中西文化观念比较精选(五篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的5篇中西文化观念比较，期待它们能激发您的灵感。

篇1

摘要 对于中国、古希伯来和古希腊等古老而源远流长的文化而言，神话在许多方面折射出文化的精髓，并以显见或者深层隐匿的方式作用于世世代代作为个体的人，参与社会的发展变化，因此具有恒久的价值和魅力。本文拟从宇宙起源、泥土造人和洪水灾难等三个方面对中国、古希伯来和古希腊文化中的创世神话进行比较，旨在解读出各民族在宇宙观、人性观和人神关系等文化观念上的差异。

关键词：创世神话 宇宙观 人性观 人神关系 文化研究

中图分类号：G04 文献标识码：A

神话是原始初民的思想观念的结晶。创世神话反映出原始初民对宇宙起源和人类起源的深刻思索和终级追问。而不同民族的人们如何表达对源初世界的理解，则体现出不同民族的文化观念差异。世界各国的创世神话一般都包括宇宙起源、泥土造人和洪水灾难等方面的内容。中国、古希伯来和古希腊创世神话对这些关于宇宙和人类起源的问题做出了回答。本文旨在对中国、古希伯来和古希腊三个古老民族的创世神话中的宇宙起源、泥土造人和洪水灾难等三方面内容进行比较分析发现，中西文化在宇宙观、人性观和人神关系上的不同，从而加深我们对神话以及人类文化史的理解。

一 宇宙起源与宇宙观

中西的开天辟地神话，开篇都是关于同一主题，即宇宙是如何生成又是怎样发展的。原始初民对于宇宙起源的想象是五彩缤纷、多种多样的。钟敬文先生把关于宇宙创造的神话分为“宇宙制造说、宇宙发展说、宇宙变成说、宇宙胎生说和宇宙孵化说”五个类型。下面，我们就根据这个类型划分法对中西创世神话进行详细地分析和梳理。

众所周知，中国神话中的创世神是盘古。“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地……”（《艺文类聚》）由此可知，这是以“宇宙孵化说”为思维原形的神话。陈建宪先生认为，“盘古创始神话中包含‘宇宙卵’母题，令人很容易联想到中国古代的太极阴阳宇宙观。”我们仔细观察太极图的形状，发现它正是一个“宇宙卵”。中国古代哲学将宇宙看作一个不断运动变化的过程。自然万物皆来自阴阳两种力量的运动与变化，而阴阳则包含于太极这个“宇宙卵”中。这与盘古神话中“天地混沌如鸡子”，“天地开辟，阳清为天，阴浊为地”的思想完全一致。其中，混沌阴阳的观念左右着中国古代宇宙观的形成与发展。

此外，盘古神话中还有第二个母题——“垂死化身”，即盘古死后身体幻化成宇宙万物：气息为风云，声音为雷霆，眼睛化为日月星辰，四肢身体化成山川湖泊……（《绎史》）从“垂死化身”中，我们可以看出宇宙万物皆是盘古化生而成的，盘古与宇宙万物之间有着“你中有我，我中有你”的深厚联系。中国传统文化中的“天人合一”“物我一体”的宇宙观也蕴涵其中。

我们在分析《圣经·创世纪》时，可以将希伯来开天辟地的神话归类于“宇宙制造说”，从中可以看出古希伯来人是如何解释宇宙和万物起源的，即他们的宇宙观。《圣经·创世纪》中描述了上帝创造世界的过程，通过上帝造物的顺序，我们可以看出希伯来人的宇宙观是符合生物进化史的。首先，希伯来人从光与暗的现象中注意到时间变化的观念；其次，空气、水、陆地、海洋等空间概念出现，此两部分属于未有生物以前的地球史的一部分。接着，植物生成了，即地球生命史的开端。日月星辰的形成很明显地是为了植物的生长设定的，是为了定季节。最后，地上的动物齐备，人类才出现，并成为万物之灵长，主宰着世界。这说明，希伯来民族的整个宇宙观是按照无生命—有机物—植物—动物—人这一生物进化史的方向发展的。沿着生命发展史来编造神话是符合地球发展史的脉络的。

在古希腊神话中，最初天地不分，到处是一片混沌。混沌之神与妻子夜之女神共同主宰世界。后来他们的儿子黑暗之神逐父娶母，取代其父主宰世界。两神产一大鸡子，生出爱神。爱神以箭射入地心，大地随之产生了草木鸟兽虫鱼等万物。随后，一个生机勃勃的世界得以开辟。后来，地又创造了天，天与地又推翻了他们的制造者，接着，宙斯又推翻了天地的统治，创立了新的世界……

希腊的创世神话属于“宇宙变成说”。以上神话说明希腊人的宇宙观有如下特点：第一，希腊人是以人间社会斗争方式去理解自然现象的变化的。自然界的大变化也像社会一样，新的一代推翻了旧的一代，于是自然就进步了。第二，希腊人领会了宇宙是从物质的简单变化演化为复杂的变化，从无生机的世界演变为生机盎然的世界，并且改变这世界的关键力量是“爱”。没有爱，就没有宇宙万物。这种重视感情作用的思维方式是希腊民族特有的气质。

二 泥土造人与人性内涵

神话时代的人们不仅关心着宇宙的由来，更希望了解自身的来历。在世界各民族的神话中，几乎都有关于人类起源于何处的故事。关于人类起源的解释，中国及两希神话都包含着同一母题，即神用泥土造人。虽然造人所用的材料相同，但是造人过程的差异则体现出了三个民族人性观的不同。

在中国的创世神话中，盘古从混沌中开天辟地，临死化身为山川河流、日月星辰、草木鱼虫，却并没有创造人类。造人之神是位女神，即女娲。女娲抟土造人的神话在中国家喻户晓。女娲造人的神话价值存在于黄土和水造就了炎黄子孙，体现了华夏先民与大地的依存关系，还隐约体现出人生而有贵贱之分的思想。

而在两希创世神话中，神创造人时分为形体塑造和注入灵魂两步。在《圣经·创世纪》中，上帝用泥土造人，并在他的鼻孔中吹入生命的气息，就创造出了有灵的活人，上帝称之为亚当。由于亚当独居无偶，上帝令其沉睡，取下他的一根肋骨造成了一个女人，即夏娃。上帝创造亚当的过程，分为肉体和灵魂两步，这个过程折射出灵魂可与肉体分离而独立存在的宗教观念。而人类的被创造的顺序，则是男人在先女人在后，女人是由男人的肋骨造成的。这一叙述从根本上确定了女人对男人的附庸地位，女人在世界上的卑下地位也就成为了早期宗教思想和封建思想的重要内容。

在古希腊神话中，先觉者普罗米修斯和智慧女神雅典娜共同创造了人类。首先，普罗米修斯把泥土和河水调和起来，依照天神的模样捏成人形。接着，他从动物的灵魂中摄取了善恶两种性格并注入人的胸膛。最后，智慧女神雅典娜朝只具有一半灵魂的泥人吹起神气，使它获得了灵性。这则神话说明了人的灵魂是由善恶和智慧构成的，反映了古希腊人对人性中善恶冲突的认识和对智慧的崇尚。

以上三则人类起源神话折射出中西方文化的一个共同点，即人类与土地的渊源关系。与人类来源相关的是人类本性的构成。神造人的过程是一次完成还是先造出肉体再注入灵魂的差异，体现出中西文化对于肉体和灵魂关系的认识不同。三个民族泥土造人神话反映出远古先民对此的不同见解。在两希神话之中，人的来源是二元性的，因此人的本性也是二元的，即肉体与灵魂的对立。人的灵魂和肉体在本质上是分裂的，它们始终处于激烈的冲突对立之中，这种灵肉二元论在古希腊的戏剧中有着充分的体现。

中国神话关于人类起源的故事中，只提到了神赋予人类形体，而没有赋予灵魂的说法。这说明在中国文化中，人的肉体与灵魂是不可分割的。在女娲造人神话中，人类的血肉与灵魂都来自于土地，因而，女娲给人类赋形与赋灵具有同一性。中国神话中体现出的一元论的人性观与两希神话中的人性二元论具有极大的差异。

此外，神造人的过程中，在男人和女人身上是否存在差异，反映出一个民族造人神话产生之时的两性观念。在中国神话中，女娲造出两性只是为了让其繁衍后代，并未强调男女地位之别，男女基本上是平等的。同样，希腊神话中对于造人神话也并未强调男女之差异，男神普罗米修斯和女神雅典娜共同创造了人类，在某种意义上显示出男女平等意识。而在《圣经》神话中，由于宗教思想和封建思想的影响，把女人描述为男人身体的一部分，女人从而成为男人的附庸。

三 洪水灾难与人神关系

在中国上古神话中，有着关于天崩地裂、洪水暴发、女娲炼五彩石补天以救苍生的记录。女娲造人及洪水神话大体是这样的：女娲用黄土创造了华夏人民，他们在大地上辛勤耕作，生活和谐。女娲帮助他们缔造婚姻，繁衍生息。有一恶神发动洪水，要消灭人类，但女娲以自己的神力制服了恶神，战胜了洪水及其他灾害，保护了人类。（《淮南子·览冥训》）

《圣经》中记载上帝给人间降下灾难，发生了洪水泛滥。因为耶和华见人在地上罪恶很大，便后悔造人。惟有挪亚在耶和华的眼前蒙恩。于是在挪亚六百岁时，从二月十七日那天起共四十昼夜降大雨在地上。只有挪亚一家人和所拣选出的各种动物登上早已按上帝的吩咐选好的方舟，幸免于难。

与之类似，希腊神话中也有相似的大洪水的记载。也是由于青铜时代末期的人类变得贪婪、不再虔诚敬神，人与人之间不再友好相待。宙斯变化成人形来到人间微服私访，看到人间充满不可饶恕的罪恶，于是毫不犹豫地让天降大雨，并叫来海神波塞冬来帮他一起将大地上的所有人类全部清除。在这场史无前例的大洪水中，只有一对年迈无子、虔诚敬神的丢卡利翁夫妇由于得到其父普罗米修斯的警告，事先造好一只大木箱并藏身其中而保存了性命。

从以上三则神话对洪水灾难的描述中，我们注意到中西文化中人神之间关系的不同。在希伯来和古希腊创世神话中，创造者上帝、宙斯不仅是世界和人类的创造者，而且是世界和人类命运的控制者与操纵者，是权力的化身。在希腊神话中，神与人同形同体，宙斯动辄惩戒，时时显示出他对宇宙和人类的绝对主宰权，以及这种主宰权对人类的绝对权力和威胁。希伯来神话中的上帝也是由于人类的罪恶将全人类除挪亚一家以外毁灭，对人的过错也是进行惩戒。而在中国创世神话中，盘古只是开天辟地、身化万物，女娲只是治理洪水、炼石补天。他们都不具有对世界的创造、操纵与对人类的控制决定的权力。相反，他们是人类的保护者、利人者。正因为盘古的牺牲和奉献才有这个欣欣向荣的世界！女娲不但造人，还炼五色石补天，志在为天下人造福，体现出女娲对人类的博大爱心。

在人对神的态度上，中西创世神话也有很大的差异。中国神话将一切美德都赋予自己所崇奉的神话人物，使其超凡脱俗。而希腊神话中的人和神则同形同体乃至同性，区别仅在于：神能够长生不死且具有超人的能力。如奥林匹斯山上的诸神过着近似人世的生活。希伯来神话中的上帝则是威严的且是无形的，由于思想意识形态的关系，人对神是无条件服从、极其虔诚的，否则将被视为有罪而遭到惩罚。

我们对中西创世神话的比较决不是要厚此薄彼。因为神话不仅是世界各民族文学的源头，也是各民族文化的源头。透过三个民族的创世神话，我们能触摸到文化深处的某些东西。而在了解西方文化的同时，我们应该将本民族的优秀传统文化进一步发扬光大。

参考文献：

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[2] Hansen,William.Handbook of Classical Mythology.California:ABC-CLIO,inc,2004.

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[5] 王德保：《神话的由来》，中国人民大学出版社，2004年版。

[6] 潘世东：《文化哲学视野下的中、希神话之比较》，《外国文学研究》，2001年第3期。

[7] 李玉莲：《中西女神比较谈》，《外国文学研究》，2001年第3期。

[8] 钟敬文：《钟敬文民间文学论文集》，上海文艺出版社，1985年版。

[9] 陈建宪：《神祗与英雄——中国古代神话母题》，北京三联书店出版，1994年版。

篇2

[关键词]文化全球化;文化融合;文化创新

文化是人类社会不断发展和完善的历史产物,是人们千百年来生存斗争的创造结晶,也是民族群体逐渐摆脱自然的控制走向成熟和自由的重要标志。中西文化各自生长在不同的社会环境中,经过漫长的历史洗刷和社会积淀,各自张扬着迥异的文化个性,迸发出独特的历史魅力。自人类文明创建以来,中西文化经历了无数次文化冲突与文化整合,每一次东西彼岸的文明碰撞与交融,都极大地丰富了民族文化的价值体系,增进了本土文化的生命力,为民族文化的创新和发展铺垫良好的基础。

随着21世纪“全球化”的认知与普及,文化全球化作为经济全球化的必然结果,在文化的深层领域得以彻底地反映与体现。中西文化作为最具代表性民族异质,通过文化交流、彼此借鉴、相互渗透,互为补充,最终不断突破本民族的地域及内容限制走向世界,实现文化融合的过程。若想实现由文化本土化向文化全球化转变,就必须进行文化整合与民族文化创新。文化整合是民族文化发展与创新的动力,同时民族文化创新还必须面向现代化、面向世界、面向未来。面对当今西方文化对中国传统文化的冲击与挑战,我们必须坚持以我为主、、多元共存的整合原则,力求在民族文化与西方文化之间找到发展中国特色社会主义文化的连接点,实现中国传统文化的现代化构建。

一、中西文化的整合前提

文化冲突和文化整合是文化变迁的两个密不可分的重要方面。文化冲突是文化整合的基础和铺垫,文化整合是文化冲突的必然结果。正是由于中西文化存在难以消除的文化隔离和个性差异,才使彼此间的文化交流和相互渗透成为不可阻挡的文化趋势。众所周知,“内陆外海”的地理环境使中国文化更具典型的农业特征,自给自足的自然经济塑造了中华民族旨在求安足而不在求富强的内倾型文化。(钱穆,1994,124-125)而“陆海相间”的地理结构赋予西方丰富的社会活动,健全的民主政治和开拓的民族精神使西方文化更具开放性和外向性特点。地域的隔离加深了文化的差异,形成了中国强调礼治,崇尚集体,重视伦理,天人合一的文化观,这种价值体系与西方强调法治,崇尚个体,重视民主,天人对立的文化观形成鲜明的对比,充分体现了中西社会时代水准的不同以及生活方式、礼仪习俗、语言文学和宗教艺术等精神领域的迥然。然而,世界上任何一个国家的文化发展都不可能是孤立封闭的自我繁殖, 而总是要和其他国家的文化进行交流。通过彼此间的文化渗透,使本土文化不断吸收、融合外来文化, 从而完成民族文化内部的更新与转型,实现民族文化的创新和发展。随着现代科学技术的广泛应用,中西民族文化的交流与合作越来越频繁,我们只有通过探究文化差异的渊源,思索中西文化的特质和精髓,通过相互借鉴、彼此“扬弃”,使“娴静”的中国传统文化与“跃动”的西方文化相映,使东方的责任意识与西方的权利意识相辅,生成绚丽多彩的人类文明(马冬,2006,8)。

二、中西文化的历史整合

古老而生生不息的中华文化与古希腊为源头的西方文化的碰撞与交流历史悠久,源远流长。它们的交往至少可以追溯到汉唐时期。从丝绸之路到唐僧取经,从到成吉思汗的西拓,从马可波罗的东方之旅到哥伦布发现新大陆,从郑和下西洋到明清之际西方传教士带来的“西学东渐”,在千年间的文化整合过程中,中华文明的灿烂果实曾经对西方文明的进步作出不朽的贡献。然而,近200年来,随着的爆发,西方列强凭借从中国引进的罗盘和火药轰开了中华封建帝国紧闭的大门,西方列强用坚船利炮和不平等条约的绳索将中国裹挟进资本统治的世界秩序,深重的灾难使沉睡的中国人不得不透过破碎的国门,重新正视来自西方异邦的文化价值和生活方式,从而将中国文化置身于崭新的参考系。近代中国从“中体西用”到“中西会通”,从的东方化到今天改革开放的战略选择,中国人民终于摆脱了闭关锁国的历史阴影。在西方,无论在《马可波罗游记》还是鄂多立克的《东游录》都体现了西方人对东方礼仪之邦的文化敬仰以及中西文化交流的殷切情怀,从西方传教士利玛窦,汤若望用深邃的西方科学知识和神圣的宗教理论对中国的输入,到西方列强以武力为后盾对中国文化征服和经济掠夺,在漫长的中西文化历史整合过程中,两大迥然相异的文明形态的对立与冲突乃至富有戏剧性的历史命运发展演变,无不给人类社会的繁荣和进步以深刻的启示,从隔绝到沟通,从冲突到交融,任何文明的成熟和壮大都离不开文化土壤的滋养,都无法脱离异质文化的整合。

三、中西文化的整合原则

经济全球化向文化全球化的转变对中西民族文化的发展产生了巨大的冲击。在全球化语境下,东西方文化究竟能否进行平等的交流和对话?是消极的认同还是积极地整合,民族文化如何进行创新才能够融入文化全球化成为有识之士的研究中心。环顾人类文明发展的历史,正是中西文化差异的存在和整合的发展才使两个民族在艰难的交流中的、个性深化,为整个人类文明的延续和开拓打下坚实根基。中西民族文化的交流和融合,表明文化的世界性和民族性的辩证统一。无论对民族生活道德准则的理解,还是对人类价值体系的认同,全球文化都是会通中西的整合过程。中国文化拥有长达五千年的历史,然而“悠久”不足以拒斥一切,“历史”不足以充当救命稻草,在文化交融中的学习借鉴绝不是步他人之后尘,更不能形成调和中西文明的折中以至全盘西化的激进。只有强调对立中的统一和矛盾中的和谐,才能通过相互碰撞,互为启发,挖掘他族的优势,将中西文化的多样性视为“全球化”时代的本色,将交往与对话作为中西文明相互碰撞的主旋律,以中华民族特有的宽容气度和开放襟怀,理解异质文化的优势,吸纳不同文化的精髓,接受西方文化的挑战,通过兼收并蓄、包容万流,取长补短,中西会通,消除全球语境下文化发展的不均衡,实现民族文化向现代化的转换,共同建构全球文化“和而不同”的新格局。

四、民族文化的创新

20世纪的中国是一个文化冲突,民族比较和文明交融的时代。经过百年的的中西文化渗透和民族交往,中华民族对西方文明有了比较理性和全面的了解和掌握,对西方文化的源头活水、利弊得失有了客观的判断和选择,同时对本民族文化的认知、剖析和反思也变得更为深入和科学,这些都为民族文化的创新提供了良好的社会环境。创新是中华民族富民强国的巨大动力,是中国保持长盛不衰的关键所在。随着科学技术的迅猛发展和社会经济的稳步提高,中国的强盛前所未有,中国的地位举世瞩目。中国人民在继承传统精髓的同时,不断地创造新的文化,完成从科技创新到文化创新,从理论创新到制度创新。正如,十六大指出:“在文化创新中一定要立足改革开放和现代化建设的实践,着眼于世界文化发展的前沿,发扬民族文化的优秀传统,汲取世界各民族的长处,在内容和形式上积极创新,不断增强中国特色的社会主营文化的吸引力和感召力。”(王小凤,2007,70-71)按照这一指导思想,全球化语境下中华民族的文化创新,必须摒弃以自我为中心的妄自尊大,克服无视西方文化的封闭思想,抓住文化全球化的契机,首先从思想理念进行创新,采取与时俱进的积极态度开拓文化理念的新境界;其次是文化观念的创新,创建与社会主义市场经济相适应的新的文化观念,使民族文化建设有利于市场经济的发展;再次是文化体制的创新,遵循文化管理机制,参与中西文化的整合,培养具有国际竞争力的民族文化产业,努力探索符合中国国情的先进文化,走一条符合中国特色社会主义文化的发展道路,实现民族文化的现代转型。

总之,中西文化的融合是民族文化创新的关键,中华民族只有通过弘扬民族主体精神和优秀传统文化的同时,将中西融合之道建立在多元化的统一、独立与开放相交融的基础之上,承认中西文化的差异,追求中西文化的和谐,放眼世界,广采博纳,审慎辨析,融会贯通,通过各种形式的中西交流、文化借鉴、互补渗透,自觉地转换文化立场,有意识地超越的既定模式,摆脱原有文化的传统积淀和历史束缚,在平等的世界交往中,形成中西社会的共同发展。

参考文献:

[1]马冬.中外文化交流及语用分析[M].北京大学出版社,2006.

[2]徐行言.中西文化比较[M]. 北京大学出版社,2004.

篇3

为明显，这样的情境设置受到了李安多元的文化背景的影响，同时也是影片走向世界迎合多重受众的需要。

关键词：李安；家庭三部曲；文化；冲撞；融合

中图分类号：J905文献标识码：A文章编号：1006-026X（2014）02-0000-01

李安是华语电影界上浓墨重彩的一笔，他两次获得奥斯卡最佳导演奖，他带着中国电影，带着中国文化，向世人展示了中国电影人积极参与电影的态度和驾驭的电影能力。李安多元文化背景使得他对中

西文化拥有得心应手的把控能力，他站在中西文化的节点上冷静客观的在电影中对中西文化冲突与融合给予了自己的表达，而作品中所呈现的中西文化的冲撞和融合情境在跨文化传播中更觉明晰。

一、 李安多元文化背景下情感交织的体现

李安1954年出生在台湾，他生长在传统中国家庭，传统中国文化深深侵染了李安。在他的《家庭三部曲》中他将广博的中国文化建构在以家为中心的文化氛围下，以父亲为情感依托和中轴将故事串联。

这是传统的以“父”为主的中国传统的家庭结构带给他的直观印象，父亲是家庭的中心，其权威是不可逾越的。这正是儒家文化中“家”是以“父―子”为轴心，以父性权威为核心的传统体现。李安受

到了父亲深深的影响，父亲士大夫的观念，荣誉感、责任感无形之中给他带来了极大的压力，他一直希望李安能够读大学，但最后事与愿违，李安最后进入了台湾艺专学习话剧表演。

1978年李安来到美国，后来到纽约大学电影系学习，1984年获得纽约大学电影硕士学位。经过几年的美国生活经历，使得李安第一次接触与传统中国文化截然不同的西方文化，西方文明所宣扬的自由民

主，以个人为中心的价值体系，冲击着李安。在西方文化中，强调人与人之间的平等对话交流，最鲜明的就是父子之间的关系发生的完全的变化，儿子不再对父亲惟命是从，而是作为独立个体的人进行

自由、平等的交流，这是中国文化中无法想象的。西方文化重视个体价值的实现，实现尊重人的个性发展；中国传统文化的观念不是建立在纯粹个体意义上的，也不是建立在纯粹整体意义上的，而是建

立在个体与整体之间的关系范畴。[1]

李安的留美经历令自身的文化价值体系受到了西方文化的猛烈冲撞，令其印象最深的就是父亲在家庭中地位的动摇。李安作为中国传统儒家文化的传承者，西方文化的接受者，他对“父亲”以及“父权

”的态度是复杂的。一方面，以西方文化现代平等精神而言，父亲最为家庭成员之一，其父性的权威和“特权”应该被打破，父亲应该和其他家庭成员在一起，和平共处，相互尊重，相互信任，相互关

爱；另一方面，深受父亲影响的李安，又存在着深深的恋父情节，父亲在李安心中，永远是“家”的核心和代表。[2]李安自身经受众中西文化带来的冲击，这种亲身经历所带来的感受比他人更甚，所

以他将经历过以影像的方式展露在受众面前时更具有说服的张力。在其处女作《推手》中父亲是一名太极拳师，功力深厚，刚柔并济，彰显“推手”的魅力。作品以太极拳为中华文化符号，将其置身于

以美国为代表西方文化代的包围中，在无奈中彷徨挣扎。在不同的生活方式，教育方式发生冲撞下，父亲为了保全儿子选择了离家出走，这是父亲不得已的妥协。最终经历了多重的磨合，在影片结尾处

洋媳妇艾玛向晓生求教太极拳法时，我们看到了一个十分和谐的画面，中西文化在冲撞后最终实现了彼此的融合，实现了包容下的共生。在影片《喜宴》中，李安将作为接受西方文化的留美同性恋儿子

高伟同与曾经做过师长家族伦理观念颇深的父亲塑造成不同文化的代表，伟同为了实现父母的家族愿望，不惜隐瞒事实，编造谎言，与薇薇进行假婚。影片名称为喜宴，主要是在伟同和薇薇的婚

礼上体现出来，但是影片中中国传统的大摆筵席，宴请宾客的喜宴模式似乎在蓝眼睛高鼻梁的西方文明中显得些许的格格不入。伟同他虽接触了西方自由、独力的文化模式，但是他依旧无法挣脱民族传

统文化的无形枷锁，最后以假婚的方式实现了妥协。但是他万万没有想到，他的谎言囊括在父亲更大的谎言中，父亲最后得知儿子是同性恋，他选择了默许。父亲机场离别时的举手，显得意味深长，他

在这种妥协中实现了自己的传统家族得以延续，获得了一种放飞的解脱。

李安将父亲的形象在东西、新旧文化的冲击面前经历了一番维护、选择、妥协最终获得了人性自由的心路历程，这种情境的设置是李安自身经受中西文化交织后的内心情感的表达。他寄情于跨文化的传

播之间，在中西文化交织的节点上以家庭为文化冲突的发源地，折射出中西文化的无尽差异，最终在以“家”的包围中实现了文化的融合。

二、 李安站在国际视角下满足受众多重需求的体现

李安多元的文化背景使得他更加了解中国受众和西方受众的观影需求，他站在国际视角下，不偏不倚的将中国元素与西方文化大胆的同步呈现。《推手》中父亲象征中国文化的太极，映衬着洋媳妇工业

革所带来产物――电脑；《喜宴》中父亲传统的传递香火的家庭伦理观念，映衬着西方现代文明下同性恋的自由开放。李安将作品中的文化内涵丰富化，实现中西合璧，在面向世界推广的过程中必然会

与受众产生无尽的共鸣，观众会在电影中领略到不同文化的差异，这样的情境设置照顾到了不同文化的受众，从而扩大了作品的传播范围。

李安能够站在好莱坞的视野高度从容的游走在中西文化之间，并不是浅薄的因为在作品中夹杂着异域的面孔和流利的英语，更多是情感上的国际化与共通性。《饮食男女》是一部很单纯的家庭题材片，

影片以父亲的精湛厨艺和中国美食为文化符号，向受众展现中国传统文化，它看似中西矛盾体现的不明显，但是三个女儿经受现代生活观念的影响想要冲破父亲代表的家庭的束缚，正是西方追求自由，

彰显个性的体现，从这一点上来说他也凸显出了中西文化的博弈。李安他更加理解中国文化，同时又能包容西方文明，在两种情感中间他是中立的，所以他给我们所呈现的故事是能够满足于双方受众的

一种宏大的、开阔的文化态度。《喜宴》中对于同性恋的坦然，对于赛门形象塑造的洒脱是建立在一种无尽包容的人性态度之上。

中国文化倾向于日神文化，而欧美文化则偏向于酒神文化。日神文化是理性文化，比较强调礼仪、秩序、中和、适度，个性淹没在社会之中；而酒神文化强调张扬个性，比较热情外向，容易陷于偏激、

狂热、傲慢、烦躁之中。[3]《推手》中父亲练习太极的悠然自若与洋媳妇因为写不出作品而猛击键盘就形成了鲜明的对比。李安既敢于坚守中华文化的主体性，却又善与吸纳西方现代性的文化观念和

艺术养分蜕变自身，别开新局。[4]李安娴熟的掌握着中西文化不同的话语方式和情感表达的尺度，电影适当的文化对抗和自然的相互融合迎合了跨文化传播浪潮下中西方受众的观影需求，从而使电影

获得了广泛的好评。

李安作为中国传统文化熏陶下具有世界性眼光的导演，将中西文化的冲突与融合凝聚在“家”之中，这是多元文化背景影响下的独特设置，也是电影走向世界的重要因素。

参考文献

[1]李娜.东西文化的冲突与融合――解析李安电影《推手》和《喜宴》[J].剑南文学（经典教苑），2013（3）：195

[2]墨娃，付会敏.阅读李安北[M].京大学出版社，2008：.

篇4

关键词：梁漱溟;文化;人性;意欲;生活

梁漱溟一生致力于中国文化及哲学的反省与复兴。在上世纪初期中西文化论争如火如荼之际， 梁漱溟对中西文化进行了个性鲜明、见解独到的分析比较， 旨在寻找中国文化及哲学摆脱困境、走向复兴的途径。梁漱溟认为文化“不过是那一民族生活的样法罢了”[1]32，将文化的本质归结为生活，具体又分为：物质生活、精神生活、社会生活。梁漱溟所提到的“生活”，即是人们现实的物质与精神活动，这些活动的主体就是人。文化是生活的样法，而生活本身是人活动的结果。梁漱溟的文化观实际上就是对人的思考与探究。任何文化体系背后的核心基础就是对人及其价值的关心、体悟，基于此，各种不同的文明才具有了交流与融合的可能。关于梁漱溟的文化解说和比较，历来引出诸多兴趣和讨论。笔者试图以其理论的逻辑脉络作出尝试性的解读。

一、生活与意欲

要理解梁漱溟的文化观，必然要关注并弄明白他关于生活和意欲的阐发。因为两者构成了其文化观的基本方法论。关于生活是什么，梁漱溟曾讲过，“这个差不多成定局的宇宙――真异熟果――是由我们前此的自己而成功这样的;这个东西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’，而现在的意欲就是‘现在的我’。所以我们所说小范围生活的解释即是‘现在的我’对于‘前此的我’之一种奋斗努力。所谓‘前此的我’或‘已成的我’就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者;而这时有一种看不见，听不到，摸不着的非物质的东西，就是所谓‘现在的我’，这个‘现在的我’大家或谓之‘心’或‘精神’，就是当下向前的一活动，是与‘已成的我’――物质――相对待的”。[1] 57“前此的我”就是物质，“现在的我”就是精神，人类的生活就是这两方面因素作用的结果，这二者亦是一种文化的基本构成。但是，精神与物质并不是平等平行的关系，而是精神推动物质前进变化，这个变化的过程便是生活本身。与传统的基本理论认为的物质决定意识相比，这里的精神不仅不是物质的附庸或产品，反而是驱动物质向前发展的动力，在生活中起着主导的作用。因此，对于精神与物质二者而言，社会生活的本质不仅不是物质的，反而精神才更称得上是文化的根本。

然而，这“意欲”又是什么呢？梁漱溟所谓的“意欲”是一个与叔本华的“意志”略相近的概念。叔氏的学说被称为“唯意志主义”，其认为人的躯体、知识、理性乃至自然万物之一切均是意志的体现。意志是叔氏学说中本体性的概念，具有化生万物的功用。除了与叔本华的意志拿来做对比，在原文中梁漱溟还标出“意欲”的英文译词“Will”， Will在英语中常做情态动词，可以表示将来时（英语中有很多表示将来时的词，但是Will所表示的将来时往往多是即将要做、即将完成某一事情的情况）、意愿、经常性、习惯性、能力、功能，甚至义务。总的来说，这个单词的不同意义均带有用意志力去主观促成的特点，从中亦可看出梁漱溟对“意欲”的理解。结合Will的单词特点与叔本华的“意志”，足可证明梁漱溟此处所讲的“意欲”是具有主观努力促成事情的特点的概念。

可是，“意欲”的主观努力不是自己凭空产生的，而是依赖于人的：“现在所谓小范围的生活――表层生活――就是这‘大意欲’对于这‘殆成定局之宇宙’的努力用这六样工具（眼、耳、鼻、舌、身、意）居间活动所连续而发一问一答的‘事’（凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一‘事’）是也。”[1]57生活是由相续不断的“事”构成的，而“事”又是意欲努力的结果，意欲的努力是依靠什么展现的呢？这就是眼、耳、鼻、舌、身、意。梁漱溟把六识作为意欲努力的工具，其实已经表明了他的态度。六识都是人体的感官功能，人们的生活是不能脱离人的感官的，人不可感受的生活也绝不可谓之生活。因此意欲是离不开人的，人的生活自然也是人感受的结果。生活最核心的基础还是人，而这其中人的精神又起着主导的作用。

二、“中体西用”

在梁漱溟的思想中，中西印分别代表着三种不同的路向：西方代表着第一路向，以意欲向前要求为其根本精神，将问题视作对象，力求向人以外的自然求得解决，满足需求。中国走的是第二路向，以意欲调和折中为其根本精神，不是去向外解决问题， 而是要求自己的满足。第三路向是以意欲反身向后要求为其根本精神，则是根本取消问题，，印度为其代表。

精神，对于一个民族来讲，最为精华的莫过于它的思想。梁漱溟又把思想（广义的哲学）分为狭义的哲学（分为形而上、知识、人生三部分）与宗教。他在这个框架之下，将中西印三方的思想情势做了一个比较。首先，西方哲学的情势是宗教与形而上学在初期很兴盛，但后来遭到批判而逐渐失势，人生思想却极为粗浅，只有知识这一部“当其盛时，掩盖一切，为哲学之中心问题”。其次，印度哲学是宗教“占思想之全部且势力始终不坠”，形而上学随宗教而盛，知识“研究颇细但不盛”，人生“归入宗教”，人生思想几乎为无。最后，当论及到中国哲学时，他认为中国哲学则是知识绝少提及，宗教“素淡于此”，形而上学“自成一种，与西洋印度者全非一物，势力甚普，且一成不变”。其中，人生之部“最盛且微妙，与其形而上学相连，占中国哲学之全部”。[1]76不难看出，中西印三种文化在哲学思想上的区别，与其文化的路向是相匹配的。印度的取消问题的态度，是与宗教的超越性相合的;西方的意欲向前的态度，是与其哲学的知识性传统相一致的;中国的调和折中，也是符合中国文化的传统精神。这种哲学思想与文化路向的相合，亦可以佐证，精神因素对于生活的主导作用。但是为什么中西印会在哲学思想上有这样的区别？这一点，梁漱溟似乎没有论述太多，因为按照他的思路，他是由生活的现实表现逐渐抽象递进而推出精神主导生活的。他在判断中西印思想上的不同时，也是依据文化生活中的种种表现而来的。可能某一民族的人是为何而有这样的思维方式与思想内容，梁漱溟没有做过多的解释，但可以确定的是他从生活中去比较文化与哲学是基于文化是以人为基础的。

也正是站在文化是以人为基础的立场上，梁漱溟对中西印三种文化做出了评判：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留”;“第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”;“第三，批评的把中国原来态度重新拿出来”。[1]204他又认为中国文化应有的路向，就是“变化过的第一态度”或“适宜的第二态度”。他说：“我今所要求的，不过是要大家往前动作，而此动作最好要发于直接的情感，而非出自欲望的计虑”，“我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界文化之开辟而得合理生活，都非参取第一态度，大家奋往向前不可，但又如果不根本的把他含融到第二态度的人生里面，将不能防止他的危险，将不能辟免他的错误，将不能适合于今世第一和第二路的过渡时代”。[1]213-214梁漱溟对于印度文化，在此完全是拒斥的态度，他所认为的中国的新文化是由第一态度与第二态度，即西方文化与中国文化相结合而成的。这种结合，实际上是中西双方“各取所需”，中国要有“奋发往前”的动作，这显然是中国要借鉴西方向外奋发进取征服的态度，以这种态度去处理中国的发展问题，这即是梁先生所谓的“全盘承受”。但是，西方征服进取态度背后的功利算计之心，又带来新的问题，弊端已有显现。故而梁先生又说西方要“根本改过”，这就是西方态度要含融到中国的人生中，此处又是西方借鉴于中国。实际上梁漱溟要在新的文化路向上保留中国哲学的人生观，并且被他视作了根本。

将西方态度含融到中国的人生，就是用中国的人生哲学来驾驭西方式的“奋发往前”，使这往前动作，不是出于西方式的功利算计，而是出于中国式的“直接的情感”。这“直接的情感”便来自于与形而上学相连的人生之心性。梁先生在分析中国思想情势时便已指出中国哲学的人生与形而上学是相连的，这相连的显现便是在人生中具有超越性的心性。大致与梁先生处于同一时代的钱穆先生，也对中国哲学的人生与心性有所论述：“文化异，斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。循至返读古籍，格不相入”。[2]1“ 中国传统，重视其人所为之学，而更重视为此学之人。中国传统，每认为学属于人，而非人属于学。故人为学，必能以人为主而学为从。当以人为学之中心，而不以学为人之中心。故中国学术乃亦尚通不尚专既贵其学之能专，尤更贵其人之能通。故学问所尚，在能完成人人之德性，而不尚为学术分门类，使人人获有其部分之智识”。[3]4这恰好表明数千年来中国哲学最本质的特点。人，无疑是中国哲学乃至中国文化的核心，是从事一切学术的主体与第一因，故而中国学术首先要“通人”，但是这种“通人”没有停留在西方物欲的程度，而是凭借儒家为代表的教化以达到德性的完成。儒家所要实现的德性，不同于部分之智识，是生命整全的体悟与直觉，以达至形而上学的境界。在中国古代哲学思想中，描述这种形而上学境界的概念，往往是作为终极存在和万物本源而出现的。“道生一，一生二，二生三，三生万物”，即是如此。正是由于道生万物的本源性，道可以蕴含于万物之中无处不在，万物皆为其表现。人作为万物的一分子，与事物因同一本源而具有相同的性质，便就有了“通”的可能。故当人实现与万物相通之时，也就可以整体性的认识遍布于万物的道，此形而上的境界便已达到。这形而上的境界，在儒家的体系中是通过生命整全的德性修养与人贯通的，表现于人身上就是其心性。即便是“奋发向前的动作”所发于的“直接的感情”，亦是心性的体现。因此，梁先生认为的中国文化应该采取的态度其实就是以心性为主导的奋发进取的态度，这便是他自成一家的“中体西用”的中国文化新路向。

三、共通的人性

若说中西文化的调和，梁漱溟曾明确表示过反对，但他自己提出的中国文化的新路向，其实亦可算是一种调和，这岂不是与其先前的反对态度有所悖反吗？但仔细品读的话，梁漱溟反对的调和与他自己主张的调和是不相同的。他反对的是“随便持调和论”。这“随便”二字便点明这种调和论是没有太多根据支撑的。它只是社会上的意见，充其量不过是国人见到两种不同的事物惯性的思维而已，并没有对中西两种文化的内容与本质进行详尽的分析考察。他所主张的新路向，是建立在对中西文化的分析考究之上，自成一家、前后圆融。但是中国的人生哲学与而西方的知识论方法，二者本分属不同的文化体系，又为何能调和到一起呢？

其实，这个问题的答案，还是在人身上。人是文化的核心基础，那么共通的人性便给了不同文化之间交流、融合的可能。钱穆曾说过：“若以中国固有观念言，史学贵于能上通古人之心，不再能上通古人之物。治西方历史，亦可仗我心之经验，以通之西方之人心，而岂徒求之于西方之物质。此庶得之。”[2]169-170钱穆的这句话，就代表了中国哲学普遍的态度。人的本性是相通的，古今中外的人在本性上都是相同的，在此基础上以古可以知今。中外亦是可以相互借鉴的。

梁漱溟的“世界文化三期重现说”便是依据于共通的人性，对中西文化的调和有所解释。他认为在西洋文化之后，中国文化、印度文化会依次复兴，这样的文化复兴顺序是基于人类所面对之问题的顺序而形成的。他说：“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。”[1]202中西印三种文化的胜败，是因面对问题的“时宜”不同所致的。也就是说，当世界应该去面对第一路向的问题时，西方正好面对的是第一路向的问题，而中国与印度分别去面对第二与第三路向的问题。由于这种实际与本应状态的差别，才使得三种文化会有西方胜利、中印失败的表现。但是，中国“第一路到现在并未走完，然单从他原路亦不能产出;这只能从变化过的第一态度或适宜的第二态度而得辟创;其余任何态度都不能”。[1]211虽然中国提前面对了第二路向的问题，但这并不意味着第一路向的问题就可以就此回避。没有走完的路要走，没有完成的功课要补。因此，第一路向的问题终究是要回去解决它的。此时，中国文化所要面临的问题与西方文化所要面临的问题是一致的，所以西方文化面对这问题而产生的方法是可以为中国所借鉴的。同时，梁漱溟认为，在西方文化之后，中国文化与印度文化会相继复兴，而且这个复兴是就整个世界文化、全人类而说的。也就是说，人类是不能回避这三个问题的任何一个。这就意味着，当中国转向第一路向的问题时，是不可能抛弃已有的第二路向的成果的，因为第二路向的问题同第一路向的问题一样都是全人类不可回避的。这便是为何梁漱溟要保留中国的人生哲学并以此为根本。在这里，需要特别注意的一点，就是梁漱溟始终没有认为三种文化对应的三个问题是三个民族各自独有的，而是认为它们是全人类都要面对的，是不同种族、不同文化之间所面对的共同问题。这种问题的一致性，就是人类本性、意欲相同相通的体现。

由此，梁漱溟的文化观实质上是人学。他从以人为主体的现实生活入手分析比较中西文化，又以人性共通为基础主张以中国人生哲学为体、西方知识论方法为用的新的文化路向。这种以人为根本的文化观，继承了中国文化及哲学的根本精神，又解决了中西文化在交流、融合过程中因彼此差异而产生的相互碰撞的问题。各个民族、国家的国情、信仰、意识形态会有所不同，但是对人性的关照一定是普世的价值追求。梁漱溟的这种基于人性对文化的反思与理解对今人亦颇有启发。（作者单位：北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心）

参考文献：

[1] 梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆，2011.

[2] 钱穆.现代中国学术论衡[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2001.

[3] 钱穆.中国学术通义[M].北京：九州出版社，2012.

篇5

关键词：梁漱溟；东西文化；融合

中图分类号：G125 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）01-0149-02

梁漱溟，中国著名的思想家、哲学家、教育家，现代新儒学的早期代表人物之一。1921年他的代表作《东西文化及其哲学》问世，影响巨大。他在这本中发表了自己对于中西文化融合论的看法，对现代人看待中西文化融合现象起到了指引和借鉴作用。

一、梁漱溟与《东西文化及其哲学》

梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》正是在当时西方文化不断进入中国，而中国文化却“无力对抗”的背景下完成的。从《东西文化及其哲学》中可以发现，梁漱溟先生有三个醒人的观点。第一，梁漱溟先生对于中国古代文化，尤其是孔家文化的眷恋之情。第二，梁漱溟先生将世界文化分成了三大类：积极进取为特点的西方文化、持中调和为特点的中国文化、消极退后为特点的印度文化。第三，将振兴世界文化的任务落在了中国的头上。这三种观点在学术界也引起了格外的注意。“梁漱溟先生所著《东西文化及其哲学》一书中谓西方文化的特征为‘向前进取’、印度的为‘向后倒退’，中国的为‘调和持中’（大意，非直录原文）。泛泛地讲，当然可以备一说，但严格地讲起来，横说吧，每一种里都可能包含此三者的成分；竖说吧，每一种都可能经过此三者所经历的阶段”[1]。还有学者认为“梁漱溟的三大路向说就其根本而言是为了维护中国的传统文化”[2]。对于梁漱溟先生提出来的世界文化三大路向说这一观点上，虽然还存在批判，这种批判也影响到了“世界文化三路向说”是否能够成立，但梁漱溟先生的这种文化思维是不能因其论断能否成立而被忽视的。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中这样说道：“我想但使中国民族不至绝亡他一定会对于这新化、故化有一番解决，有一番成就。又恰好这东方化的中坚，孔化是本地出产，佛化是为他独得。倘然东方化不值一钱固不必论，万一有些参酌之处，那材料不于中国而谁求”[3]237。并且这种文化的复兴，是人生态度的复兴。梁漱溟先生对于中国古代的文化，尤其是孔家文化，尤为重视，他在书中也用了大量的笔墨讲道孔家文化，认为孔家文化是要批判性地拿到现实生活中运用的。梁漱溟对孔家文化有着难解情节，认为孔家文化是中国文化的集大成者。其实梁漱溟先生还是一个未脱离于中国古代思想文化束缚的人，他并不认为西方文化是优越于中国、印度文化的，只是中国、印度文化成熟过早，不切事宜罢了。西方人所走的第一条路向迟早是要走到尽头，要转向第二条路向，第二条路向也迟早走不通，就要走上第三条路向，他认为印度文化才是最最高级。他的这种观点本身自相矛盾。他在书中前半部分将世界文化分成三大类，后半部分又将这三大类说成是三种阶段。就看他说第一路向走不通将最终走向第三阶段来看，这就属于了世界文化三阶段范畴中，就与他所说中国与西方文化是两条平行线，不可能有交点相背离了。仔细阅读《东西文化及其哲学》会发现，书中前部分理论与结尾的结论互相矛盾。但梁漱溟在完成《东西文化及其哲学》时也只有二十几岁，个人阅历不够多，处于时代的局限性中，能写出这样的著作实属难能可贵。正如他在第八版自序中也说道自己观点存在不足的地方：“这本书中关于东西文化的核论与推测尤其不可毁灭之点，纵有许多错误、偏颇、缺失、而大端已立，后人可资以作进一步的研究”[3]6。《东西文化及其哲学》一书的出版，无论在当时还是现在都有着深远影响，他的独到之处并不是有着怎样的文化观点，而是他思考问题的思维方式。在史学界，并非非要把一个人的论断说出个对错，而是要看这种论断能否走得更远，走不远就加以改之，走得远就继续下去。

二、从《东西文化及其哲学》中看东西方文化究竟可不可以融合

秉受东方化的民族不仅仅只有中国，日本、印度、安南、朝鲜、缅甸也属其中。但日本早早就接受了西方化，一个东方的民族，在东方的土壤里，却采用着西方化，二化并用，不仅没发现有何冲突，反而用得其乐融融，是天资尚浅还是东西二文化都没有完全领会得到呢？印度、安南、朝鲜、缅甸，还没来得及采用西方化就被西方给占领了，可以说是在强迫之下采用了西方化。所以说东西融合主要指的就是中国与西方的融合了。中国，唯一东方化的发源地，在这里也充满了西方化，对于吸收西方化可以说是有一个过程。起初，我们照搬西洋的科技，不仅没有成功，反而搅乱了东方原有的文化步骤。之后，大家有了更进一步的觉悟，开始学习西方的政治制度，但是这种改革，也没有将西方的政治制度安设在中国。最后，大家更有了进一步的觉悟，学习西方的思想文化。无尽的学习，不禁的反问，西方文化究竟哪里优于东方呢？西方文化有哪些特点呢？

早稻田哲学教授金子马治的演讲《东西文明之比较》中有扼要的一句答案：“西洋文明是势能之文明”。民国八年杜威先生的演说也只说西方人是征服自然，东方人是与自然融洽，此即两文化不同之所在。日本人助译的美国人闹克斯的书，他那里边所谈论的西洋人的文明精神，一个是科学，一个是自由。指出，东洋文明主静，西洋文明主动。梁漱溟先生认为西方化有两样特长，一个是科学的方法，一个是人的个性伸展，社会性发达，即自由。既然是西方文化的特点，也就是中国文化所不具备的特点。举几个例子来看看中西方文化有何不同。中西方的科学精神是有着怎样不同的体现呢？在医学上来讲，西医是老老实实的指那一件东西，说血就是指人的血液，说气就是指人的呼吸，而中医却不然，说肝经有病了，也非真是肝病，是指一种现象为肝病耳。对于风雨雷电这些自然现象上，西方是会用科学去解释，而中国呢，看到这种现象时，就会想到“雷公”、“电母”，上帝的思想反而在中国了。再看中西方的自由精神是有着怎样不同的体现呢？严尊卑与尚平等为中西两异的精神。中国“治人者”与“治与人者”是两个阶级，人生出来就已经分出所谓的尊卑了，并且要一直沿着这尊卑的路走下去。例如中国人除一面是皇帝的子民，一面他还是父母的儿女，他父母所属的东西，他父母怎样他，都是正常的。中国人的伦理道德观念讲的是人对那人的私德，没有人对社会大家的关系。西方一个人是“治人者”也是“治与人者”，人生来就是平等的，没有所谓的尊卑。又如西方人成年以后有自己的意愿，不以孝养老子为事业。西方人的伦理道德讲的是人对社会的功德，而且特别重视人对社会的关系。可见，西方与我们截然不同的就是科学与“德谟克拉西的精神”。

那是不是我们与西方文化存在不同就意味着我们落后了西方呢？是不是我们就应该与西方相融合呢？梁漱溟先生在书中所说的是，只是我们走的路向不同，即使我们走的再快，也达不到西方所有的，因为目的不同。用以上的论述也可以知道，我们中国与西方在精神与方法上都是不相同的。这正所谓“道不同不相为谋”，我们又怎样能够融合呢？我们中国人有一点享受一点，而西方人像风一样向前追求，所得虽多，但可能从未从容安逸地享受过，这也不见得是一件好事。西方人无论做什么都要讲究权利义务，法律关系，而中国人不分你我界限，看不到冷漠。这正是梁漱溟先生对于中西文化能否融合的观点，他把西方人积极向前的状态视为后退的，而把印度人消极退后的状态视为前进的，只有中国人，持中、调和状态才是最完美理想的。对于一个已经理想了的文化，怎还能需要与其他文化融合呢。

三、《东西文化及其哲学》带来的现实意义以及东西方文化相融合的新内涵

《东西文化及其哲学》出版后，在社会上的反响很大，西方人对于梁漱溟的东西文化观以及哲学思想是给予肯定的，他们认为中国学者已经对本国的文化开始思考探索了。“梁漱溟的文化哲学理论呈现出处于一个新的时代的开端和一个旧时代的结束的过渡性质。他建立了一个新的文化比较模式，打破了过去以‘体用’学说为代表的旧的‘范式’。另外，他还开创了一个对中国文化，特别是对儒学研究的新境界，将以往肤浅的比较和解释深入到本体论和人类存在意义的层次。从这一点来看，梁漱溟的一只脚已经跨入了一个新的时代，成为这个时代的开创者之一”[4]。虽说，这本书有些观点还站不住脚，有些矛盾，但学术界依然对梁漱溟给予了很高的评价。并且其现实意义不能被忽视。它现实意义的一方面，中国文化博大精深，永远不能被抛弃，只是要选择性的继承。另一方面，就像梁漱溟先生所说，讨论东西方文化融合问题，并不是一个遥远的问题。就拿到我们现在社会上来看，它仍然是一个热点。

用今时今日人们的眼光来看，我们中国文化与西方文化到底可不可以融合？街边大大小小的西餐厅，生活中中西结合的治疗方法，生活中不管是真实的还是虚拟的事物，只要是冠上国外进口的字样，不管是哪个国，都会被人们看作是极好不过的东西了。这种中西结合的现象已经平常得不能再平常了，在不经意的过程中，人们已经是接受了这种西方文化的介入现象。现在的中西文化融合现象到处可见，即使是文化碰撞，在碰撞当中也都会出现文化融合，最重要的就是看人们怎样去选择了，选择中国式可以，选择西式可以，选择中西结合式可以。中西文化相融合，与其用融合来形容，倒不如赋予一个新的内涵，用互相借鉴，取长补短来作用与社会这样形容更加贴切。但我们肯定不是克隆一个西方在中国，只是吸取西方那种社会科学与科学技术的先进经验，加以运用与改造，这当然要结合现在的国情与现实的社会。现在许多学者也都认为，我们中国是要走上既有中国传统的孔教文化，又要有西方自由科学文化的道路。中西文化融合在梁漱溟先生那个年代，会被分得很清楚，中国注重伦理道德，西方注重个人主义，可能因二者注重不同，走不同路线，就被看作不能相互接触。而放到二十一世纪，已经是出现大规模的融合了，可能会发生化学反应，也可能是物理反应，不过这些反应也司空见惯了。东西方文化融合，定是一种必然趋势。

参考文献：

[1]周谷城.中西文化的交流[J].复旦学报，1986（2）.

[2]邵长虎.论梁漱溟的东西文化比较观[J].哈尔滨学报，2004（3）.