一种普遍认可的神经生理机制以及超越现象的全局性解释理论。人类的认知能力是在身体—大脑活动的基础上实现的。最新的认知神经科学研究成果显示， 灵长类大脑中的镜像神经元系统在社会认知（从动作和意图理解到语言进化） 的许多方面扮演着重要角色。基于这些证据， 他们讨论了当前认知科学领域一种对具身认知的全新解释框架—— 具身模仿论。具身模仿论和镜像神经元系统通过有效地共享他人动作表征、意义与意图，为认知具身化的合理性奠定了基础， 并重新赋予“身体”在科学心理学研究中的重要地位。丁峻、陈巍[5]批评了儿童心理理论解释模型中最具代表性的范式之一的模仿论， 结合具身认知的理论提出了具身模仿论。经典模仿论认为儿童是通过把他人与自身相“类比”而获得有关他人心理状态的知识的。这种论调虽然符合日常经验， 但却因陷入了Descartes 主义设下的“第一人称权威”困境而广受诟病。具身模仿论是一种兴起于第二代认知科学中的模仿论新范式， 体现出对经典模仿论的超越。丁峻等基于第二代认知科学的视角还讨论了情绪的具身观， 指出认知具身化概念旨在强调身体、动作、情境在认知过程中的重要性， 并由此引发了认知领域具身性的研究。语言、情绪乃至审美等人类高级心理过程的具身性日益受到重视。身体、情境在情绪体验理解中的重要性是情绪具身观的核心内容。情绪具身观的提出使得我们开始重视身体在情绪体验过程中的重要性， 并为情绪的具身观奠定了理论基础： 模仿他人的情绪表达是对他人状态体验的一种身体上的再现。

（二）认知语言学

以认知语言学的视野讨论具身认知始于Lakoff和Johnson。他们在1980年和1999年先后合作出版了《我们赖以生存的隐喻》和《体验哲学——基于身体的心智及其对西方思想的挑战》， 提出了一个全新的哲学理论： 体验哲学，论述了体验哲学的三项基本原则：心智的体验性、认知的无意识性、思维的隐喻性。此外，Clark， Wilson等也提出了自己的主张。Clark[10]提出了具身认知观的四个论题：（1）关注身体在认知实现中的作用；（2）要理解身体、大脑和世界之间复杂的互相影响，就必须运用一些新的概念、工具和方法来研究自组织和涌现现象；（3） 如果新的概念是恰当的，那么这些新的概念、工具和方法可能会取代（不仅仅是挑战） 计算和表征分析的旧的解释工具；（4）我们需要对知觉、认知和行动之间以及心智、身体和世界之间的区别进行反思，甚至抛弃这些区别。Wilson也提出了关于具身认知的六个观点（如前文所述）。

国内，刘正光[13]、王寅[14]最早引介Lakoff和Johnson等人的作品。王寅更是国内为数不多的系统研究体验哲学的学者，他提出语言的体验性，并在体验哲学的基础上系统地构建了认知语言学的理论框架。许先文参考国外音乐具身认知的研究范式，开创性地提出了语言具身认知这一概念及其理论，从理论与实证的维度阐释该原理。在理论上试图厘清身体与语言认知的逻辑关系，深刻揭示语言习得的内在生理、心理机制以及语言认知中心脑、身体、环境的具体运作过程，拓展了应用认知语言学和具身认知的多维度研究，开辟了语言认知的新路径。

沈秋凤[15]从具身认知的角度探讨言语的产生过程。言语的产生是结合身体肌动和人的认知能力的一个复杂的过程，而人的认知能力又是受到自然和社会环境制约的。因此，根据元语言觉知的体验性，她结合具身认知观点提出了“概念源”（Prototype）以及在这个原型驱动下的理论框架，从整体的角度探讨言语产生的过程，其理论充分重视身体的作用。“概念源”由言语产生的发音系统（即身体系统）和思维系统两部分组成，是个体与环境反复交互，神经-肌肉运动表象和思维图式的结合。在言语产生过程中，言语流带来的刺激不断激活“概念源”，其循环维持了言语交流。在具身认知视域下，语流能充分展现个体的情感，恰当地表达自己的思想。

官群[16]结合具身认知观，对语言理解的研究视角和理解诠释进行了新的突破。他认为，语言加工离不开对所描述情景的感知和动觉的模拟，打破了传统的语言理解理论，即语言理解是构建被描述情景的心理表征，将心理模拟建立在个人自身的感知行为计划系统基础之上。根据身体与环境的相互作用逻辑，考察了词汇、语句、语篇不同信息加工层面的实验研究进展，证实了人们在语言加工过程中感知、肌肉运动以及其他的经验印痕被激活，支持了语言理解是运动感觉以及其他相关经验的心理模拟过程。这一新的诠释，丰富和发展了认知语言学的理论和实践。

（三）佛学的视角

具身认知强调身体在认知过程中的关键地位，但对于身体是什么以及身体如何影响认知等问题仍未得到很好解读。学者石文山[17]、叶浩生[17]采用独到的佛学视角进行了探讨。佛学在漫长的历史发展过程中，藉由禅修实践积累了大量基于身体方案的“准”具身认知的素材。其“心色不二”的蕴积身体观，“根”、“尘”、“识”相互缘起的认知观以及独到的“第一人称研究方法”（禅观）等，对于当前具身认知研究的进一步深入具有重要的启发意义。

四、具身认知的应用研究

具身认知最初仅仅是一种哲学思考，而今，具身认知已从哲学思辨走向实证探讨。国内外的认知心理学家、认知语言学家等开始从具身的角度看待认知过程，并开始探索一些应用研究。

20世纪80年代以后，许多实验的认知心理学家开始运用实验支持其理论。社会心理学家Stepper和Strack（1993）[18]对一些学生进行实验，研究身体姿态对完成某种任务的影响，结果发现情绪是具身的，身体及其活动方式对情绪与情感的形成有着重要作用，证实情绪、记忆等的具身性。心理学家Niedenthal（2007）[19]的研究也证实了记忆中情绪信息的具身特征。另外，认知神经心理学的研究也证实了概念知识获得的具身特性。Gallese和Lakoff（2005）[20]使用功能磁共振成像手段研究了“抓握”（grasp）概念。头脑中执行抓握的动作实际上是感觉-运动系统执行过的动作。所以得到结论：“认知的关键方面是神经系统的开拓，即在保持其原有功能的同时，把感觉-运动的大脑机制服务于新的角色，在理性和语言中发挥新的作用”（Rowlands， 2009）[21]

国内还有学者将具身认知的部分内容同英语教学实践结合起来研究。许先文[22]参考国外音乐具身认知的研究范式，首次提出了ELC这一概念及其理论基础。他[23]还在具身认知原理的指导下提出了语言认知和英语理解的心理模型，认为人的言语理解过程与其自身的动作模拟存在密切的内在联系，动作模拟又受到主体的情感想象和情感体验的内在驱动，因此，有效的英语记忆应当遵循具身认知原理，通过对特定语境之下的具体语句的多元化感性体验来建构生动丰富的语词经验和语句结构模式，包括生活化、操作性的听说读写和身体动作模拟、移情投射等具身化的全息内容。李宵翔等探讨了体验哲学与英语教学在认知层面上的相关性，并对新一代大学英语教材的研究与开发提出了参考建议。[24]作为认知语言学的哲学基础，体验哲学给外语教学提供了理论支持，为英语教材的研发带来了全新的视角。用体验哲学所折射出的基本原理诠释人们在语言和外语学习过程中的认知特征，进而指导大学英语教材的研发活动，必将有利于大学英语教材的研发工作朝着更为系统性和科学性的方向发展。杨惠媛，苑春鸣[25]基于体验哲学的基础，倡导体验式教学。体验哲学是体验式外语教学赖以建立的哲学基础，它所倡导的语言体验性观点不仅为体验式外语教学提供了理论依据，还对体验式外语教学实践具有积极的指导意义。何元庆，周宵[26]基于具身认知的内涵理解，提出了在课堂教学中，应充分尊重学生的主体地位，注重学生对知识的体验性和课堂教学的情景性，从而促使学生知识的构建和课堂教学有效性的提高。因此，具身化的语言理解方式能够为语言认知提供方法论意义上的指导。

五、结语

在认知科学中，具身认知研究方兴未艾，其基本观点也越来越得到人们的认同，并已彰显出对认知心理学、认知语言学等以及相关的实践研究的巨大张力。然而，对具身认知质疑的声音从未消除过，正如卡尔峰等人所指出的那样，具身认知的研究由于“缺乏共同的立场观点以及日益增多的分支学科”，人们一时尚难对其进步做出合理的评价，不同的研究思路也“由于缺乏更适当的方法而不时陷入死胡同”[27]。Shapiro也认为具身认知研究不能称之为一种理论，而仅仅能称之为一种“研究纲领”（research programme）[28]，其中就体现在对具身认知概念的准确定位和不同的研究思路导致的凌乱和散漫。就具身认知的深刻内涵还要进行进一步探讨，如离线认知是否依然受到一定身体机制的约束等等，只有准确把握概念才能为以后的实证研究提供有效的理论基础。另外，国内学者学者叶浩生[29]也提出，具身认知的研究将目光指向个体内部，但忽略了文化环境和社会历史因素对心智和认知的决定作用，这就会与早期的信息加工认知心理学一样，陷入一种个体主义。因此，具身认知的研究者们还需试图吸纳和解释社会文化的影响力。

资金项目：教育部人文社会科学研究规划项目“语言具身认知的理论与实践研究”（10YJA74011） ； 南京信息工程大学人文社科研究项目“语言具身认知及其对英语教学的应用价值”（SK20090173） 。

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[27]石文山，叶浩生.具身认知：佛学的视角[J].心理学探新，2010年第5期

篇3

    似乎在人类学传统的源头以及随后不久的一个阶段里学者们更热衷于解答有关宗教起源的问题，“他们都铙有兴趣地讨论诸如人们如何逐渐信仰上了神和是否存在着没有宗教的原始部落这类问题。:①在今天看来，尽管这些努力对问题的解释是如此的徒劳无功，以至于走入一条最终不得不蜿蜒折回的死胡同中。然而，探求宗教起源问题的尝试，无疑从另一个方面规范着人类学的发展方向，拓宽了人类学的研究视野，丰富了人类学的研究方法，从而使这门新兴学科在其后的一百多年时间里蓬勃发展，走向成熟。同时，这些维多利亚时代的学者们洞察宗教起源的视角和思维，不但对人类学其后的发展影响深远，而且也逾越了单一的学科领域，与整个西方文化尤其是社会科学的发展有着诸多的牵连。

勿庸置疑，涂尔干是这批学者中至关重要的一位。身处十九世纪与二十世纪之交的涂尔干，与马克思、韦伯一起并称为社会学三大奠基人，他的社会理论涉及社会学、哲学、宗教学、人类学、伦理学、教育学、政治哲学、社会史等诸多领域，是人文和社会科学领域内集大成者之一。《宗教生活的基本形式》是涂尔干晚年最重要的著作，也是最能代表他的社会思想取向的文献。该书以社会宗教观为独特视角，在社会学和人类学之间左右逢源，并给这两大领域留下了丰富宝贵的思想遗产。而这些思想遗产里，最吸引笔者注意的是涂尔干用二分法建构起来的宗教生活，以及他用宗教生活连接的神圣与凡俗，个人与社会，并在驳斥前人的宗教起源观后阐释了自己的见解，同时也间接地论证了他的社会整体论思想。方法论和宗教起源说上的理论渊源。其中他的哲学方法论中带有浓厚的康德先验哲学的色彩。在导言中，他着重强调其研究意图就是要阐明康德所赋予的范畴之先验性，论述范畴如何作为一种社会起源的普遍的观念存在，先于每一个个体经验，同时又必然作用于个体经验之上。他认为知识是由两类要素构成的，它们不仅不能相互还原，而且分别处于相互叠置的不同层次。在先验论的哲学背景中，他运用二分法构建了原始宗教的基本生活形式。在他看来人具有双重性：“人具有两种存在：一是个体存在，它的基础是有机体，因此其活动范围是受到严格控制的；二是社会存在，它代表我们通过观察可以了解到的智力和道德秩序中的最高实在，即我所说的社会。

   然后，他又将宗教现象分为了两个基本范畴，即信仰与仪式。在论及宗教信仰时，他进一步把整个世界的所有事物划分为两大领域，一个领域包括所有神圣的事物，另一个领域包括所有凡俗的事物。他认为，宗教思想的显著特征就在于这种一分为二的划分法则。涂尔干二分法的西方哲学渊源，甚至可以追溯到比康德的先验论更早的笛卡尔关于主一客体之间的划分：“自近代以来，尤其通过笛卡尔对'我思故我在’之反思的提出，西方哲学首开主一客体分离和对立的先河。在此之前，这种分离一对立关系无论是在古代希腊哲学中，还是在古代印度哲学和中国哲学中都未曾出现过。可以说，它是导致近现代西方自然哲学和科学思想产生的内在理论根源。

在宗教起源的理论方面，缪勒、斯宾塞、泰勒和弗雷泽等人在涂尔干之前分别提出了基于一个共同原理而外在形式存在些许差异的宗教起源说。莫利斯认为，他们都是从进化论角度来认识人类文化和带有一种心理学为，宗教思想是在自己个人的或世界人类的经验基础上经过理论推论而产生的。:这些理论无疑站在了经验论的立场上，如缪勒把原始人对自然事物的崇拜归结为这类事物本身的那些经验特征，像日月星辰，山川河流那些本身具有极大数量或巨大力量的特征，因此，这些理论就犯了涂尔干所批评的还原论的错误，将普通的东西归结为个别的东西。在随后的几十年里，它们受到了涂尔干为首的学者的强烈挑战。《宗教生活的基本形式》一书的基本观点就是在批判前人宗教起源说的过程中提出的，而全书的理论框架也在否定经验论的基础上得以构建。

    二

站在历史和社会经纬交界点上的涂尔干，在理论观念上沿袭创新、承上启下的同时也受到了技术和历史的双重局限。不容忽视的是，涂尔干很多基本的宗教思想都取自于菲斯泰尔德库朗热和切罗宾逊一史密斯两位学者。涂尔干是菲斯泰尔德库朗热的一个学生，受到这位历史学家极大的影响。“在一定意义上说，涂尔干对宗教的经典研究，是颠倒了菲斯泰尔德库朗热的阐述形式而保留了他论宗教的绝大多数重要的思想。”罗伯逊一史密斯的经典研究也为涂尔干建立他的宗教理论提供了主要的基础，他提出的“宗教的存在并不是为了灵魂的拯救而是为了社会的维持和福利”的观点对涂尔干有着相当大的启发，在该书的字里行间，可以发现关于这一观点近似的表达。

涂尔干在导言中提出：“本书显现给读者的总的结论是：宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态^在这个核心观念的指引下，他巧妙地运用二分法给宗教下了定义：当一定数量的神圣事物确定了它们相互之间的并列关系或从属关系，并以此形成了某一种统一体；形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候，这些信仰的总体及其相应的仪式便构成了一种宗教。从这个定义可以看出，涂尔干尝试用神圣和凡俗的对立来界定宗教的范畴，用这种二分法构建上的对立统一体来概括宗教的结构。他认为，宗教并不仅仅为一个独一无二的观念所包含，它是由各个既界限分明，又相对独立的部分所组成的整体。在他看来，宗教是一种社会事实，必须通过社会中人的活动去了解它，因此他进一步阐述的定义更多地考虑这种社会性：“宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为'教会’的道德共同体之内。在第一章的最后，涂尔干强调说：“教会作为构成宗教的第二个因素，不仅在宗教定义中找到了一席之地，而且同第一个要素一样不可或缺；这充分说明，宗教观念与教会观念是不可分离的，宗教明显应该是集体的事物。

给宗教下完定义后，涂尔干围绕研究主体开始层层一种进化论的观点构建理想型的二分法，将原始宗教生活主要分为神圣与凡俗、个人与社会两部分；（二）坚持先验论的立场批驳现存有关宗教起源的理论，同时获取丰富的经验研究用以支撑全书的研究主题。在第二章、第三章，涂尔干对两种主要的宗教理论一一即泰勒和斯宾塞的泛灵论与缪勒和德国民族心理学派的自然崇拜论——进行了批驳。在他看来，以泰勒、斯宾塞为代表的泛灵论的错误在于将宗教之本质理解为对灵魂的崇拜。因此，他们考察宗教的起源问题必然会追溯灵魂观念的起源，从而将泛灵论这样一种对精灵的崇拜看作是一切宗教的起源。涂尔干认为这种理论之所以得到了比较广泛的接受，是因为人们并没有掌握足以否定它的经验事实。他指出精灵、灵魂和冥界的观念只有在宗教演化到相对来说比较进步的情况下才会形成，因此，泛灵论并没有提供可以作为宗教基础的基本概念，而是假定了有一个它们赖以存在的先前的宗教体系。因而泛灵论的理论触角并没有触及到宗教的源头。在寻求实例的支撑时，涂尔干先运用美拉尼西亚的例子来说明人的灵魂并不会由死亡而创造，死亡并不具有神圣化的作用。另外，他又将中国、埃及等比较先进的社会与原始的澳洲社会相比，认为祖先崇拜很发达的情况往往存在于比较先进的社会，而最低级、最简单的社会组织形式里，完全没有祖先崇拜。

至于缪勒为代表的自然崇拜论，涂尔干认为，它只是在表面上逃避了针对泛灵论所提出的反驳意见。“正因为自然崇拜把宗教还原为一个毫无客观价值的没有遮拦的比喻，所以他也将宗教变成了一个幻觉体系。”显而易见涂尔干不会接受宗教是“幻觉”的心理学解释，在他看来，人既然有理性，其宗教信仰就不能以虚幻为基础而长存，任何宗教都不是虚假的，都是对既存的人类生存条件做出的反应，因而必然要联系和反映某种真实存在。这种存在当然不是信仰者所信的神明、精灵、鬼怪或灵魂，而是由这些概念表象化或符号化的社会本身或其组成部分，包括其成员中的代表性个体虽然自然崇拜说正确地将宗教的本质理解为神圣的态度，然而，这种理论并没有贯彻一种先验论的方法。因此，当它力图寻求神圣态度的起源时，就根本迷失了方向。涂尔干认为这种自然崇拜最初所针对的事物是非常卑贱的植物或动物，它们的客观属性，并不能激发出原始的宗教情感，所以，认为自然崇拜是宗教的起源的观点是站不住脚的。

这两种学说都仅仅强调了宗教崇拜的一个方面：泛灵论强调精灵之独立于肉体（社会独立于个人）是精灵成为崇拜对象的根本原因，而自然崇拜说则强调了自然事物本身即包含了某种引起了人类崇拜的因素（社会本身是神圣的）是产生宗教崇拜的根本原因1涂尔干认为，虽然两种学说在结论上似乎有些对立，但两者都试图通过物理的或生物的自然现象从我们内心感觉中引申出关于神性的观念，因此，就其本质而言，它们还是一致的。他指出，上述两种学说都要求在自然（无论是人类自然还是宇宙自然）中找出神圣与凡俗的对立。但问题追溯到这里无疑走入了一条死胡同。在他看来，神圣性来源于人类和自然本身之外，来源于泛灵论和自然崇拜的膜拜之外，这种膜拜更基本，更原始，它就是关于图腾制度的膜拜。

     三

涂尔干关于图腾的成熟的理论观念和系统的理论论证，其实在更早时期与莫斯合著的《原始分类》中就有所体现。他在这本书里运用二分法构建了胞族的分类，用贝林格河流域的部落和瓦可尔布拉人等例证来支撑这种二分法。他发现这些部落奇异的观念组织是与社会组织并行的，还发现了与民族联系的图腾跟与个人联系的次图腾相比，后者要“稍逊一筹”，处在次级的地位上。他说：“实际上，这意味着，对个体来说，最本质的东西并不是与他最密切的东西，并不是与他的个体人格牵涉最多的东西。人的本质是人性。澳洲人的本质就在于他的图腾，甚至在于他的胞族所特有的那些事物，而不在于他的次图腾。11由此可见，涂尔干倾向于认为图腾作为一种特征，代表了氏族这个社会组织，这种特性赋予了它的神圣性。

图腾具有社会性的理论观念和先验论指导下的二分法的论证方法，在后来的《宗教生活的基本形式》中得以发扬，其中《原始分类》中的分类方法是它的早期程式，其中很多例证在后来都得到了详细的重述。笔者之所以从前书开始考察涂尔干的主要论证和论证方法也正是因为它较之后者更为简短清晰，可以明白地看出论证的目的和事例的代表性。回到《宗教生活的基本形式》一书关于图腾制度的论述，涂尔干在第二卷的前几章引用大量澳洲部落的事例来论证图腾制度的神圣性，这些事例无疑大量取材于《原始分类》。他论证图腾制度的神圣性的目的在于证实图腾制度是宗教而不是巫术体系，因为“只要神圣从凡俗中被区分出来，也就有了宗教，而我们已经看到图腾制度是一个神圣事物的宏大体系。

在讨论图腾何以成为神圣事物的时候，涂尔干阐述了图腾本原或曼纳的观念，以及力的观念。他认为神圣事物之所以能在信仰者的心中激发起相同的情感，是因为这种情感赋予了它们神圣性。在他看来，这种情感只能来自于某种有图腾、图腾物种和氏族成员中每个个体所共同分享的本源。为了说明这种情感的力量，书中引用了很多人类学研究中关于“曼纳”的材料，说明这种图腾的本原不仅是一种图腾力，也是一种道德力，这种力非常容易转化成为一种确切意义上的神性。同时，这些例证也进一步证明了宗教的起源不存在于个体的人对于神圣物的信仰和崇拜，而存在于个体之外的社会群体施加的力量。笔者因此认为，在对图腾本原的论述中，涂尔干贯彻了先验论的立场，坚持二分法对立的同时尝试着构建一个统一的体系。例如，涂尔干认为宗教起源的神性具有一种图腾力，同时也具有一种道德力，甚至在最先进的宗教中，神也具有这种两重性，兼具宇宙的和道德的功能。这样，涂尔干就巧妙地用神圣与世俗、宗教的统一体系。使康德的先验论问题在关于曼纳的论述中与社会学的解释融为一体。“涂尔干则把康德的问题化为社会学所应该解决的任务，这也就是为什么社会是一种独立于个人的存在？因为社会只有独立于个人(纯粹性）才能是神圣的（普通性）。

那么，曼纳观念是怎样起源的呢？或者说，曼纳本身为什么具有神圣性呢？涂尔干通过经验考察的例子认为，澳洲社会生活有两个截然不同的阶段，平时的生活使人们分成一个个独立的小组进行的谋食活动，而另一个阶段人们集中在特定的地点进行集合，时间长达集体几天乃至数月。在集会中，人们将举行宗教仪典，在这种民族学称之为“集体欢腾”的时间里，人们处在一种完全不同于日常生活的状态，一切日常生活的准则都被抛开。人在这种迷狂的状态之中往往会感到自己受到一种别的力量的支配，感到自己置身于另一个世界，或者感到自己已不再是自己。涂尔干描述了因其斯宾塞和吉兰的场景，正是在这些场景中，产生了凡俗世界之外的神圣世界：“在一个世界中，他过着孤单乏味的日常生活；而他要突入另一个世界，就只有和那种使他兴奋得发狂的异常力量发生关系。前者是凡俗的世界，后者是神圣的世界。”

到此为止，涂尔干在《宗教生活的基本形式》的前两卷仍试图运用二分法的对立来构建他的“宗教生活”，这种二分法的对立划分了两个不同的世界，因而产生了神圣与凡俗的观念，而正是这两种不同的观念的产生，形成了涂尔干认为的宗教生活的起源——图腾信仰。然而，对涂尔干来说，图腾崇拜是信仰和仪式的完整复合，它包含了通过仪式表现出的对自然的态度，还包含一种宇宙论，表达了人类和自然组成了一个精神整体的思想。6因此，从第三卷开始，涂尔干尝试着用一定的仪式来统一这种对立，沟通两个世界。这些仪式主要区分为两类：消极的仪式和积极的仪式。消极的仪式主要表现为各种禁忌，目的主要在于保证神圣和凡俗的区别。而积极仪式主要表现为祭祀仪式、模仿仪式和表现仪式，是人类正面建立的与宗教力沟通的仪式。从某种意义上说，消极仪式是积极仪式的一个非常必要的条件，而积极仪式也会从另一方面深化消极仪式。这些仪式反映的神话和历史事件蕴含了社会群体长期积累的文化，这种文化就是一种集体意识。1由此可见，仪式本质上是一种集体活动，它有两个方面的功能：一是强调神圣与凡俗的对立。这也意味着社会不同于个人且高于个人。二是强调个人由凡俗进入神圣的必要性。这也意味着社会内化于个体，个体在消除个人性的同时具有了社会性。通过这两方面的作用，人们感受到了社会的影响，社会的个体得以聚集，采取共同行动，从而发挥了社会的作用。个人与社会在这里达成了统一。

四

《宗教生活的基本形式》可以说是涂尔干一生思想的总结。在笔者看来，这本书与他以前的著述如《社会分工i论〉、《社会学方法的准则》、《自杀论》等书相比，深刻。如果说《自杀论》为社会学的发展奠定了基石，那么，《宗教生活的基本形式》则进一步确立了涂尔干在社会学和人类学界的宗师级地位，让他成为整个西方文化进程中不可忽略的人物。当然，这本书在其后引发的争议和挑战同样不可忽略。在众多的批判者中，人类学家埃文斯一普里查德是最为严苛的一位。他认为涂尔干在《宗教生活的基本形式»中犯下了很多过失，其中选材方面的错误主要有四个：

   （1)澳洲土著社会并不是最为原始的社会，因此其中的宗教远非原始的宗教；

(2)涂尔干将很多源自北美的图腾概念用于澳洲；

    （3)并非每一个氏族都有图腾信仰；

    （4)对不利于其理论的资料视而不见，因此掩盖了事实。也许正如普里查德所言，涂尔干没有进行田野调查，所使用的并非原始资料，因此这些经验事实的可靠性历来受到质疑。

除了经验材料的准确性的批判以外，我认为，关于涂尔干书中理论观点和方法论的批判主要有以下几点：一是涂尔干将他的宗教定义构建于神圣与凡俗截然对立的基础之上，这种理想型的二分法似乎难以得到经验材料的证实。事实上，涂尔干在本书的后半部分试图将两者统一起来，但是也由于缺乏事例的有力支撑而显得有些牵强。神圣和凡俗是不易区分开的。二是以托卡列夫为代表的民族学者认为，涂尔干将“社会中心论”过于强调以至于有“在原则上摈弃世界史观点”的倾向。这种倾向可能推演出每一个社会都会由自成一格的历史和自成一类的韧性，显然，这样的推论与世界史的事实相悖。三是以埃文斯一普里查德和列维一斯特劳斯为代表的学者提出，涂尔干的论点与他自己的社会学方法规则是相抵触的，因为他的论点基本上提供的是社会事实的心理解释。

篇4

关键词:电视传播 传播生态 生态传播 生态电视

借用生态学的概念来分析和研究媒介传播成为新闻传播研究的热点之一,此处就电视媒体的传播生态与生态传播的关系作一简要分析。

传播生态与媒介生态

传播媒介作为社会信息传播系统的枢纽,它在运行过程中所呈现出的生态状况在很大程度上决定了传播生态的基本形态,但是,媒介生态不能够代表传播生态版图的全景,传播生态是整个社会信息传播运动的结果。刘达经认为,传播生态(ecologyofcommunication)主要见于由阿什德著的《传播生态学:控制的文化范式》的著作中,“在最宽泛的意义上,传播生态指的是信息技术的结构、组织和易接近性,各种论坛、媒介和信息渠道”。①该书译者邵志择先生关于这一定义作了如下解读:所谓传播生态其实就是传播行为发生的具体环境,这种环境除了人自身的因素外,最重要的是信息技术媒介的特性,信息技术的开放性和易接近性使得人们能够非常容易地获取信息、交流信息,在人与信息技术的互动过程中,传播生态环境逐渐形成,而一旦这种环境成为另一种“实在”,它就对现实环境产生影响。②此外,还有学者提出传播生态即传播圈与周遭环境的各种关系,从更宽泛的意义上讲,它指的是信息技术,各种论坛、媒体以及信息渠道的结构、组织和获得,其中外部制度环境与内部组织和管理及各种资源是其基本框架。③由以上界定可以看出,关于传播生态的论述是围绕媒介和技术为核心而展开的。传播生态是实现受众―媒介―经济―社会这一复合生态系统整体协调而达到一种稳定有序状态的演进过程。这里“生态”已不仅仅是借鉴单纯生物学的含义,而是一个整体互动的概念,蕴涵受众、媒介、经济、社会复合生态的内容,强调四者协调发展和整体生态化,即实现共同演进、和谐发展、共生共荣,它是可持续发展的模式。④传播生态是指社会信息传播系统各构成要素之间、各构成要素与其外部环境之间、社会信息传播系统与其外部环境之间关联互动而达到的一种相对平衡的结构状态。简言之,笔者认为这里无论是“传播生态”还是“媒介生态”均是围绕媒介所展开的论述,从这个意义上说,媒介生态系统是传播生态系统的一个子系统,当然是其中最重要的一个子系统。

电视媒介是传播媒介家族中最重要的一员,电视传播本身就是一个生态系统,电视传播和收视活动是一个不断变化发展的动态系统。电视节目生产者即内容供应者所传递的精神能量,是通过电视节目生产过程中的机械能、电能等各种能量转换为电视光电信号能量而流动作用于观众,经观众接收后又还原为节目内容的精神能量。在观众“消费”、“分解”的过程中,电视所具有的各种意图、倾向、意识、精神因观众的不同又被转换为不同程度的精神能量,从而构成电视传播生态系统。

然而,综观电视传播的实践表明,当下电视传播生态出现了失衡与错位现象,要建构一个良性的电视传播生态系统,需要以生态传播为逻辑起点,而生态传播则是以生态电视的建立为基点。

电视传播生态的四个维度

电视生态是媒介生态的一个组成部分,从媒介生态学的角度考察电视,必然要求把电视看做一个生物有机体,而且这个生物有机体不可避免地与其赖以生存的环境发生联系。电视传播生态就是电视媒介与电视生态环境构成的一个相互依存、相互影响的动态平衡系统。由此,电视生态环境是由一切直接或间接影响电视媒介生存和发展的各种因素所构成的一个总体。陶新艳、肖凭认为电视生态系统有不同的维度,笔者将其核心观点简要概括为如下四个维度:

制度维度。“喉舌定性、事业建制、管办合一、四级建设”是对我国电视制度特征的较好总结。但随着改革开放的深入,我国电视制度的生态环境与电视产业的发展壮大之间存在不和谐的因素。一方面,“事业建制、管办合一”已经不能适应生态结构的需要;另一方面,“四级办电视”格局割裂了生态互动关系。我国广播电视事业在初期采用由中央广播事业局和地方政府双重领导,但以中央广播事业局管理为主的体制。按照行政思维的人为分割,不仅切断了电视媒介之间的互动关系,使电视媒介之间缺乏足够的互动经营、实现有机整合的机会,而且导致电视与受众之间的天然联系受到阻碍,作为竞争主体的电视媒介缺乏与受众平等接触的机会。我们应该通过制度改革使电视媒介生态结构的组成部分各归其位,打破行政区划,以恢复电视生态系统的互动性,所幸的是这一状况正逐步得以改善。

经济维度。在当今消费性社会的资本逻辑下,电视媒体也成为资本控制下的一种产业,并按资本的逻辑调整自己的功能。在这个充分显示实力的时代,“经济就是资本”把人们划分为尊贵和低下,生命的价值也因此大相径庭。中国电视媒体正在大力追求收视率和广告,可以毫不夸张地说,广告是电视生态系统“食物链”的支撑性经济来源。这条经济命脉靠的就是“两次销售”,因而广告收入基本上是与收视率呈正向互动的。在受众资源有限的情况下,广告市场的任何变动都会直接影响到电视生态系统“食物链”的运转。从电视媒体的社会价值来说,收视率更不能成为其成功与否的主要考量指标。因此我们应努力减轻“食物链”中对广告的依赖,在与资本市场的互动中丰富融资途径。

文化维度。在长期消费意识形态的氛围影响下,电视的商业运作者早已捉摸透了人们的审美心理、消费心理,“在这些您自以为自主的欲望之外,还有许多难以辨别的需求被精致地营造,然后以按摩式的方式引诱你自愿上钩。你如此的快乐和自足,以至于根本分不清或者干脆不愿分清哪些是自主的欲望哪些是被灌输的欲望,反正它们都是必须被满足,也有条件去满足你的欲望系列,你最终成为一个‘商品视听奴’”。⑤近年电视文化生态的同质化现象加剧了这一问题,从形态到内容,从节目、栏目到整体频道定位,“克隆”之风渐长。这给我国电视文化生态带来了负面的影响,也违背了生态学中“生态位”规律。因此,无论是电视媒介之间的种内关系,还是电视媒介与其他媒介之间的种间关系,都存在着残酷的竞争。“同位”竞争只能是死路一条,“差异”竞争才是制胜之道。就目前情况而言,由于对受众需求的挖掘不够,我国电视频道专业化还处在较浅的层面。从中央台到省台都配备了综合频道、影视频道、体育频道、教育频道等,上星的省级卫视之间同样存在着定位雷同、节目“跟风”的现象。但若各家电视台都能通过最恰当的竞争策略来寻找自身最恰当的生态位,开发出既丰富多彩又为受众喜闻乐见的电视节目,我国电视的文化生态环境必将在多样化中实现平衡、和谐。因此找准生态位,避免同质化竞争是电视文化生态的当务之急。

技术维度。综观媒介发展史可以发现,技术是媒介生态系统发展的巨大推动力。在某种意义上,人类的社会发展史就是一部媒介技术的发展史。传播技术的每一次飞跃,往往都伴随着一种新的传播工具的诞生,并由内而外地影响、改变整个媒介生态系统,进而波及社会的政治、经济、文化等各个方面。新技术带给电视的竞争压力,迫使电视努力增强自身的科技含量,跟上技术发展的步伐,满足受众在信息时代的新需求。当下技术进步、媒介融合是大势所趋。网络、手机等新媒体的强势进入,电视的技术生态环境已经悄然改变。从2003年有线数字电视切入至今,在短短的几年时间内,国家广电总局大力推进数字化,目前已经在广播电视台、地面无线、直播卫星、移动多媒体广播等领域全方位地推进数字化,并取得了重要成果。因此电视必须顺应媒介融合大势,实现协同进化。

电视传播生态的调适与生态传播理念的建构

电视本身是一个生态系统,电视传媒的节目内容对广大观众的灌输和引导就是这个社会生态系统中文化对人的全面嵌入,它以精神生态的塑造者或精神生态的颠覆者出现。电视媒体和电视传播者的责任就是用健康、向上、进取、符合人类社会发展方向的价值取向引领人的精神生态,抑制电视中的颓废、堕落、消极、违背人类社会发展方向的价值取向环境。

电视和其他人类创造物一样正在发生着异化,逐渐演变成为商品经济时代资本逻辑主导下的一场场视觉游戏。当人们为电视的诞生欢欣鼓舞的时候,可能谁也不曾料到,电视带着“利”与“弊”这对“孪生姊妹”一起降临到人世间。西方生态思想家托马斯・柏利呼吁建造的“生态纪”所必需的未来观是:一、“可生存性”原则,即发展一种人在地球上可生存的存在方式。二、亲密感―共同体原则,即要求人类与地球组成一个具有亲密整体关系的单一共同体,即在事实上和哲学意义上理解人与地球的关系,意识到我们与非人类的自然是一个整体。三、“赞美”原则。托马斯・柏利特别为可生存性原则设计了三条路径:必须从“人类中心论”转向“地球中心论”;反对和限制人类集体不加克制地对物质财富的疯狂追求;由面向大自然的“榨取经济”向“有机经济”转变。为此,他在《重塑人》中强调新的文化价值取向对人的重要性,他说:“我们时代的历史使命是在一个物种的层面,用批判性的反思,在生命系统共同体内部,用一种发展的眼光,通过故事和分享美梦般的经验重塑人。”⑥他提出向“生态纪”的转变,可以说是一种在现代人类社会已经退化了的生态意识的恢复,是人与自然界的内在联系的恢复,也是紧密地与自然联系在一起的真正的人性的恢复。这也是生态传播理念的精髓。

刘先生在《生态电视论》中认为生态电视是体现生态文化的最佳载体。他首次提出要自觉构建生态电视,实现传统电视向生态电视的转型。⑦生态电视的概念,是与传统电视相对而言的,它们都是传播特定电视内容的文化形态,在外在形态和传输手段方面没有任何差异,其根本区别就在于所传播的节目内容承载着不同的价值观。生态电视是以传统电视为基础的,以生态意识和生态精神作为内容的根本价值取向,在其统领的理念和视角上完全“生态化”了。就自身目标而言,生态电视就是建构起最终能引领人类确立生态意识的合理结构的节目系统。就终极目标而言,生态电视旨在重构人的最佳精神生态系统,矫正和抑制人的非生态行为,最终形成人与自然环境、人与社会环境、人与自身精神环境的和谐关系。生态电视就是生态化的电视,是把生态学原理移植拓展到电视传媒的实践层面,用生态学的思想和理念审视、批评、重构人类电视文化系统。在传播生态文化指令和精神能量中,生态电视弘扬终极的生态价值,培养全面的生态素质,塑造人们崭新、健康的生态人格,从而矫正人的非生态行为,最终达到矫正错位的精神生态、修复畸形的社会生态、挽救失衡的自然生态的综合整体目的。

生态电视表现出来的生态精神,就是人文精神通过电视文化在人的生存状态中的充分体现。生态电视在构建人类新型文化体系的进程中,不可忽略一个重要问题――人的现代化。大量的事实告诫我们:一个社会现代化的成功往往是基于塑造了一代新型的适应现代化进程的具有正确价值观体系的人,而一个国家的落后与停滞不前又往往缘于人的落后。美国社会学家英格尔斯在《人的现代化》中重申勒纳的观点说:所谓“现代化”,不应仅仅被理解为一种经济或政治制度的形式,它还是一种精神现象或心理状态;可以“把现代化看做是一种心理状态、价值观和思想的改造过程”。“从社会心理学的角度看,最切合实际而又具有挑战性的工作,似乎莫过于解释人们从具有传统的人格,转变为具有现代人格的过程。”生态电视对人的文化指令的引领是一个全面的、综合的整体引领,就是说引领的指令是使人能正确处理人与精神生态、人与社会生态、人与自然生态的关系,使之相协调的能量。这些能量就是生态化的思维观、自然观、伦理观、美学观、发展观、消费观、科技观和未来观,它们在人的意识深层集合起来,就融合为生态意识。

一言以蔽之,电视传播生态与生态传播实为一体两面。

注释:

①阿什德:《传播生态学:控制的文化范式》,华夏出版社,2003年版。

②邵志择:《传播范式与传播生态――评大卫・阿什德的〈传播生态学〉》,《新闻记者》,2003(12)。

③吴志文、张茧:《传播生态与新闻范式》,《韶关学院学报》,2006(4)。

④陈兵:《拯救传播――论传播生态的失衡与重建》,《中国传媒报告》,2004(2)。

⑤王伟芳:《电视广告给我们什么》,《文艺报》,2004年1月3日。

⑥赫尔曼・F・格林・托马斯・柏利[美]:《“生态纪”》,《新华文摘》,2002(9)。

⑦刘:《生态电视论》,中国广播电视出版社,2005年版。