近代政治思想的基础精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇近代政治思想的基础，期待它们能激发您的灵感。

篇1

关键词：马基雅维利《君主论》 政治思想 影响和评价

马基雅维利是西方近代政治学的奠基者，他的政治思想对政治学的发展产生了巨大的贡献：一方面他使政治与道德分离，政治不再是道德的附庸，开创了近代政治学的新纪元；另一方面，他使政治与宗教分离，政治不再束缚于神学，而是从人、人性出发研究政治，近代政治学终于诞生。马基雅维利一生著作颇多：《君主论》（1513），《论提图斯.李维的前十卷》(1513)，《用兵之道》（1521），《佛罗仑萨史》（1525）等等。

一、《君主论》

马基雅维利在这本书中提出了一种新的政治哲学――基于人性恶观念之上的“权力哲学”。近代政治思想也正是在这个逻辑起点上展开了一种新的理论体系。在《君主论》这本书中，作者集中论述了其君主专制理论和君子统治术思想。

全书共有二十六章。其内容基本上涵盖了君力的形式、来源、管理和如何维持。第一部分（第一章至第十一章），作者论述了君主国的性质、种类以及获得它们的方式。君主国包括：世袭的、混合的、市民的、教会的这四种，获取君主国的方式包括：通过自己的军队和能力获得、依靠他人的军队和依靠幸运获得、通过犯罪方式获得。作者对君主国权力的来源进行了深入分析，教读者如何对当时的形势和权力分布进行分析，并协调这些力量。第二部分（第十二章至十四章），作者论述了军队的种类和君主在军事方面的责任。军队包括：援军、混合军、雇佣军和自己的军队。从政治的角度讲，任何军队都代表了一定的利益集团，军队为自己实质领导服务。所以，要让军队效忠，最好的方法就是建立自己的军队。在军事方面，英明的君主应该整顿军队训练士卒，思考战略，博览历史，分析成败。第三部分（第十五章至第二十三章），作者论述了君主应以国家利益和人民立场为重。就国内而言，明智的君主应当急民众之所急，赏罚分明；就君臣而言，亲贤臣，远小人；就国际而言，敌友分明，立场坚定。第四部分（第二十四章至第二十六章），作者从历史的角度，以意大利为例，分析了其过去、现在的国家和政治，并劝告当时君主争取意大利的解放。

二、马基雅维利《君主论》中所阐述的政治思想

首先，人性恶。马基雅维利从经验论的观点出发，认为人性虽然有善的一面，更有恶的一面，但就其基本性质而言是恶的。从古到今，所有人都无一例外的受到利欲的驱使，所有人都毫无道德可言。事实上，在西方的政治思想史上，从柏拉图到中世纪，大多数的政治家都本着政治道德化，人性本善的观念，用道德掩盖政治，使政治从属于道德。到了中世纪，神学政治论更使政治沦为神学的工具。而马基雅维利的性恶论，一反常态，标新立异。马基雅维利所认为的人性恶，其主要的前提就是人的自然属性，这种恶，直接体现在世俗生活中活生生的人与人之间的争斗与冲突。

其次，权力政治观。权力是马基雅维利政治思想的核心。所谓的权力就是实力，也就是《君主论》中经常提到的“能力”。马基雅维利断言，任何一个拥有权力的人都想拥有更大的权力，国家一经建立就面临着对内部敌人的镇压和与临近诸国的较量，只有统治者建立良好的秩序，才能巩固法律和军队，进而稳定君主政权的基础。在《君主论》中，马基雅维利更多的是论述军队，武力的重要性及其对意大利统一的重大影响。并且他坚定的认为好的法律会让整个国家强盛起来。在论述意大利历次革命和战役失败原因时，马基雅维利说：“要使得一个新近当权的人能够获得巨大的荣誉，莫过于他创制新的法律和新的制度。”由此可见，马基雅维利也是十分重视法律在国家政治生活中的作用。总之，权力就是军队和法律，是君主统治权获得的基础，是国家秩序稳定的最可靠保证。

第三，权术论。权力是政治的核心，攫取权力本身就是目的。权力的主体是君主，那么君主如何获得权力，如何保持权力，除了依靠能力之外，君主也必须要懂得“权术”，其构成了马基雅维利学说的另外一个重要部分。而正是由于这个权术论，也招致了后人对马基雅维利的批评与指责。马基雅维利强调不论研究问题还是制定策略，都应该从实际存在的生活出发，而不应该从空洞的道德原则出发。马基雅维利认为，君主为了达到自己的目的，是可以不折手段的。这就是被后人所熟知并遭到众人抨击的“马基雅维利主义”。其实，我们只有真正的了解其所处的时代背景，我们才可以对他作出评价。正如萨拜因在其《政治学说史》中这样说到：“马基雅维利心目中的君主是机智与自我节制的化身，他同样利用自己的美德和恶癖，这不过是对十六世纪意大利暴君的理想化写照而已。他是那种多少有意被夸大了的在暴君统治时代被抛到政治生活前沿的人的真实写照。”所以说，马基雅维利作为一个具有时代特征的思想家，他的政治思想无疑带有鲜明的时代烙印。

最后，共和政体思想。在马基雅维利看来，共和政体是一个国家最为理想的政体。马基雅维利认为国家的政体有三种形式，即君主政体，贵族政体还有共和政体。而这三种政体也有可能发生变异，蜕化成暴君政体，寡头政体和群氓政体。在诸多的政体中，他认为共和政体是最理想的政体。但针对当时的意大利，他却主张实行君主专制政体，因为当时意大利需要一个强有力的君主实现统一。建立统治和维护统治是不同的，要实现理想的共和国是需要在一定的条件的，只有这些条件具备才有实现的可能，但是在当时的意大利，实现这种政体是非常的困难的。因为共和政体要以人民的德行和秩序作为前提条件，而意大利市民德行颓废，社会已经陷入腐败和混乱之中。而只有建立君主制，实现统一，才能为实现共和制政体奠定基础。

三、对马基雅维利政治思想的评价

1．对政治学的影响。马基雅维利改变了传统的政治学，让政治独立于道德，使政治学拥有了现代性。正如马克思所言：“从近代马基雅维利以后，权力都是作为法的基础，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立研究政治的主张，其他没有别的了。”马基雅维利的政治思想改变了西方传统的政治学。他在吸收先人优秀成果的基础上，结合亲身经历和个人经验形成了划时代的伟大思想，进行了理论创新，极大地推动了政治学的发展。

2．从时代特征的而言，马基雅维利颠覆了中世纪传统的神学世界观和道德伦理学说。他生活在欧洲的旧秩序正在崩溃、国家和社会都面临不断迅速出现新问题的时代，试图解释这各种事件的逻辑意义，预测那些不可避免总要发生的问题，并设法找到在新产生的种种条件下正在形成的规律。这些规律是注定要在关系国家生存的今后政治活动中起关键作用。实现祖国统一是其毕生的追求，更是新时代的要求。国家统一是生产力发展到这个阶段在社会领域的必然要求，马基雅维利就是这个时代的先驱者。

3．对当时社会的影响。当时意大利内战不止，人民希望有一位强有力的君主来实现统一，马基雅维利的呼吁正是顺应了民心。他的政治思想的目标是意大利的统一，实现途径是有一个贤明的君主通过建立自己的国民军，驱逐外国侵略者。当时的意大利，封建势力顽固，资产阶级的力量薄弱，需要王权的保护。因此，马基雅维利主张用君主制来实现意大利的统一，既符合国情，也顺应了历史的发展规律。

综上所述，在文艺复兴时期，马基雅维利一反以前的政治学家政治思想学说，开辟了新的政治革命。但是我们也应该客观的承认他那个时代所具有的局限性。马克思说过，16世纪以来，许多思想家“都已经用人的眼光来观察国家，他们是从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。马基雅维利是最早这样做的思想家，他使“政治的理论观念摆脱了道德，也摆脱了神学”。正因为如此，马基雅维利与古代、中世纪的政治观念划清了界限，成为近代政治学的奠基人。

参考文献：

［1］徐大同主编. 《西方政治思想史》.天津人民出版社，2002.

［2］罗伯特．唐斯著. 缨军译: 《影响世界历史的是本书》.上海文化出版社，1986.5.

［3］袁继富:《马基雅维利政治学说论析》.理论探讨，2007，5.

［4］肖群忠:《论政治权术与政治道德的关系》.齐鲁学刊，1996.

［5］王福春，张学斌：《西方外交思想史》，北京大学出版社

［6］《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社，1972.

篇2

关键词：现代性；古今之争；波考克；马基雅维利主义

在政治思想史的研究中，对现代性的理解也是重要的一部分，近二三十年中国的现代性研究也逐渐起步，在政治思想领域，自由主义有柏林和罗尔斯等为代表，特别是其两种自由的区分影响很大；施特劳斯学派则因隐微写作与重启古今之争而声名大噪；此外就是剑桥学派，以以斯金纳和波考克为代表，其中波考克虽然在中国不甚知名和流行，但却是深入理解现代性，特别是古今之争必不可少的一个路径。波考克说他“秉持这样一种欧洲视野：伴随着古代地中海帝国奔溃历史的是商业社会的不断兴起和扩展，但与此同时依然受到古代价值的挑战。”[1]这开启了他对马基雅维里时刻的理解。

一、马基雅维里时刻的意涵

虽然用“时刻”（moment）这一表达是斯金纳的提议，但2003年波考克指出“该术语（‘时刻’）既可以指马基雅维里的出现及其对政治思考的冲击这样一个历史‘时刻’，也可以指他的著作所指出的两个理想时刻之一：或是指‘共和政体’的形成或奠基成为可能的时刻，或是指这种政体的形成被认为带有不确定性并在它所属的历史中引发危机的时刻。”[2]

第一个“时刻”，即马基雅维里活着并写作《君主论》和《论李维》的时代，具体指“佛罗伦萨思想……1512至1537年，出现了马基雅维里、圭恰迪尼和詹偌蒂的转折性著作。”[3]这是个佛罗伦萨时刻，马基雅维里是其中的最强音。另外一个含义则是对马基雅维里思想的熔炼，即《君主论》和《论李维》中包含的“理想”：拯救危机中的共和国或创建共和国。就具体的历史而言，指1494年法国军队到达佛罗伦萨，美第奇家族统治土崩瓦解之时。马基雅维里最初是参与到了政治之中的，其写作《君主论》也怀抱着再次参与政治的期待，但并未成功，这种雄心从政治转移到了写作。书写如何“拯救危机中的共和国”甚至“奠基新的共和国”。波考克认为“这样的时刻彼此无法分割，因而就出现了‘马基雅维里式的关键时刻’，在这样的时刻，共和国深陷历史的紧张或矛盾之中，这样的紧张或矛盾要么出自自身，要么来自外界。”从“时刻”出发“考察了早期近代政治思想中的许多（但不是全部）有关这种‘关键时刻’的经验和关节点。”[4]对英国的马基雅维里时刻的考察也是其研究的重心之一，因为“我们遭遇了‘共和主义’与‘自由主义’、‘古代’与‘现代’自由概念的差异，在我看来《时刻》所关注的正是他们之间的张力，这种张力的历史仍在进行中，并没有终结”，[5]或说英国在近代也经历了这样的关键时刻，因而可以这样来理解这段政治思想史。

波考克所揭示的马基雅维里的思想是可被理解的。简要说，有一个理解模式，它有三个要点：积极公民、武装共和国与区别于“right”（正义或权利）的“virtue（德行）”。

积极公民是想过积极生活和公民生活的人的总称，“具有政治知识的即被统治有参与统治的”人，不是纯粹被统治的奴仆。这种思想在根底上可以说是“极端的古典思想”，并且“从政治上和道德上说，‘公民生活’是抵抗‘命运’肆虐的唯一力量，也是个人具有美德的必要前提。”[6]武装共和国则是马基雅维里对古代思想的改造，原型是“武装的先知”摩西及其所建立的“国”。思想基础就是“武装公民”，这是“virtue（德行）”的核心内涵，“罗马意义上的virtue，即马基雅维里使用并力图复兴的托斯卡纳意义上的virtue的罗马意涵，意指个人采取政治和军事行动的能力。”“它既是高度公共性的，也是高度个性化的。”[7]

这个模式也可以被称为“马基雅维里主义”的思想模式，以此模式衡量近代英国的政治思想，能够承认早期近代英国（英格兰）政治思想中有许多这种“关键时刻”的经验和关节点。

二、近代英国的“马基雅维里时刻”

从上述思想模式的三个要点看近代英国的政治思想是一个简要而非全面的方式，不过从这个三个要点确实能够看到一种不同于欧洲大陆政治思想和政治行动的方式。

首先，从积极公民生活这个角度来看，就面临一个问题，这源自英格兰自身的历史，“在这个文化中并没有出现对‘积极生活’和‘公民生活’相对简单的选择以及共和主义对历史自我形象的改造。” “仅仅理性和经验绝无可能提供把个人称为公民的理由，只有复活古代的政治‘德性’（virtus）和政治动物（他有着统治、行动和做出决断的天性）的观念，才能做到这一点。”[8]这意味英国人的“公民”意识的出现与历史‘时刻’或说事件――1640年代的内战有关，在其中古典共和主义理论发挥了它的作用，这种作用是英国“公民”观念产生的重要部分。

第二个要点即共和国。这与一份文件有关，即1642年6月21日的《陛下对两院十九条建议的答复》，它不仅是英国政治思想上一份至关重要的文献，也是打开马基雅维里分析之门的钥匙之一。这份文件有两个关节点意义，一是在英格兰第一次重现了亚里士多德和波利比阿的混合制政府理论，而这种重现（复兴）也正是1494年后意大利政局步入紧张状态的重要思想结果之一。产生于内战期间的两个政治思想巨著《利维坦》和《大洋国》，其思考和思想理论的建构“都有一个相同的目的：稳定与和平。”“自然之路需要和平，和平之路需要服从法律。在英国，法律必须成为大众的法律，而这些大众的法律的总和必须等同于共和国。”[9]“英格兰人从天性上说是赞成君主制和习俗的动物，采取平衡和共和政体的语言，仅仅是因为他们的传统宪法受到了失序的威

胁”。[10]这意味英国的马基雅维里主义对佛罗伦萨版将会有不小的修改。

第三点，“德行对抗命运”这一模式在英国的变换。哈林顿是波考克考察英国的马基雅维里主义的核心人物。在哈林顿的《大洋国》之前的时刻，“德行”不是道德而是武装，这是马基雅维里思想的一个特色内容。在16世纪初期的佛罗伦萨的思想家中，强调“威尼斯模式”，使“它能够成为罗马的反题，因此有助于把人们的注意力从马基雅维里的军事平民主义上移开。”不过在英国则不一样，英格兰此时的统治就是刀剑的统治。并且“刀剑的时刻可以由君主、立法者或先知占据，也可以由完全不同的另一种人占据。”[11]

英国实际政治中，“有两点尤其是产生和代表了英国共和主义的思想，首先是对武装的强调，将政治自由等同于军事力量；第二个特征是普遍意识到的偶然性，虽然取得了军事上的辉煌，共和政体的生命依然是动荡的和短暂的。”[12]虽然其目的不过是论证“事实上的权力”是克伦威尔的护国公政权，但是“当军队反对这个政权时，尼德汉姆就会发现自己处境尴尬，英格兰的马基雅维里主义历史就会有一个新的起点。”[13]这个新的起点就是哈林顿。

哈灵顿在“德行对抗命运”的模式中引入了“财产”，从而促成了这一模式的变换。《大洋国》是哈灵顿的核心作品，“该书的历史意义在于，它标志着突破范式的时刻。”按照马基雅维里的观念对英格兰政治理论和历史进行重要修正。因为“他要为英格兰的军事共和国辩护，把它说成是‘武装平民’的统治。”他为此不仅“编造了刀剑的公共历史”，还“提出了一种公民理论”，“说明英格兰人是公民，英格兰的共和国要比自封的圣徒寡头政体更接近上帝”。“把这些认识纳入欧洲和英格兰的政治权力的一般历史之中，其基础是马基雅维里拥有武装对于政治人格必不可少的理论。”[14]乃是其关键性创新之处。

武装平民与积极公民结合的公民理论，还有一个关键点，这就是设定政治人格的基础是财产。哈灵顿对马基雅维里所强调的“严重的道德腐败，公民人格的实际解体，是政府衰败的主因”做了重要修正：“政府的‘腐败’与其说是因为公民不再展现适合于他的美德，不如说是因为政治权威的分配不再与对它其决定作用的财产分配适当地联系在一起。”哈灵顿把财产称为“命运的恩惠”，并且“他特别声明，他关于财产和权力关系的一般法则，对动产和不动产同样适用。”因而“自由财产的功能变成了为自由的公共行动和公民美德而拿起武器，从而也是人格的表达。”[15]

简言之即“自由和独立取决于财产”，因而财产称为了一种公民资格，更进一步是美德来自于自由财产，因而对抗“命运”必须有自由财产，如此而来，对自由财产的侵蚀就可被理解为“腐败”这一命运的体现物。

在哈灵顿之后，“德行对抗命运”的模式先是转换成了“德行对抗腐败”，在17世纪晚期和18世纪，出现了一种新观点：“变化现在不在被视为纯粹的混乱，而是被视为可以理解的社会和物质过程。美德的对立面不再是‘命运’，而是变成了‘腐败’。”腐败不仅仅指官员的腐败或生活的腐化，政客收受贿赂滥用权力等政治腐败行为，而是“在圭恰蒂尼那儿最先看到的那种含义：用私人权威取代公共权威，用依附取代独立。”[16]从1688年到1776年，盎格鲁语系的政治学的中心问题，不是能否反抗恶政，而是建立在庇护权、公债和军队职业化上的政权是否会腐蚀统治者和被统治者。腐败不是一个权利问题，而是一个“德行问题”，根本不可能通过申明反抗的权利得到解决。

政治思想决定性地转向了德行与腐败的范式。[17]光荣革命后的英国“不论哪个党派的作者都不想为股票买卖和对公债市场价值的投机性操作辩护，它（信用）被普遍视为罪恶。”“简言之，托利党抨击牛市，辉格党抨击熊市。”[18]争论的核心点虽然是财产，但实际上的中心依然是“德行对抗腐败”的模式，因为不动产依然被看作是美德的基础，而商业财富的重要性虽然被提及，但贸易被认为是新型腐败的原因，信用更是被公认为“邪恶”。

三、反思古今之争的新路径

商业使“德行对抗腐败”的模式发生变换乃至改变“德行”本身的含义。商业带来的改变看起来不可逆转，尽管一些著名思想家都反对这一趋势，但是商业社会最终还是取得了胜利，德行也借助于“风尚”的概念进行重新定义，个人脱离了享有公民权的农民-武士世界，进入了“商业和技艺”的交易性世界。这些新的关系从性质上来说是社会关系而非政治关系，因此他们使个人能够形成的能力不再是“德行”，而只能被称作“风尚”。埃德蒙・伯克说“礼仪风尚比法律重要。……它既可襄助道德，补充道德，也能彻底毁掉道德。”[19]

改变“德行对抗命运（腐败）”模式的是商业社会与自由主义的崛起。人取代了自然，权利取代了德行，扩张性的帝国取代了共和国，最终的灾难性后果到今天已经差不多又快被忘却了。

篇3

    哲学是客观环境在人们的思想中产生的投影,不同历史时期政治哲学侧重点都不同,但是都表达了人们价值观、道德观和行为观。思想哲学就是这个时代的精神,人类对现实的理解与认知就是哲学发展的根基与动力。在历史的长河中无论是西方还是东方,随着社会的发展思想政治哲学都不断进步。比如,西方从古代希腊社会的形而上学社会政治哲学基础,到欧洲中世纪的宗教神学,再到欧洲各国政治变迁的“君权神授”思想;儒家、佛家、道家三派思想是我国古代政治哲学主体思想,其中以儒家思想影响最为深远,政治上强调“君权神授”,社会统治上以“仁、义、礼、信、智”等作为道德规范基础,我们不难发现,古代政治哲学以统治阶级为服务对象,不断发展与完善以更好地维持统治秩序。近代以来,“社会认识论”成为政治哲学的基础,人类的理性是政治的基本观点,这时的政治哲学开始追求社会的平等、公平和正义,在人类社会中表现为追求独立自主与民族自由。而完全不同于传统的政治哲学思想的现代政治哲学,完全是按照科学主义来理解、认识社会发展的客观规律,在理论地位上有一定的独立性。

    二、中国政治哲学发展脉络

    我国思想政治哲学发展了几千年,大致分为了三个阶段,即古代、近代和现代三个阶段。这三个阶段的政治哲学思想虽然属于社会意识反映社会物质现实的范畴,但在兴起与发展的过程中都具有较大的差异每个阶段都有不同的特点。古代思想政治哲学针对的社会主要矛盾也主要是地主与农民之间的矛盾,其哲学思想以及社会实践手段都是为了建立和完善集中权力的统治制度,以维护少数人的统治为主要目的;而近代以来,传统的政治制度逐步瓦解,我国社会遭遇巨大变迁,社会现实导致新的社会政治思想产生,在认识论的的基础上开始追求人的理性和社会的理性,尤其是资本主义与思想,它在前人经验的基础上不断地积累和深化;随着社会科学的不断发展与进步,人们对于社会规律的认知程度越来越高,科学的唯物主义已成为我国现代的思想政治哲学的主流,在政治哲学中当前社会的主要矛盾是社会经济发展与人们的需求之间的矛盾。

    三、中国古代思想政治哲学概况

    我国自西周时期开始便产生了思想政治哲学,中国古代的政治哲学从一开始就表现出对现实、对人生对道德、对宗教的关注,并对后世产生了长期且深刻的影响。中国古代哲学思想是为政治服务的,在处理社会关系中表现为追求国家的长治久安。由于中国古代社会政权变迁剧烈,朝代更替频繁,维护社会稳定以及政治稳定就是人们所面临的最大问题,思想家、政治家最为关心、最为迫切的任务便是如何构建一个统一而有序的国家的问题。因而,从政治哲学形成的起初,社会不同学派的政治哲学家、思想家围绕着这个中心而不断地创造和修正自己的理论,从而构成了中国古代政治哲学的基本内容。

    中国古代思想政治哲学的基本观点,有德治、法治以及民本等思想观念等。“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”(《大学》),“德治”是古代政治哲学家们一致推崇的重要政治思想,“以德治国”既是统治阶级对自身施政方式的阐述,也是对社会上下亲和关系的向往。西周初年的周公姬旦,创立了“以德配天”的政治伦理观。周公认为:“惟命不于常”,“天不可信,我道惟宁王德延”,“皇天无亲,惟德是辅”就是说,“天命”并不是固定不变的,只有“德”者才可承受“天命”。在他看来,夏商的灭亡,是因为他们不知道“敬德保民”。在此基础上,他认为“天命不可恃”,惟有敬德才能保人民、保天下。春秋战国时期,即奴隶制衰亡到封建制社会兴起时期,子产提出“以宽服民”和“以猛服民”的思想对后世的影响较大。儒家主要继承和发展了子产的“以宽服民”思想,强调“德主刑辅”,孔子是从“礼”与“仁”相结合的思想出发,极力提倡“德治”,认为统治者如果能“为政以德”,人民就会心悦诚服地接受统治。宋明时期的程朱理学赋予儒家思想理学的思辩形态,把正统的儒家思想发展到了最高阶段,并提出了一系列的伦理纲常,但他们的基本理念都来自孔孟。宋代至清代,儒家学说更稳居统治阶级的意识形态地位。

    而在中国古代社会“法治”思想虽然并未占据社会的主流政治思想,但是始终便随着政治统治而执行的,“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》。以韩非子为代表的法家思想对后世影响十分深远,但是受阶级的局限性,我国古代的法治却也只能作为统治阶级服务的工具,而难以达到“公平”、“公正”。

篇4

一、以往思想史研究的误区

斯金纳认为原有的研究者在对观念史研究时会形成一种错误的思维定式，对解读文本带来不少的困难，这是因为：“我们习惯性地会凭借某些先入为主的思维定势构建我们的想法，而这些构成了我们思考和理解内容的核心因素。”[1]这样一来，相较于过去对思想家言论的各种研究方式会无法规避的陷入了各种各样的历史谬误之中。斯金纳通过考察传统观念史研究方法，认为：“通过这些途径所得出的结论是神话，并不是历史。”[2]

1、对学说神话的批判

斯金纳认为有的研究者在思想史的研究过程中会陷入了一种称为“学说神话”的谬误中。有的研究者会把思想家在著作中所作的零散的描述结合为一个整体，并看作是在描写某一明确的主题。这种做法将会导致时代的误置这一最大的危险。还有就是某些研究者认定在有关道德和政治理论的历史研究领域中会存在某些永恒的标准。这一方法的倡导者是列奥?施特劳斯，他指出探讨有关这些历史的主体的视角是“明确的逐渐趋于低调”，这种做法是为了体现对“生活及其目的”的当代反思。[3]斯金纳指出这种做法对客观真实的理解思想家的观点会产生很大的误区。

2、对连贯性神话的批判

斯金纳指出连贯性神话在向两个错误的方向演化：其一是某些研究者为了挖掘出最大限度的连贯性，经常会歪曲思想家本人在论述某一主题上的意图，有的研究者甚至会无视那些不利于维系连贯性的论述；其二是在研究某一思想家的观点时，一些研究者会遇到一些障碍，这些障碍虽不利于维系经典文本内在的连续性，但他们并不认为这是实质的障碍。因为他们认为文本中并不存在真实的障碍。而以上的研究方法将不可避免地使研究者误入了目的在于“解决自相矛盾”的经院式歧途。斯金纳认为以上这些都是错误的研究方法。

3、对预期神话的批判

斯金纳认为当我们利用思维定势去解读思想家某一特定时期的观点，而不是解读其在描述特定言论对象的意涵时，预期神话就容易滋生。这种做法将会导致这样一种误区，即研究者也许会利用惯性思维在一些不熟悉的著作中发现一些熟悉的论述，将思想家的观点标签化，把以往理解的观点与现在研究的观点生硬的对接，进而对正确解读文本意涵产生歧义。这也不是研究思想史应该采用的方法。

二、“剑桥学派”研究政治思想史的主流方法

斯金纳提倡我们在理解并解读经典文本时，不单单是准确的解释思想家所要表达观点的意涵，更要格外注意的是能够清楚地把握该思想家阐述思想的语境。这是因为一个思想家在不同时期对某一问题的看法有可能是不同的。

1、意涵

思想家论述所要表达的意涵是要领会其意图的第一个要素。重视意涵在解读文本时的作用非常关键，因为意涵是理解思想家以言行事的关键。由于思想家常常故意采用一套拐弯抹角的修辞策略，即言说和意思的分离，在这种情况下仅仅对文本进行解读是不可取的，只能通过理解著作家的意涵才能实现。“就一切正式的论断而言，仅仅凭借一家之言并不足够帮助我们理解作者言说的意涵。要完整准确理解某一论断，我们不仅需要掌握作者想要表达的意涵，而且同时要把握这一言说的意欲效应。换言之，不但要理解人们的言说，而且要理解人们的言说行动”，[4]而研究过去的思想史的意涵与意欲效应只是两大诠释任务的第一步。

2、语境

要领会作者意图的第二个要素是应当在特定的语境中考察特定的言论，进而把握作者特定的写作意图。我们唯有将与文本直接关联的语境系统进行复原，寻找最初产生文本的脉络，才能真正彻底的理解隐藏于文字之下的思想家的真实意图。斯金纳强调，我们只有将所研究的文本与特定的语境严丝合缝的对接，才能用不产生歧义的、正确的方法来解读思想家的某些观点。这才会有利于我们进一步辨识那些思想家写作时的言语行动。也就是说，我们虽然不可能完全进入已经距今几百年或几千年思想家的生活中真切的考察，但是我们可以借助语境和言语行动去把握思想家的观点，对他们不同时期的同一个观点进行比较，对他们的想法进行复原，以及能够不用惯性思维而是设身处地的解读他们的思想。

三、结语

“剑桥学派”的代表人物斯金纳“阐述了关于对近代西方政治思想史研究现状与政治理论的不满，并从方法论的角度掀起了革故鼎新的思潮。”[5]斯金纳的政治思想史研究方法在西方思想领域中产生了巨大的影响，改变了政治思想史研究的范式。通过斯金纳的方法，不仅可以知道作者的论述过程，更有希望了解作者的写作特点，所要回答的问题，以及他们是在多大程度上受到了赞许、质疑或者驳斥。更重要的是，用“剑桥学派”所倡导的研究方法进行解读文本时会为以后的研究工作做铺垫，因为：“当研究者以‘剑桥学派’所倡导的方法解读一部著作的写作意涵时，这不仅是在为他们的解读提供相关背景，而是已经是在进行解读本身的工作”。[6]

【注 释】

[1][2][4] [英]昆廷 斯金纳.任军峰译.观念史中的意涵与理解.载于丁耕思想史研究（第一辑）.上海人民出版社，2006.97.99.127.

[3] [美]施特劳斯. 李天然等译.政治哲学史（下）.河北人民出版社1993.1042-1043.

篇5

关键词：《民初留英学人的思想世界》；书评；五四思想史

中图分类号：Z121.7 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）07-0226-03

《民初留英学人的思想世界――从〈甲寅〉到〈太平洋〉的政论研究》（以下简称陈著），陈友良著，于2013年12月由社会科学文献出版社出版。

在推进近代中国现代化转型的进程中，中国留学生在东西文明之间扮演着中间人的作用，对于实现中国现代化转型至关重要。可以说，没有中国留学生对中华文明的深刻反省以及对新思想的传播，中国难以实现现代化的转换。陈友良先生的《民初留英学人的思想世界――从〈甲寅〉到〈太平洋〉的政论研究》，全书30余万字。该书对于从民初到五四的留英学人群体的活动及其思想特色的挖掘和讨论多有前人所未发之处，在史料的使用、研究方法的运用方面，亦有进一步讨论的余地。概而言之，陈著有如下四点创新之处。

一、对以往较少关注的知识群体的发现

近代中国的改革运动，深深烙印着中国留学生的印记，从不同国家归来的中国留学生群体都有着不同的群体特征。在内忧外患的近代中国，在传统的中华文化中找不到解决中国问题的办法之时，越来越多的知识分子开始向西方国家寻求解决中国问题的办法。随着留学生的人数增长，带着西方新思想的归国留学生越来越对产生了巨大的推动与引导作用。其中几个主要留学国家对于中国的改革运动的影响尤为深刻。对中国影响最为深刻的国家是当时最为强盛的大英帝国，当时著名的翻译家林纾的三分之二的译著都来自英国文学，而严复的全部译著都来自英国著作。到了19世纪与20世纪之交，随着几个美国、日本、法国不同国家的中国留学生的增多，美国、日本、法国对于中国的影响逐渐增强，相对而言英国对中国的影响逐渐变小。具有不同国家留学背景的留学生归国后积极宣传自己的所学所思，都带有不同国家的文化、政治、经济特点。在当时倡导向西方学习的浪潮无疑对中国政治、文化、经济等方面的影响是巨大的。因此，把具有共同留学背景的知识分子作为一个群体进行研究，有利于理清不同留学背景的学人对于思想发展的影响。

与留美学生、留日学生、留法学生相较，留英学人对五四时期的政治与文化所起的作用有限的。但是，陈著认为仅从“影响”的角度来评价他们的历史贡献是狭隘的。辛亥到五四期间留英学人的思想发展是一种存在，那么它就算有意义的。更为重要的，留英学人成为陈著的研究对象除了“时常出现”“思想逻辑上有其意义”，这个群体所具有的的特殊性也是一个非常重要的原因。

陈著指出：“在精神状态上，留英中国学人既具有传统中国士大夫忧国忧民的入世使命感，更因他们曾经比较系统地接受西方社会政治思想的影响，已具有西方近代公共知识分子的精神。”五四期间，中国的启蒙运动的倡导者们对于思想运动有着极强的紧迫感，因此在思想启蒙运动中也常常夹着感性与混乱。1921年杜威在《亚洲》杂志上指出：“这场运动的情感成分多于思想成分，它还伴随有夸张、混乱以及智慧与荒谬的杂合。这一切都不可避免地使这场运动在开始阶段具有急功近利特征。”留英学人主张学习西方，英国19世纪中期的政治改革，以及思想界的发展都与留英学人思想发展有着深层的关联。在这场思想大启蒙运动中，留英学人更加重视对学术理论的讨论，对国际时局的理性思考。尤其留英学人在地方主义和联省自治、对于一战后期政治思潮、外交思想、国际主义的探讨都极大丰富了思想的广度和深度。也因此，才显得留英学人在思想史中的特殊性。他们加重视学术，使得他们对中国政治思想的贡献和作用更为持久。

在研究对象的视角方面，陈著也有着新亮点。学界对于思想史的研究往往是以个体为研究对象。以自由主义思想研究为例，学界往往局限于个体自由主义者的研究，没能从个体中研究他们的共性，因此也就很难达成一致意见。而陈著通过具体探析个体留英学人并把具有共性的民初留英学人作为整体研究对象，开拓了研究视角，对思想史研究具有启发意义。

二、国际史研究方法的尝试

陈著指出：“所谓‘国际史’，是传统外交史领域下的一个新兴子学科。与传统外交史方法不同，国际史是要超越国家层面的分析，而将整个世界作为研究框架。它关注的是大历史，即除了传统外交史问题，文化和社会也是关注对象；还探讨国际权力体系和某种特殊文化观之间、民族主义与国际主义之间、民族抱负和集体失意之间的关系。”中国近代的发展进程正是伴随着西方资本主义的入侵而推进的，中国的政治革命、思想运动往往是受到了资本主义全球扩张的刺激并结合自身实际而产生的反应。的发生正是一战后的国际大背景的刺激而发生的。因此通过时人尤其是有着扎实学理基础的留英学人对于国际政治的思考对于了解国内政治、思想运动的国际背景有着重要的作用。陈著运用了国际史的研究方法，还运用史料实证研究，从外交事件和世界政潮的角度考察留英学人政治思想上的反应。首先，陈著阐释了留英学人对于当时主要国家的政治运动与思潮的思考，关于战时大英帝国的政治改革；关于俄国革命及其演变；关于美国、日本问题；关于战后的“代议制之改造”思潮。这些国际主要政治运动与思潮刺激着留英学人，对留英学人的国内政治改革有很大启示。其次，陈著以《太平洋》杂志为中心，阐释了留英学人面对“五四”前后东亚国际秩序的重建过程，对于国际政局的判断，并由此表达的对外态度和政治主张：关于参战论和修约论，关于警惕日本的侵华政策，关于与英美合作，关于“亲俄”的外交主张：“主张战后中国应开展主动外交，不畏事，多尝试，努力收回国权，并维护不受侵犯；同时积极于战后国际社会中寻求一个正当的国际地位，然后才能发扬国际主义精神，在平等和互相尊重的基础上，与其他国家进行合作。”最后，陈著论及留英学人的国际主义思想。留英学人对于威尔逊等的国际主义表示出极大的热情，并对战后国际联盟的成立和中国参与抱以关注的态度。陈著作提醒：“留英学人对国际主义及国际联盟的认识和接受，似乎与“五四”以后的激烈的民族主义思潮并不相容，但他们以国际主义作为攻守的武器，争取中国的国家和国家人格的意识却值得注意。”学界对于五四思想史的研究大都局限于国内思想的研究，忽略了整个国际的思想背景以及国内思想运动的国际思想资源。在近代国际关系对中国国内政治、思想运动走向的影响越来越明显。因此以国际史的视角研究留英学人的国际主义、国际政治观，为我们思考当时国内政治、思想运动提供了全面的国际背景和思想资源。

三、对非核心报刊史料的挖掘

最近的研究成果表明，“”是一个复杂现象，“它不是一个单纯不变，组织严密的运动，而是许多思想分歧的活动汇合而成，可期间并非没有主流”[3]。在许多研究者看来，思想史经过90多年的研究，学界所著论文书刊可谓汗牛充栋，但思想史研究多是一种单线挖掘。陈著正是基于思想史的研究现状，指出：“对五四时期的核心材料、领导性的社团的过度诠释也已经形成一些学者所诟病的无所不包的‘史’历史叙述的架构。在这种架构下，对于其他‘思想分歧的活动’，迄今学者的研究虽然不少，但是整体上仍为《新青年》的强势话语所遮蔽。”“借思想文化解决问题”成为一种强势话语。但是，陈著也指出：“对思想、伦理、道德问题的重视并非五四知识分子言论的全部内容，即使是在思想文化最为“活跃”的五四时期，依然存在着从政治法律、财政经济、社会问题以及国际政治与外交等方面来思考中国问题的思想言说。”再者，核心史料的的使用，未能与其他史料互相印证，这种管中窥豹的历史方法，所得的成果也就不能还原历史的全貌。对于的核心史料《新青年》，首先必须将其置于晚清以降的报刊大潮中，方能理解其成败得失。

陈著所使用的核心材料是1914～1915年的《甲寅》和1917～1925年的《太平洋》杂志。之所以选用此两份杂志，一则正是对于学界既往研究侧重于“史”模式的影响，对于核心杂志《新青年》研究扎堆，而对于一些非核心但是重要的期刊杂志未能给予足够的重视，因而容易产生疏漏。再则，之所以选用《甲寅》、《太平洋》杂志是作者考证两份杂志发现，没有把聚拢在《甲寅》、《太平洋》杂志上的留英学人视作一个“自在”的社群。“结合两份杂志宗旨所见，这些材料与留欧学生在法国创办的《旅欧杂志》，留美生在美国创办的《留美学生月报》不同，它们是留英学人有意识地模仿英国的《爱丁堡评论》，希望做成中国的独立评论杂志。还有一点不同，它们都是由已经归国的留英学人创办、编辑，并在国内出版，而在读的留英学人亦积极参与，这一点说明它们与国内的社会政治思潮的联系有着更为密切的联系。”留英学人注重观察西方政治改革，研究政治理论，谋求国家的发展。因此，陈著依据《甲寅》、《太平洋》等留英学人主持的同仁杂志，梳理这一社群聚拢的历史过程以及他们在内政改革与走向世界两个面向上的思想规划；同时将留英学人的思想世界与“史”对接，这对于丰富多元的五四思想具有重要意义。

四、加深对英式经验主义的认识

通过对史料的挖掘，探析前人的思想世界，以此作为解决当今现实问题的思想借鉴，是思想史研究的意义所在。陈著强调，留英学人更加重视对于学理的思考以及国际政局的考量，因此对于探求中国立国之道更为理性，所留下的思想遗产在当今更具有参考价值。陈著指出：“民初留英学人的政治思想里面有两个面向，一是内向的政治改革规划，从关注中央层面的内阁、国会等，到呼吁地方层面的改革，研究地方制度，推动联省自治运动；另一个是外向的走向世界的规划，在外交上摆脱不平等条约束缚，争取国家完整之，成为国际社会平等一员。英国作为近代自由主义最先得到发展的国家，自然对于留英中国学人的思想产生了巨大影响。”陈著论述了西方理论、内阁制和比较温和的“调和立国论”，并且在第四章重点讨论了留英学人的地方主义与联省自治。这些自由主义思想丰富了寻找立国之道的思想内容，助推了的思想启蒙运动，对于当今寻找立国之道也有其现实意义。同时，留英学人重视研究国际时局以及如何处理各个国家的关系，探寻中国在国际社会中的地位，对国家的进步是有现实意义的。

近年来，留学史的研究受到了学界的重视，获得了颇为的成果，但在众多的学术成果中有新突破的却少之又少。如果通西学而知新方法，又能扎实专注于史料的解读以获新知，所获定是良多。陈友良先生便是这样一位学者，采治学之新方法，专注史家基本之史料功夫，所获颇丰。

参考文献：

〔1〕陈友良.民初留英学人的思想世界――从《甲寅》到《太平洋》的政论研究[M].北京：社会科学出版社，2013.

〔2〕舒衡哲.中国启蒙运动――知识分子与“五四”遗产[M].北京：新星出版社，2007.

篇6

关键词 人性论 功利主义 君主观 法治思想

中图分类号：G641 文献标识码：A

一、 韩非与马基雅维利政治思想产生的时代背景比较

（一）韩非政治思想产生的时代背景。

韩非是春秋战国时期的韩国人，生于乱世的韩非一直励精图治，急切地为韩国寻求就弱致强之道，他力主法治，排斥德治，可惜他的政治主张一直没有得到韩王的重视。秦王政在看到韩非的著作之后，大加赞赏，拍案称绝，以武力把韩非拖到秦国。韩非死后，其政治思想也留在了秦国。法治观念逐渐兴起，并被各诸侯国所实行。韩非从历史的纵横关系中思索强盛衰亡之道，从战国的全局出发为韩国寻求出路，在乱世中不断丰富和发展了自己的“法治”思想，最终形成了自己独立的政治思想体系。

（二）马基雅维利政治思想产生的时代背景。

尼可洛・马基雅维利，是文艺复兴时期意大利弗洛伦萨著名的政治思想家。他出生于一个落破的贵族家庭，中年由于偶然的机会，他开始了自己的政治生涯。当时的意大利处于四分五裂的状态，战争连绵不绝，各统治集团为了维护自己的利益尔虞我诈，这一切都为马基雅维利的政治哲学思想的形成奠定了重要的社会基础，他的思想在当时的意大利引起了极大的震动。

二、 韩非与马基雅维利政治思想的理论基础比较

（一）韩非的人性好利论与马基雅维利的人性论比较。

韩非是中国历史上第一个提出君臣之间是买卖关系的思想家。他认为，“民之故计，皆就安利而辟危穷。”“君臣之际，非父子之亲也，计数也所出也。”人性好利首先基于人的本能需要。他认为人与人之间结成的最亲密关系是以利益为纽带的，其它关系，譬如君臣关系就更不言而喻了。一旦利益关系不存在，人与人之间就毫无感情可言。由于韩非对人性的不乐观，他承袭了荀况“以法制之”、“矫饰人之情性而正之”的主张，强调统治者应把政策建立在“利”的基础上，巧妙地运用利的排列组合，牢牢地控制住被统治者。韩非论证了对各谋私利的人群施以权术法制的必要性并提出了切实的方法，由此正式奠定了“法家”的理论基础。

与之相同的是，在马基雅维利看来，人的本质也是恶的，是自私自利的。人天生就追求一种利己的东西。人们所追求的就是自己在任何情况下的安全，保住自己的财产和获得更多的东西。他又说，由于人性是恶劣的，在任何时候，主要对自己有利，人们便会把与别人的关系纽带一刀两断。这与韩非的人性好利论是不谋而合的。马基雅维利对于一切政治思想的阐释和对一切政治决策的议论都人性恶、人性自私的前提。

（二） 韩非与马基雅维利“漠视道德”的思想比较。

基于人性好利论的思想，韩非并没有像大多数儒家代表那样寄望于“仁、义、礼”等理论来建立理想中的封建秩序。结合当时“礼崩乐坏”、“诸侯争霸”的局势，儒家经典所倡导的圣贤道德、孝悌友爱已逐渐失去规范力量，已不足以对社会的运行发挥支撑稳固作用。所以韩非的政治思想中，他并没有对这一社会现实发出感慨，也没有沿袭千人做恢复道德权威的努力，而是转而论证了对各谋私利的人群施以权术法治的必要性。

在同样信奉人性本恶的马基雅维利看来，因为人的本质本身就是恶的，任何统治阶级会发现他处在一个大多数不是善良的黑色社会里，统治者如果按道德所鼓吹的那些善良品质行事，就会失去自己的权利和地位，所以他们的行动就有必要“与真理相反，与博爱相反，与宗教相反。”当时基督教统治了欧洲社会，马基雅维利认为基督教的美德就其对人之性格的影响而言是奴性的。但是与韩非漠视道德所不同的是，马基雅维利对芸芸众生的道德和宗教对社会的政治生活的影响并不是漠不关心，他赞成统治者用不道德的手段去达致某种目的，但是却从不怀疑一个民族的道德败坏会使善得完全不可能。

（三） 韩非与马基雅维利“功利主义”的思想比较。

韩非子和马基雅维利都主张性恶论则从现实层面出发，通过外部强制性的社会规约来限制人们“趋利”的功利本性，以促进社会的理性和进步。韩非认为，既然人的本性是“自为”、“好利”，政治就应该从这个实际出发，把全部政策自觉建立在“利”的基础上。人们的利互相排斥，但是又可以结合在一起。为了“利”，人们可以互相为用，也可以互相争斗。

马基雅维利认为，政治史一门艺术，是一个独立的研究领域，不能用超自然的神学来支配。他认为，政治上不存在什么道德与否的问题，为了达到自己的目的，可以不择手段，一个聪明的统治者，首先听从必然的命令和指导。“为了保持他的地位”，他必须“非善良地去获取权利”。所谓“非善良”就是指“适合于动物的行为方式，而不是适合于人的行为方式。”就是说，为了遵从必然性，人可以像动物般行使，不必理会道德评价。

韩非认为人与人是“用计算之心以相待”的。而马基雅维利则认为人人都是自私自利的，那么作为君主，要保住自己的利益不受他人侵犯甚至抢夺，“被人畏惧”才是防止他人由于本有的恶性来触及和侵犯自己利益的稳妥方法。虽然马基雅维利也认为人性本恶，趋利避害是人之天性，但在“功利主义”思想的阐释上，却没有韩非子那么极端。

三、韩非与马基雅维利政治思想比较

（一）韩非的君利中心论与马基雅维利的君主观比较

韩非在关于君主与国家、社稷的关系问题上，直接了当地提出了君主之利高于国家之利的理论。同时，他认为，不必改变臣民的“自为”之心，也不需要否定追求私利之行，而应该利用诱导的办法，使臣民“自为”行为产生的效果最终为君主服务，有利于君。不论是对于臣还是对于民，韩非都主张用利去调动。他清醒地认识到，没有臣僚辅佐的光杆君主，必将一事无成。总之，臣民只有对君主有用、有利，才有存在的价值，否则，均应加以扫除。

在马基雅维利的君主观中，他认为，君主在道德上不存在善与不善的问题，为了达到统治目的可以不择手段，必须锻造双重道德标准既表面上的善和实际上的恶。君主为了巩固自己的地位，必须知道怎么做恶。“君主必须提防被轻视和憎恨，而慷慨却给你带来者两者。”“现在我们的时代里，我们看见只有那些曾经被视吝啬的人们才做出了伟大事业，至于别的人全都失败。”每一位君主应该让人们看成是仁慈的，而不是残暴，但是对那些无力反抗的人要施以，使他们感激他，为他所统治；对那些有可能反抗的人则要处置于死地。君主只有不顾虑被谴责为残暴，以严刑峻法来对付极少数然，才能维护自己的统治。马基雅维利总结到：君主可以采取一切卑劣的手段全然不必以品行取信于民，他既要像狮子又要像狐狸，像狮子那样有力，像狐狸那样狡猾，君主要善于伪装，真真假假，假假真真，不要为说假话而羞愧，也不要为做错事而内疚。君主不应当希望人爱他，而应希望人怕他，因为爱主动性在别人，而怕主动性在自己。

相比较二者的君主观，可以看出，韩非的君主观是以利的驱动为核心的，他的君利思想走得太远，过于极端。马基雅维利在论述君主对臣民的政治艺术时，强调君主统治的艺术，要知道怎么做恶，认为君主从宏观上应当具有足够的远见和审慎，并且应当赢得臣民的尊重，这样才能用奖励和惩罚的方式来驾御臣民。

(二） 韩非和马基雅维利法治思想比较。

韩非的法治理论，集前期法家“法”（商鞅）“术”（申不害）“势”（慎到）三派之长，强调国君必须行法、执术、恃势，以法为本，使法、术、势三者密切结合，提出“抱法处势则治”的思想。韩非在其著作《问辩》中写道，“法者，事最适者也”，所谓“事最适者”，就是适合时代、符合事理、利于君主之用。韩非提出，为了使所有人能够遵法守法，法要详细具体，要公之于众，使所有人都明了，国君也要依法行事。韩非主张以法治国，反对贤人政治。他主张尚法不尚贤，甚至认为庸人、暴君也可以依据法律治理国家。

韩非所提出的术，就是指君主统治的手段和策略。“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”韩非是君主的讴歌者，他说讲的术都是维护君主专制的驭臣之术。在他提出的术中，包括了官员任免、考核、赏罚各级官员的手段，包括任能而授官、赏罚分明、形名参验、众端参观，听无门户。但是，韩非的术更多的是阴谋诡计，比如深藏不露、国之利器不可以示人、“用人如鬼”等。他发展了慎到的观点，认为“有材而无势，虽贤不能制不肖”。并进一步指出“势者，胜众之资也”。“君执柄以处势，故令形禁止”。他认为，君主要集权于一身，首要的任务是抑制左右大臣。他强调法令的畅通非常重要，国君要懂得依靠自己的权力推行法律，让势和法结合。他把慎到的势发展为“自然之势”和“人之所得势”，丰富了势的内容。

韩非把“法、术、势”三者结合起来，提出了以法为核心，行术、处势并用的完整法治理论，对前期的法家理论进行了辩证思考。此外，他提出的平等思想、重视法治的方法和策略、强调君主的权威，这些思想对当时的社会有极大的启迪作用。

而处于16世纪意大利的马基雅维利，在关于法治的问题上，反复论证的一般性原则乃是法律制定者在社会上具有至上的重要性。一个成功的国家必须由一个人单独建立，而他所制定的法律和他所创造的政府则决定了其人民的民族特性。他认为，一个民族的道德和社会乃是由法律规定的，因而是源于法律制定者的智慧和远见的。法律制定者不仅是国家的建筑师，也是社会（其中包括了道德的、宗教的和经济的制度）的建筑师。马基雅维利认为，君主在处理国家事务的时候必须依法行事并适当尊重其臣民的财产权和其它权利。

韩非和马基雅维利在论法治的问题上，都极其强调君主的作用，韩非认为君主要“抱法处势则治”，马基雅维利则反复论证“万能的立法者”原则，这都源于韩非和马基雅维利对人性的不信任，这使他们极其重视法律的作用，主张君主可以为了达到目的，施予权术，不择手段。但是，两人不约而同地提到君主也应该依照法令行事，两者都将民众看作是法律的治理对象，但韩非轻视民众，马基雅维利更重视民众。

四、结语

毫无疑问，韩非的政治思想属于古代政治思想，而马基雅维利的政治思想属于现代政治思想。也因为时代的关系，韩非追求的是中央集权的封建国家，而马基雅维利追求的是共和主义的资本主义国家。韩非子与马基雅维利的思想所实现目标的具体内容虽然并非同一,但其最终目的都是为了维护封建专制的统治。笔者认为，把他们二者的思想联系起来的关键是性恶论。正因为性恶论恶穿针引线，使两位相隔千年的政治家的思想有了异曲同工之妙。

(作者：李 黎，云南大学公共管理学院中外政治制度专业研究生；李 青，云南大学公共管理学院民族政治与公共行政专业研究生）

参考文献：

[1]乔治・萨拜因.政治学说史.上海人民出版社，2010年第1版.

篇7

【关键词】易经 日本文化 思想

《易经》的历史地位及影响

《易经》是我国最古老的经典，含义深邃，虽表面形式是以卜筮断卦为基础内容，但其内涵及真理包罗万象、博大精深，承载着中华民族几千年的智慧和文化的精髓，凝结了华夏上古圣贤之士睿智卓识的哲思深意。作为中华思想的源泉和文明文化先锋，《易经》素以“易道广大，无所不包”著称，可谓上古时期华夏民族对思想认识的精髓，其对中华文化的影响源远流长。现代学科体系，包括社会学、哲学、物理、数学等学科体系，以及人类的伦理道德、中医的治病方式、艺术的创造原理、军事的用兵之道等等均可窥见“易”的魅力与精粹。《易经》自古以来便被列为六经之首，是古代读书人的必学经典。儒家思想的创始人孔子，对《易经》也是推崇备至、执着研究。所谓“韦编三绝”，就体现了孔子对《易经》的浓厚兴趣。相传孔子对《易经》爱不释手，反复阅读，潜心专研，以致串连竹简的绳子多次断裂。然而《易经》所涵盖的范围非常广，内容深奥，极赋思理，并且伸缩性强，言简意赅，数理奥博，连孔子也说“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”。①由此，足见《易经》之玄奥莫测。溯源察流，据传《易经》的奠基人是我国古代传说中的文化之神伏羲，其基本内容早在三千多年前就已经形成。后经周代的开国君主周文王加以丰富，到了春秋时期，在孔子的潜心研究下取得了丰硕成果，从而为人类留下了这份珍贵的思想文化遗产。《易经》包括《经》和《传》两个部分，一般认为，《传》为孔子整理完备，中间渗透了孔子的思想观点。

《易经》在日本社会的植入与传承

在中日文化交流史上，中国的文化思想对日本文化的形成与发展起着不可估量的重要作用。日本学者也承认自身属于东洋文化圈，日本文化的形成深受中国文化的影响，其中儒家思想更占据着举足轻重的地位。随着历史的发展，儒家思想价值观、道德观和伦理观已经深入渗透于日本的整个历史和社会中，并沉淀于日本民族的文化精髓和深层心理，根植于日本人的心灵世界，演变为日本的主流文化并发展出其自身的特色。

《易经》对日本文化的陶养塑造起着关键的作用。纵观日本的历史和现状，无处不彰显出易理的魅力。日本对《易经》的挚爱是贯穿古今的，专攻中日文化的知名学者吉野裕子在仔细考察日本最早的史料《古事记》和《日本书纪》后指出，创世纪和最初建都的日本古代社会活动都以《易经》哲学为基础的，这说明《易经》思想已深深地扎根于古代日本的深层。明治维新是日本近代崛起的重要里程碑，《五条誓文》是明治天皇的施政纲领，其中第二条为：“上下一心，以盛行经论”，这里的“经论”就是《易经》。明治天皇还明确提出：“不知《易》者，不得入阁”的组阁原则，使得举国上下掀起学易、用易的热潮，直到现在，上至天皇、内阁总理、各省大臣，下至民间百姓、经济财团、企业老板无不用“易”。人们纷纷向《易经》中探求经世之道，明辨穷通、卜问休咎的易学成了社会的行为指导。

《易经》是中国智慧的集大成者，所涵盖的思想内容不仅仅是儒学，道教、佛教等精髓深究下来也能窥见易之真理。但《易经》在日本的传入与推广，与儒学是分不开的。《易经》这部文化瑰宝具体是何时传入日本的已经无从考据，一般认为是在公元6世纪通过朝鲜随着儒学经典流入日本的。据《日本书纪》记载，公元513年（继体天皇7年）从百济派往日本五经博士后，日本人开始学习中国儒家经典和《周易》。当时的日本刚刚迈入文明社会，基本上以神道立国，原始宗教占统治地位。比起以伦理本位为中心的儒学理性思想体系，以卜筮为主要内容的《易经》更容易被日本社会接受，它的神秘色彩正好符合了日本神道的模式。正如日本知名学者吉野先生所说，在日本的古代祭祀中，细节理念中尽是《易经》的阴阳五行的道理。

从最初的五经博士传授儒家经典，逐步到大化革新时期建立较为完备的学校体系，以易理为核心的中国理念开始逐步统摄日本人的心灵。吉野裕子在他的《易经与日本祭祀》的要旨里指出，日本在从六世纪中期到七世纪初期之间的文化摇篮期，有识之士就开始学习《易经》，努力深入探索其中的奥妙并把它应用于祭祀行政方面，以图国家的安宁与发展。当时的皇室和贵族都在学习儒家经典，吸取中国先进文化思想。日本古代自大化革新直至12世纪后期，在中央有设在京城的大学寮，地方有国学（日本地方最高行政单位称“寮”），此外还有大学寮别曹和私学，建立了比较完整的教学体系。这些学校即是培养官僚的教育机构，又是日本儒学的传播体系，其教学的主要内容是儒家经典。日本8世纪制定的《大宝律令》和《养老律令》中明确规定《周易》为教科书之一，是必读经书。

由上可见，《易经》对日本的影响早在古代就已经展开，是日本在吸收消化中国儒学思想的过程中逐步推广的。在日本现存最早的汉籍目录《日本国见在书目录》里，关于“易”的中国典籍有三十三种共一百七十七卷。现存于东山御文库的《周易抄》一卷多认为是宇多天皇亲笔写本。

《易经》对日本思想政治文化的影响

《易经》对日本文化各个领域都产生了深远的影响，最主要是体现在政治领域。从天皇年号的选定，便可看出日本为政者的易学政治思想。为政者甄选年号，寄寓着选择者的政治理念，表现了他们想树立的天皇政治形象。因而选定年号是与政治思想密切相关的政治实践活动。自645年孝德天皇使用“大化”年号以来，日本天皇年号总数为247个，约出自百部中国经典。其中有27次出自《易经》。如日本第122代天皇明治（1868—1912），名睦仁，其年号“明治”即典出《周易·说卦》：“‘离’者，明也…圣人南面而听天下，向明而治”。②《易经》中将政治的方向定位为“明”，明确指出政治要以开明为使命。日本政权在《易经》中发掘出“明”和“治”这两个代表古老政治思想的词，使之成为日本近代革新的年号和口号，也将这种思想贯穿日本近代化过程的始终。

《易经》以其社会化、世俗化的宇宙观陶冶塑造了日本文化。《易经》的宇宙观指出：“易有两极，是生两仪……”，进一步将两仪解释为阴阳二气，此二气源自太极，彼消此长而最终形成天地，“道”便蕴含其中。于是导出了“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，则柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”③“乾天也，故称乎父，坤地也，故称乎母”。④在遵循“一阴一阳之谓道”⑤的义理下，形成了为君之德、以民为本、上下尊卑的政治统治纲常，更好地服务了统治阶级的政治目的。特别在《彖传》中阐明了这样的道理：神的最高体现即“天”的，被赋予了非常抽象化的概念。于是只有先古圣贤及当代明君去“观天之神道”并“以神道设教”才能实现“天下服矣”，这为统治阶级提供了有力的思想武器。

在大化革新运动中，于646年正式颁布“改革新诏”之前，孝德天皇曾下诏历数私田制和部民制之弊，就以《周易》中《彖》的“损上益下，节以制度，不伤财，不害民”为据，主张改革。易理为封建君主确立封建社会建立初期的统治提供了思想基础，在日本封建社会政治思想史上起到了奠基作用。《周易》的政治思想也被后世政治思想家所运用、发挥，在明治维新的纲领性文件《五条誓约》中的第二条便是“上下一心，大展经纶”。“经纶”一词语出《周易·上经·屯》：“云，雷，屯，君子以经纶”。⑥屯之卦象是为云雷聚，云行于上，雷动于下。按《象传》以雨比恩泽，以雷比刑。谓君子观此卦象和卦名，则善于兼用恩泽与刑罚，以经纬国家。云雷交动，万物“初生”，艰难困顿此际，君子当胸怀天下，经略四海大业。

此外，《易经》对日本文化的影响在其他领域也非常深远。在宗教领域里，日本的祭祀制度及内容都具有浓厚的《易经》理念；在民俗领域里，日本的忌讳中深含易理的奥义；在管理学的领域，《易经》经世致用的思想及“三易”（即“简易”、“不易”、“变易”）观，成为企业管理理论的基本理念和核心思想。

可以说，从日本的意志结构和伦理本位的形成，到社会的道德规范和思想架构，都渗透着深邃的易理内涵。在日本，《易经》被奉为修身、齐家、平天下的哲学之书，指导着先古和当代人们的学习、工作、处世等日常行为。《易经》与日本文化的关系千丝万缕且错综复杂，是当今中日文化交流探索研究的重大课题之一。

（作者为东莞理工学院讲师，广东外语外贸大学博士研究生）

注释

篇8

关键词:必修 选修 衔接 呈现

新课程实施后,高中历史教材分必修与选修,必修与选修教材之间难免会有一些重叠的内容,教师在教学中该如何处理好这些内容呢?笔者试以人教版必修三与选修二中与“启蒙思想”相关内容为例,谈谈自己肤浅的看法。

必修三“启蒙运动的兴起”与选修二第三单元“向封建专制统治宣战的檄文”关系最为密切:无论是美国《独立宣言》还是法国《人权宣言》其理论基础都来源于启蒙思想。所以在讲到这两份文献诞生的背景时,教师必然要发动学生回忆必修三中有关启蒙思想的内容。在讲《独立宣言》的理论基础时,教师教学用书“建议将重心放在对《独立宣言》影响最直接的洛克思想的介绍上”,洛克的思想在必修教材中并没出现,如此重要的人物思想只出现在选修课中是否合理?而且18世纪启蒙运动实际上是阐明和普及17世纪的思想,必修三既没17世纪英国的启蒙思想也没有洛克,会不会使整个启蒙运动的过程不够完整呢?

另外,选修二《法国大革命》出现了“自然法”的概念,但在这之前教材却没提及,现在突然出现难免让人莫名其妙。

由此,在上课时,笔者曾尝试着调整了一下内容和结构:

上必修三“启蒙运动的兴起”一课时,笔者首先给学生介绍自然法:所谓自然法,它不是具体的法律条文,而是理念,类似中国古代的“天理”。其渊源可以追溯至古希腊罗马。西方思想家们相信宇宙中存在着一套辨别是非的法则,它先于人类存在且不以人的意志为转移。自然法观念产生后成为人们对于现实生活中不合理的政治现象和制度进行批判的重要武器。近代科学兴起后,尤其是牛顿三大定律和万有引力定律揭开了宇宙神秘的面纱,更加坚定了人们“自然法”的信念。17世纪西欧的政治学正是建立在自然法的基础上。

相信这样一番介绍后,学生们已能理解自然法这一概念,在以后的学习中就不必再对自然法进行解释了。

在这次的学习中学生只需对其有个印象即可,其详细的观点可留待选修二中给学生介绍。“法国三杰”的思想自然是本课重点,除共性外,我突出了他们每个人的思想亮点。在选修二中再讲启蒙思想家的观点时,我就可以在学生们回忆的基础上重点引导学生分析他们思想的异同。如:洛克的分权与孟德斯鸠的分权有何异同?为什么会有这些异同?程度较好的班级有兴趣的话甚至可以给他们讲解同是社会契约思想,洛克的社会契约思想和卢梭的社会契约思想有什么不同?这样安排,虽说在重复必修三的内容,但重复中有新意、有发展,既巩固了旧知识,又学习了新知识。

综上所述,为了使得教材结构和内容显得更加系统,同时也鉴于中学生的认知特点,我们有必要反复呈现这些重要的知识点,以加深他们对知识的理解。

参考文献:

[1]约翰・麦克里兰.西方政治思想史.海南出版社,2003.6.

[2]徐大同主编.西方政治思想史.天津人民出版社,2006.9.

篇9

引言：

黑格尔指出：“智者们说人是万物的尺度，这是不确定的，其中还包含着人的非凡的规定；人要把自己当作目的，这里面包含着非凡的东西。在苏格拉底那里我们也发现人是尺度，不过这是作为思维的人，假如将这一点以客观的方式来表达，它就是真，就是善。”

一、苏格拉底：“为道德正名”

苏格拉底看来，因为人性的本质在于理性，所以，人生的最高目标就应当追求正义和真理。因此，苏格拉底所实现的哲学变革的一个主要内容，就是在理性基础上为道德“正名”，批判智者的以个人为中心的道德观，探求本文由收集整理人的内在道德本性，确立社会生活中人的道德价值体系。这一点，就是苏格拉底的道德主义政治思想的人性论基础。

二、柏拉图：“正义”

作为苏格拉底的学生，柏拉图继续了他的老师关于人的特性在于理性的观点。所不同的是，柏拉图把理性上升到宇宙论和本体论的高度加以论述。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图认为，人的灵魂中的理性来源于宇宙灵魂中的理性，只是人的灵魂中的理性的纯洁度较差，属于第二、第三等的理性。这是因为在人的灵魂中，除了理性 以外还有感觉、欲望和情绪，这都是由外界的火、气、水、土等因素所造成的混乱。

在《理想国》中，柏拉图指出，正像在国家中有统治者、卫士和工农群众一样，个人的灵魂也有三个部分，即理智、激情和欲望。其中，理智是聪明的，起着领导的 作用，激情服从它，成为它的助手。音乐和体育的教育可以加强理智，并且使激情平稳。欲望在灵魂中占据最大部分，它贪得无厌，必须受到理智和激情的控制。假 如理智、激情与欲望三个部分和谐相处，理智起领导作用，激情与欲望服从而不违反它，这个时候灵魂就处于最佳状态，这个人就是能够自制的人。因此，柏拉图认 为，当理智、激情与欲望三个部分做到各司其职，和谐协调，那么灵魂便能够自己主宰自己，秩序井然，这就是个人灵魂的正义和健康的表现；反之，假如它们不守本分，相互斗争，都想争夺领导地位，就造成了灵魂的不正义。

三、亚里士多德：“人是一个政治动物”

亚里士多德从不同角度和层面揭示了人性的特点。大致可以归纳为如下几点：

第一，社会性。亚里士多德说：“人类自然是趋向于城邦生活的动物。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他 假如不是一个鄙夫，那就是一位超人。”（亚里士多德《政治学》）这就是说，人天生具有合群的倾向。不然，就不是一个正常的人了。

第二，义理性。亚里士多德说：“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辩认，而家庭和城邦的结合正是这类 义理的结合。”（《政治学》）又说：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，假如不讲礼法、违反正义，他就堕落为最恶劣的动物。”（《政治 学》）这说明，人类之所以能够结合在一起，构成社会，即义理性或趋善性。

第三，理性。人类为什么能够知道义理，趋善避恶？亚里士多德认为，这是因为人性中还包含着一种可贵的特性，即理性。他说：“人们所由入德成善者出于三端。 这三端为出生所禀的天赋，日后养成的习惯，及其内在的理性。”在亚里士多德看来，正是凭借理性，人类才懂得善恶，过一种幸福生活，理性是最重要的。

第四，欲望与兽性。亚里士多德指出，人性中不光有理性、社会性等特性，而且还包含着欲望与兽性的因素。只要是人，难免都有欲望。只要加以理性的引导和调节，就是正常、合理的。假如不加节制，就可能造成危害。亚里士多德把这种能够造成危害的欲望称之为或兽性的因素。

四、马基雅维里：“人性恶劣、易变”

篇10

一、界内界外

自由主义与社群主义的争论，首先是一个西方思想事件。断定它是一个西方思想事件，既是由于它的发生地域是在特定的西方思想-社会环境中。也是因为这一争论的主导问题是一系列典型的西方政治思想问题。更是因为参与争论的思想家们着意解决的，是当代西方社会面对的深层次的政治价值问题。争论的原有意义限定在西方政治思想界，这即是本文所谓"界内"的含义。

在"界内"看，自由主义与社群主义的争论，实际上主要是被认定为社群主义的主要理论家们在批评自由主义的论证。批评的对象，又主要是罗尔斯式的新自由主义观点。因为社群主义的出台，在直接的理论渊源上，是与罗尔斯《正义论》的出版联系在一起的。罗尔斯从洛克、卢梭、康德那里吸取理论灵感，以高度理论化的逻辑力量，再现了自由主义的理论魅力。尤其是他从"权利优先于善"的原则出发，以"原初状态"、"无知之幕"等精巧的假设、以自由在辞典序列上的优先设定处理平等正义的两个原则，对于解决自由主义长期以来在理论论证上的苍白，具有积极的作用。但是，罗尔斯的论证太强势了。他将道德哲学与政治哲学冶于一炉的论证选择，使得他不得不应付来自两个方向的挑战：从"左"的方向看，像社群主义者就对于他关于权利与善的关系论证、对于个人与国家关系的处理、对于权利与公益关系的安顿，颇为不满。从"右"的角度讲，像诺齐克就对于他将个人权利安顿在一个可能被国家侵犯的危险位置感到严重的不安。3

仅就本文关注的社群主义对自由主义的批评而言，从他们对罗尔斯自由主义论证的批评性关注扩展开去，他们一方面指责自由主义对于权利与善的关系的见解。认为自由主义锁定的个人权利对于善的优先性，其实仅仅具有伸张不以普遍善牺牲个人权利、并将权利基础上的正义与任何善的理念脱钩的含义。而恰恰是善的优先性才足以保证权利的认知、保证我们对于正义的认同。另一方面，他们批评自由主义的权利观，指出权利并不是自由主义认定的天赋的、道德的东西，而是后天由法律所赋予的。自由主义的天赋权利无论是在历史的维度、还是在语义的角度看，都不曾存在过。在这个意义上，他们强调自由主义做轻视的积极权利、集体权利。再一方面，社群主义申述公益优于权利的主张。他们强调，当正义不可能优先于善时，善的共同认知就成为社群共同行动的基础。这个时候，人们就会认识到社群利益的相容性与相关性，个人之善与共同之善就结合起来了。虽然这样会遭遇到一些人努力创造、一些人安于享受的难题，但是借助于美德教育，这些难题就会迎刃而解。最后，社群主义尖锐地批评了自由主义关于国家的立论。他们拒斥自由主义的国家中立论。认为鼓励公民积极参与国家政治生活，是民主的要求、反对专制的条件。4

如果我们不将关注的眼光停留在自由主义与社群主义的对立面上的话，我们似乎可以同意论者所说的"社群主义与自由主义在实质上是互补的，或者说是相辅相成的，只是双方的侧重点与着眼点有所不同。"5 因为，社群主义与自由主义似乎恰好在个人与社群、权利与公益、强国家与弱国家等方面形成互补的理论结构。正是在这个意义上，缺乏自由主义、个人主义就无法理解社群主义。

但是，这一争论引起"界外"的强烈反响则包含着不同的意向。一方面，当社群主义对于自由主义的批评经过海外华人学者和美国汉学家们的解释性处理之后，就具有了用以整理中国传统思想资源的不同参照架构的意义。另一方面，当这一争论投射在当代中国政治生活筹划的界面上时，经过拒斥自由主义的学者的处理，也就具有了完全不同的政治蕴涵。于是，"界内"与"界外"构成了全面描述自由主义与社群主义之争的两个线索。对"界内"的描述具有的是思想学术传输的功能。"界外"的应接发挥着指引我们选择现代性政治价值的作用。

这样，"西方的"社群主义与自由主义进入"中国的"社会政治理论介绍与解释语境之后，就发生了三叉分流：一个支流是学术取向的。介入其中的学者主要是介绍、评述西方这场争论的人物、思潮、流派、观点。另一个支流是将社群主义安顿在自由主义的绝对对立面，从而欢呼自由主义的"瓦解"。再一个支流是将社群主义作为拯救中国传统的理论支点，为中国传统思想、尤其的儒家思想所具有的现代性辩护。如果说前一个选择在一个全球化时代是一个完全正常的文化交流象征的话，后两者则具有促使我们深入分析的意涵在。因为它们的指向不在思想学术，而在现实文化出路和当下政治选择--他们试图以社群主义的立论来激活已经丧失了活力的某种价值体系。思想的张力在此就鲜明地体现出来：我们在接受与拒斥之间，确认或否定某种思想的价值。简单地描述后两者的立论是必要的：以汉语思想界对立自由主义与社群主义立论的论点而言，他们借社群主义对于自由主义的批评宣称，自由主义的个人主义在理论上和实践上都彻底失败了。现在的关键问题是集体权利诉求而不是个人权利的强调，是对差异的关注而不是对普遍的重视，是对历史的尊重而不是对万民法的追求。就此他们认定"社会主义"的合理性而轻视自由主义提供的现代政治智慧。6 以关注汉语思想的现代前景并注重西方理论资源的借取来立论的思想家或学者而言，他们对社群主义的欢迎态度，则是因为社群主义将"集体"凸显出来，并以此批判了凸显个体的自由主义理论，这恰恰与中国传统的主流儒家伦理具有某种"一致性"。7 这种一致性体现在三个方面：重视群体的自我意识、强调集体的利益、伸张道德的义务。在这种观照的眼光注视下，此前流行的"儒家自由主义"立论，似乎已经不足以为儒家的现代性提供辩护了，倒是"儒家社群主义"更能够将儒家的现代性价值显现出来。显然，他们认为社群主义的流行为儒家伦理的现代重光提供了有力的理论支持。8 由这一简单的陈述可以看出，进入汉语思想界的社群主义话语，已经变成为申述中国现实政治主张或重述中国传统观念的思想工具。在西方文化语境中社群主义关注的自由主义的缺陷之类的问题，已经不是什么严重的问题。问题的重心已经偏移到了这一争论为我们表达中国关怀提供什么支持。

二、文化语境

分析起来，西方政治思想界关于自由主义与社群主义的争论，汉语思想界关于这一争论的反响，其实各自具有它们的特殊文化语境。这是二者在关注点、表现形式与思想指向上呈现出重大差异的原因。

已经有论者指出，社群主义与自由主义的论争，是西方文化的当代处境的产物。它具有自己特殊的知识渊源与现实根底。从知识渊源上讲，社群主义的出台既与亚里斯多德以来就存在于西方思想传统中的社群观点有密切的联系，又与对新自由主义的反拨相关。从社会背景上看，则既是对于西方国家的国家弱化的一种理论反弹，又是对于曾经在西方政治生活中发挥过重大作用却逐渐衰落的中间性社群进行重建的诉求的反应，更是1960年代兴起的新社群运动的理论回应，以及对于1970年代兴起的新人权运动的理论总结。9 这些特殊的文化环境因素，是构成社群主义批评自由主义的理论与实践条件，也就成为社群主义出台的文化语境。

话分两头。在西方文化语境中出台的社群主义，可以从理论渊源与实践动力两个方面进行审视。从前一个方面即理论渊源来看，一种文化的多元特性，对于这一文化的基本价值观念可以发挥因于时代的不同导向。西方文化发源于古希腊、罗马、希伯莱。由于罗马精神是在法治界面上深刻影响西方文化走向，而希伯莱精神主要影响西方人的宗教信仰，比较起来，希腊的理性精神培养出的各种政治价值阐释，就成为西方政治思想界汲取不同思想营养的一片文化沃土。自近代以来，西方文化发展的现实推进力量，大于历史上的思想力量。西方文化的发展，经历了自中世纪以来最为严重的文化断裂。中世纪使得希腊文化转移到中东一带，而在原生区域几乎销声匿迹。而兴起中的"现代"，更是将西方的思想传统与社会运作传统"中断"了。现代性以其变迁的速度、变化的范围和固有的制度，彻底改变了我们习以为常的传统的状态。"现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态。" 10 于是，在现代性充分发育之后，尤其是在现代性显现出某些自身的不足的时候，人们就会向"中断"了的思想史寻求资源，以便纠现代性之偏。社群主义批评自由主义的立足点恰恰就在这种历史的断裂上面。像麦金太尔指责自由主义的个人权利学说的时候，就沿循历史学与语言学的双线进行--用语是完全现代的、历史是横空出世的。他们以对接历史的姿态，将自己解决自由主义的理论"困难"的思想资借直接通到古典希腊。而且对于相沿以下的相同理论资源加以聚集，比如社群主义者对于黑格尔、腾尼斯关于社群论述的重视。思想史的回观为思想的现代转向提供了资源。同时，新自由主义的流行，形成了被社群主义视为"霸权性"的文化话语。11 这样就激发了社群主义者在新自由主义的视野之外，去寻求解释现代性困境和设计现代性出路的热情。他们将结构是与自由主义相反对的西方社群论激活，从而使得自由主义的个人主义自我观、权利优先的政治理论和义务论的伦理取向之不尽合理之处显示出来，试图以群体主义的自我观、公益优先的政治理论和目的论的伦理取向取而代之。12 这种对于主流话语的反弹性建构，是西方现代思想史屡见不鲜的。

当然，社群主义对于自由主义的批评，主要还是当代西方社会政治生活变迁所导致的。这是从第二个方面即社会政治实践来看社群主义出台的原因的一个视角。自第二次世界大战以降，冷战相沿以下，达50年之久。这50年资本主义与社会主义的对峙性存在，促成了人们特殊的政治思考方式。对于自由主义的思考来讲，也确实具有推动自由主义者从"免于"（free from）的视角审视现代自由之如何可能的问题的独特性。这样，积极自由(free to do)的价值可能就溢出了自由主义者的眼界。当冷战趋近结束的时候，人们可以逐渐脱出对峙性的眼光，比较理性地看待自由的理论结构问题。这个时候，被认为是所谓"冷战自由主义"的某些理论弱点就曝露出来。社群主义就抓住这些弱点批评自由主义的理论建构。加上新自由主义是基于福利国家运行的理论反映，利益分配如何既符合自由原则、又符合公正要求，本来就是一对难以协调好的矛盾。于是，社群主义便有了进入自由主义主流话语天地进行理论检讨的余地。而1960年代在西方国家风起云涌的新社会运动，在激进主义的驱使下，也在自由主义的做小国家、做大社会的理论导向的驱动下，演变得愈来愈烈。国家确实做小了，社会的秩序也相应缺乏保障了。1960年代的造反运动，将西方人的政治认同分裂了。13 自由主义不再具有统一的政治号召力。"理想的冲突"成为这个时代的观念图景。14 于是，像社群主义这种旨在重整秩序的社会政治学说，就不仅有了纠自由主义理论之偏的动力，更有了纠社会运动之偏的动力。双重动力合壁，给予了社群主义以强势的理论建构支持。

在中国，情形则有不同。自由主义与社群主义之争的引介，与中国寻求文化出路与现代性政治设计方案想结合，也就使得这一引介具有它独特的、中国的具体文化语境限定。一方面，现代世界的文化传递，使得西方文化的动向具有了"世界"动向的先导性。这一文化传通的"定势"，使得自近代以来就有"睁眼看世界"文化习性的中国人，不得不打醒精神来加以对付。当社群主义对西方主流的社会政治思潮加以严厉批评的时候，中国人既有一种吸取新兴文化思潮的兴奋感，又有一种解除西方主流文化压抑的感觉。于是，社群主义顺利地进入汉语思想界，就不是什么可怪之事。另一方面，当这一争论透入汉语思想界之后，它的文化语境必然地发生重大的变化：其一，着力介绍这一争论的学者型人士，在跨越西方与中国两个文化语境的特殊处境中，力图给人们一个不至于走样的描述。但是，中国文化语境的叙述处境，已经使得这一介绍打上了中国文化烙印，尤其是50年来的中国新文化传统的烙印。以中国正统的意识形态作为衡量社群主义论说正当性的思维进路，在引介社群主义论说中，是人们屡见不鲜的。15 其二，试图将这一争论的"中国"意义凸显出来的思想型人士，则期望以自己的思想转述，将其导入中国当代的思想框架之中，使得自由主义与社群主义的争论成为鲜活的汉语政治思想的主题。从而为中国的文化出路与现代性政治设计提供思想源泉。在比较文化的边沿上，基于所谓社群主义与儒家思想的亲合性来为中国传统文化的现代性价值辩护，就是一个典型。这里体现而出的是中国文化关怀，而不是西方言路关注。在现代性政治设计的方案借取上，社群主义之引进汉语思想界，则存在着为中国式社会主义辩护的先导性思路。这中间存在的轻率断定自由主义的衰落，无端地认定社群主义之类的"左翼"思想的兴盛之对峙性的论说，是显见的。16 其实，社群主义的论说，在原生的文化语境中，既与中国传统文化的出路全无瓜葛，也与社会主义的当代处境完全没有联系。即使我们根本不分析社群主义自身的理论缺陷，而简单将其视为具有合理性的论述，它与中国文化语境中申述的各种自称与它相关的论述之间，实在是两个话语系统。

三、解释与误读

可以断定，从西方思想界的自由主义与社群主义之争，到中国思想界的自由主义与社群主义之论，是在解释的边沿上获得它的思想动力的。当中国思想界，即使是操英语的汉学家对于这一争论的关注发生的时候，西方文化语境中的社群主义与自由主义争论，就开始走样了。但是，这种关注既然游走在社群主义与自由主义、中国与西方、理论与实践的边界上，边际的相关性也就驱使我们对中国文化语境中的相关言述，进行相关性基础上的描述与分析。没有这种相关性，也就无法凸显我们关注的思想的张力了。

我们首先假设引介社群主义话语进入汉语思想界的人士，在现代性价值观念上的正当性，在文化态度上的公平性，在知识理解上的确当性。如此，我们就免除了以价值偏好、主观态度和知识理解谈论中国文化语境中以社群主义视角看待中国问题的嫌疑。就三叉分流的中国文化语境中的社群主义言述来看，那些仅仅试图将社群主义的学理介绍进入汉语思想界的人士，是一些着力进行文化传通的人士。由于他们的意图和目的，在主观上已经限制在文化引介上面，因此，在他们那里，对于社群主义的传播要求远远高于对于社群主义的创造解释。我们的关注眼光，还是聚焦在处理社群主义言述与中国文化现代处境的关系、以及社群主义的言述与中国现代性政治设计的关联两类论述上面。

从解释的角度比较地分析，前者需要解释的问题，是文化问题。后者需要解释的问题，则是社会政治问题。因此，二者的解释处境具有重大的差异。就前者来看，当解释者试图以社群主义提供的政治哲学观点，重新叙述中国传统思想、尤其是中国传统的儒家思想的时候，可能只是选取了一个新的理论审视角度而已。因此，这样的解释进路，是可以提供给人们重新理解中国传统文化的一个新视角的。在这个方面，无论的狄百瑞、杜维明，还是大陆试图接通社群主义与儒家精神脉络的学者，都还将自己的论述限定在理论解释的合理范围内。在中西方文化普遍传通的当下，用中西方思想界都能接受或理解的话语叙述中国传统思想，本身是一个不得不直面的文化交流事宜。但是，选择什么样的西方话语体系作为重述中国传统思想、尤其是儒家思想的参照系，是一个颇费周章的事情。狄、杜二人长期以来致力于以西方人理解的话语叙述儒家思想。在社群主义话语出台之际，狄、杜的儒家叙述话语显然有了改变。此前，狄百瑞出版过一本名为《中国的自由传统》的专门著作，看书名就知道，这是作者以自由主义的现代性话语解读中国传统思想的作品。在书中，狄百瑞以黄宗羲为个案、提出了"儒家自由主义"的命题。他强调像密尔那样狭隘而纯粹地定义自由主义的不足取法。而以一种宽泛的个人视野来理解自由主义。17 狄百瑞写作这本书的时候，恰当自由主义高奏凯歌的时期。而当社群主义流行开来的时候，狄百瑞又出版了《亚洲价值与人权--从儒家社群主义的观点看》的专门著作。基于他对于社群主义的接受，转而以社群主义的视角审视儒家文化系统的法与礼、学与社以及乡规民约一类话语。18 在这里，我们不是想指责狄百瑞评价儒家的理论视角的游离不定。而是力图显示他选择解释儒家思想的进路的那种思想紧张状态。杜维明的处境大致是一样的。他既尝试过以自由主义的眼光看待儒家社会政治理论，近期转而以社群主义的眼光打量儒家社会政治思想。似乎社群主义的理论更适合用来阐释儒家的一些基本理念，诸如儒家的仁义、民君等等。19 在以西方话语作为解读儒家思想的坐标的处境中，狄百瑞与杜维明的这种解释游移性，恰好反映出思想的张力。可以预期的是，当西方的社会政治话语流向再次发生变化后，这种思想的张力会再次将相类论说引导到不同的方向上去。

就后者，即就社群主义的理论与中国当代社会政治设计方案的选择的关系来讲，着力进行社群主义观点引介的人士所主要关注的是，并不是社群主义者说了什么，而是社群主义者所说的与他们所关注的社会政治设计方案有什么关系，并为之提供了什么样的支持。他们的理论着力点，既不在社群主义的论述对于重述中国传统有什么意义，也不在社群主义对于西方当代社会的重建有什么价值，更不在社群主义与自由主义之争的复杂理论蕴涵，而在社群主义如何瓦解了自由主义，为他们所心仪的"社会主义"提供了什么理论证明和实践支持。20 在这里，对于社群主义与自由主义的理论兴趣，已经降低到理论关注的下限了。解释的理论进路选择让位于僵硬的政治立场的伸张。在这个时候，公共性的申述、个体性的反思，与资本主义的批判、社会主义的重建关联起来。理论与实践的当下联结，远远超过理论与理论间关系的细密辨析。于是，社群主义的绵密理论推导，在这里被省略为一个干瘪的拒斥自由主义的原则。泰勒对于自我的现代源流的分疏，仅仅落在了"承认的政治"这一单个主题上面。而其他社群主义者对于分配正义的复杂考察，也就在论述者的关注之外了。而此时，围绕社群主义与自由主义争论的西方政治思想两个线索--自由与共和的历史性张力，在这里被汰除了。论者谈论相关话题时提醒人们注意的社会政治话题的复杂性，遗失在论者自己申述的先导性社会政治理念陷阱里了。无疑，这就给我们提示了面对思想的张力时，简单地化解张力具有的可怕结果。

解释的处境是特殊的，它将解释者严格地限制解释的对象的环境之中。于是，跨文化的解释，因为脱离了原生的解释环境，一旦解释，就避免不了误读。尤其是在不同的社会政治生活环境中提出的政治思想观念，必须在它赖以产生的环境中才能获得理解。脱离开某种具体的社会政治环境去解释某种政治思想，就将特殊的政治思想硬性地换算为普适的政治教条。这个时候，即使是善意的误读，也会导致误解。而先导性伸张某种政治意识形态的解读，就是一种恶意的误读。恶意的误读就与刻意的曲解联系在一起了。这对于我们这个曾经深深地陷在政治意识形态教条的泥潭的国家中人来讲，不能不怀抱高度的警惕。

四、一个疑惑：跨文化地思想？

以社群主义与自由主义之争在中西方的思想处境为例，我们观察了一个思想主张与学理阐释在不同的社会政治文化语境中的不同显示状态。思想的张力就此凸显在我们的面前。我们在思想体系之间、在理论与实践之间保持某种适度的紧张，是具有显而易见的必要性与重要性的。

从社群主义与自由主义之争的跨文化处境来分析，我们知道，在今天的社会政治思想运思中，跨文化的思考已经成为我们的基本处境。跨文化思考有其难度，思考方式需要辩护。如果说跨文化地思想是可能的话，我们应该为这种可能性提供至少两个方面的论证：一方面，我们必须证明，跨文化地思想具有化解原生文化传统间的紧张关系，以便消解文化本源间具有的差异对文化间理解的排斥作用。另一方面，我们必须将跨文化地思想的相关边界刻画出来，以便保证跨文化地思想的可靠性。于是，在思想主题、思考方式、解释选择、现实针对等方面，必须予以严格的限定。

为此，当我们进行跨文化地思想的时候，就有必要清除三个有碍于在文化边际上运思的障碍：一个障碍是政治化思维。第二个障碍是抵抗性心理。第三个障碍是自辩性行为。从第一个方面讲，政治化思维是一种将中西政治文化作为对峙性的文化体系来处理的思路。比较中西政治思想的人们在这种思路中，将你死我活的思路带进跨文化的政治思想研究之中。似乎西方有的东西，中国就必定有，而且中国古典有的东西必定比西方现代有的东西好。其实，中西政治思想各自在其所处的历史阶段上分别具有自己的历史理由，完全不必要将其处理为对峙的关系。就第二个方面来看，抵抗性心理是一种受到弱势文化面对强势文化的拒斥态度的影响而形成的心理定势。在这种思路中，人们总是习惯于将西方非主流的思想、思潮作为中国抵抗西方主流思想、思潮的最新武器来运用。实际上，这种抵抗性思路的思想有效性是相当之低的。以第三方面分析，自辩性的思路乃是一种辩护者自认的足以为自己心仪的辩护对象振振有辞予以维护的思路，在这种思路中的运思中，或者基于道义、或者基于学理、或者基于现实，总之事先假定了辩护对象的价值优越性。港台新儒家的辩护心态有这些意涵，美国儒家学者（如狄百瑞等学者）也有这种心态的因子。

在跨文化的比较思想研究过程中，思想的张力是巨大的。这种张力，既显现在原生文化的各构成因素、各历史主张、各复杂观念、各具体阐释中间，也显现在原生文化的思想流变、思想攻讦、思想融会、思想创新中间。而这种张力更显现在跨文化的传通过程中原生文化与传通文化的复杂因素接通的过程之中。在这种接通的过程中，原创思想与传播思想之间的关系微妙化了：原创思想解决的问题可能大多数已经不是传通到新的文化之中的思想界与社会运动关注的问题了，它不过是促使人们借助这些思想来思考他们自己的思想、文化与社会问题的观念工具而已。这个时候，就不能将原创思想与传通思想混为一谈。这个时候，离析不同文化氛围的思想观念，就比浅显而牵强的比较重要得多。假如需要比较二者间的相似性的时候，也许重点正好颠倒。自由主义与社群主义之争对于中国思想界评价自己的传统，诊断当代的思想问题，都需要在审慎对待这些问题的基础上来进行。否则，一切断定就会流于臆测。

注释：

1 以1970年罗尔斯出版《正义论》引起的社群主义式批评计算，可以获知这一争论的延续时间。1981年，被视为社群主义健将的麦金太尔出版了《追寻美德》，1982年桑德尔出版了《自由主义与正义的局限》，1984年沃尔泽出版了《正义诸领域》，1989年泰勒出版了《自我的根源》。

2 1990年代中国大陆逐渐翻译了一批社群主义的著作，并有了评介性的专书问世，如刘军宁等编的《自由与社群》，三联书店1998年版。俞可平的《社群主义》，中国社会科学出版社1998年版。

3 参见坊间任何一本描述这一段西方伦理学史的著作，都可以看到这样的描写。

4 参见前引社群主义主将主要著作的前言，就可以归纳出这些社群主义的基本主张。亦可参见俞可平：《权利政治与公益政治——当代西方政治哲学评析》，第三部分“主要流派”之“社群主义”，社会科学文献出版社2000年版。徐友渔：《自由的言说》之“自由主义与社群主义”，长春出版社1999年版。

5 同上引俞可平书，第258页。

6 参见汪晖：《承认的政治、万民法与自由主义的困境》，载《死火重温》，人民文学出版社2000年版。这种以意识形态辩护为前提的、轻巧的态度对待自由主义与社群主义之争的论说，在国内理论界是一种趋同的选择。

7 在这里需要指出，表达这种中国关怀的，不仅仅是华人学者，也包括自觉认同中国文化的外国学者，如美国哥伦比亚大学的狄百瑞教授等所谓“美国儒家”。因此本文用“汉语思想界”来宽泛地包容这些学者的讨论：操汉语思想的与关注汉语思想的，都纳入这一范围。

8 参见姚治华：《儒家的社群主义如何可能？——评狄百瑞〈亚洲价值与人权——从儒家社群主义的观点看〉》，载哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版。

9 参见前引俞可平书，第255——257页。

10 参见吉登斯：《现代性的后果》，第4页。译林出版社2000年版。

11 如有“罗尔斯产业”（Rawls' Indutrial）的说法。

12 参见彭国翔：《儒学：自由主义与社群主义之间》，《中国图书商报·书评周刊》2002年4月4日14版。

13 参见理伯卡·E·卡拉奇：《分裂的一代》，引言，社会科学文献出版社2001年版。

14 参见L·J·宾克莱：《理想的冲突——西方社会中变化的价值观念》，第一章“二十世纪的道德思潮”之“相对主义的时代”。商务印书馆1983年版。

15 参见前引俞可平书，第258——259页。

16 这方面以前引汪晖的大作表现的最为明显。

17 参见狄百瑞：《中国的自由传统》，引言，香港中文大学出版社1983年版。

18 参见前引姚治华文。

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关键词:托马斯・阿奎那;政治思想;民主;自由;法治

中图分类号:B92文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)19-0207-02

托马斯・阿奎那是欧洲中世纪最伟大的经院哲学家、神学家,是神学政治论的集大成者。他从维护封建秩序和教会权威出发,通过吸收和借鉴各派观点,构筑了一个包罗万象的神学体系,其主要著作《神学大全》是一部百科全书式的神学巨著,这部著作讨论问题广泛,其中包含了对政治问题的思考。

一

托马斯・阿奎那政治思想的主要内容为:第一,人有理性,人天生是社会政治动物,国家的建立是人类合群生活的需要。阿奎那接受了亚里士多德的观点,承认人是有理性的动物。他拿人与动物比较,指出动物虽有伶牙俐齿、皮毛角爪,能奔善跑,但却没有理性,只有人才有理性,人才有推理能力,人才能创造各种工具和器皿。动物只能运用其自身的本能趋利避害,而人由于拥有理性,则可以通过推理获得并发展必须的知识。同时,教育和传授知识是“只有人才掌握的能力,这种能力使他得以把自己的全部思想内容告诉另一个人”[1]。人有理性,懂得孤独的生活既无法战胜其他动物,也无法满足人生各种各样的需要,因此“当我们考虑到人生的一切必不可少的事项时,我们就显然看出,人天然是个社会的和政治的动物,注定比其他一切动物要过更多的合群生活。”[1]

阿奎那认为,人的结合出于人的理性,但人的理性是上帝赋予的,他解释说,一个人的为人如何,以及他享有什么东西或能有什么成就都必须与上帝发生某种关系。至于国家的统治权,亦是上帝赋予的。因此,在阿奎那看来,国家的形成归根结底是上帝的意志,阿奎那乃是在神意的前提下吸收了亚里士多德关于国家在家庭的基础上自然发生的说法。

第二,政治的首要目的在于和平与团结一致,君主制是最好的政体。阿奎那提出,一个社会的幸福和繁荣在于保全它的团结一致,在于和平与安宁,而君主制最能保证社会的团结一致与和平安宁,所以它是最好的政体。首先,凡本身就是一个统一体的,就比多样体更容易产生统一。为了要实现社会的团结统一,就必须把政府权力交给一个人来掌握,其次,最接近自然的过程的办法就是最好的办法,在自然界,支配权总是操在单一的个体的手中的,最好的政体也应该是由一个人来掌握政府权力。 经验也证明,多数人统治常使国家发生纷争,陷于分裂。

第三,国王是上帝的仆人,王权是上帝的赐予。阿奎那认为,一个君主应当体会到,他对他的国家已经担负起类似灵魂对肉体,上帝对宇宙的那种职责。他一方面认为君主的权力来自上帝;另一方面又要求君主在管理政府时要施仁政。世俗君主要专心致志地领导他所支配的社会走向幸福生活,尘世的安宁和幸福生活的目的,乃是为了将来享受天国的安宁和幸福生活,因此君主在保障和促进人们世俗幸福生活的同时,还有责任引导人们追求天堂的幸福生活,“坚持一切能导致这一目的的行动,尽可能不做任何与这一目的有矛盾的事情。”[1]

第四,法是人类的行为准则,法的目的是公共幸福,永恒法高于一切。阿奎那提出:“法是人们赖以导致某些行动和不作其他一些行动的行为准则或尺度。”[1]人既然是理性的动物,人类行动的准则和尺度便是理性,因此,即使是国王,他在发号施令时也因受理性的节制。他说:“暴戾的法律既然不以健全的论断为依据,严格地和真正地说来就根本不是法律,而宁可说是法律的一种滥用。然而,只要考虑到公民的福利,它就具有法律的性质。”[1]法律必须以整个社会的公共幸福为其真正目的。他说:“任何力量,只要它能通过共同的政治行动以促进和维护社会福利,我们就说它是合法的和合乎正义的。”[1]为此,他把法律分为四种:永恒法,自然法,神法和人法。永恒法即上帝的理性。自然法即理性动物所分享的永恒法。神法即神的启示。人法即人们行为的准则。永恒法高于一切法。阿奎那提出,君主虽然制定法律,但)君主也必须服从法律。

二

通过对托马斯・阿奎那的政治思想全面审视,其蕴涵着一些现代政治思想的重要内容。民主、自由和法治思想是其政治思想的应有之义。

1.国家一切法律和权利来自于人民。阿奎那的政治思想中内在包含了法律和权利来自于人民这一民主思想。实在法的真正基础是社会的意志或社会的同意。他说:“人类的意志可以根据共同的同意是本身并不违反自然正义的任何事情而具有法律价值。这正就是实在法的范围。”[2]阿奎那给法律所下的完整定义,蕴涵着法律来源于人民的思想。阿奎那吸收了亚里士多德关于国家权力起源于民众的思想,进一步激发了中世纪关于“民权”问题的讨论,促进了中世纪的主义的发展。阿奎那还指出,“关于一个城市或国家的权力的正当安排,有两点必须加以考虑。第一点是大家都应当在某一方面参与政治……另一个需要考虑的问题涉及到政体或管理政治事务的形式。”[2]他充分肯定了人们参政的重要性,认为人民参政既保障了社会内部的安宁,又可使权力获得正当的安排。毋庸置疑,参与政治是现代民主政治的重要内容之一。

2.追求自由是人类发展的永恒主题。基督教神权高于王权的理论,其中最重要的历史意义在于将王权排除在信仰领域之外,以免王权因其利益需要而控制人们的道德生活和精神生活。亦即为人类的自由保留了一块必不可少的领地:思想自由和信仰自由。教会强调神权高于政权以及政教分离的历史实践是近代西方人们思想自由的渊源。可见,阿奎那的神权高于王权理论所蕴涵的自由是其政治思想中的又一现代意蕴。阿奎那指出:“基督教徒即使征服了他们并俘虏了他们,后者仍旧会有信仰基督教与否的自由。”[2]这里,他表达了基督教信仰自由的思想。不仅如此,他还关注着精神自由。他说:“一个人为此而受制于另一个人的奴隶状态只存在于肉体方面而不存在于精神方面,因为精神始终是自由的。在尘世的状态中,我们由于基督的恩惠得以在精神上没有缺陷。”[2]

3.实施依法治国。托马斯・阿奎那作为神权政治论的主要代表,将神学的法制理念与古典政治哲学和法治思想相结合。一方面阿奎那把法治看成是社会的产物。他认为,为了对付人恶的本性便需要法治,国家依法统治是使人们能过上有德生活的重要保障。由于人性总是具有邪恶的弱点,所以制定的人法应该有两个特点:第一,人法具有“指导人类行动的规则”的特点;第二,人法还具有“强制力量”的特点。这就将法律的引导和强制功能紧密地统一在一起。另一方面他又把法治看成是一种良好政治的保障机制,对于防止腐败具有重要作用。阿奎那指出法治具有良好的政治维系功能。君权要受到法律的约束,权力只能依照法律来行使。他强调:“无论何人,如为他人制法律,应将同一法律应用于自己身上。”“就法律的支配能力来说,一个君主的自愿服从法律,是与规定相符合的。”“事实上,权力服从法律的支配,乃是政治管理上最重要的事情。”[2]托马斯・阿奎那是中世纪神学政治思想的集大成者,他将基督教神学思想与法治理念巧妙融入,对近现代西方法治思想的发展产生了重大而深远的影响。

参考文献:

篇12

关键词：国际关系理论；起源；西欧

中图分类号：D81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）06-0019-02

一、国际关系理论发展概要

托布约尔・克努成在《国际关系理论史导论》中将国际关系理论的发展历程分为三个阶段。16世纪作为第一阶段，以文艺复兴为契机，确立了国际关系理论的基本概念；第二阶段则贯穿了17世纪至19世纪的整个近代，在此期间，相关的基本概念逐步形成了一个相对完整的理论体系；第三阶段则始于1900年左右。

进入20世纪后，国际关系理论又先后经历了现实主义革命和行为主义革命，在理想主义与现实主义、科学行为主义与传统主义以及新现实主义与新自由主义之间的三次激烈论战之后，国际关系理论逐步形成了现今新现实主义、新自由主义和社会建构主义理论三足鼎立、其他非主流学派共同繁荣的局面。

当前的国际关系基础理论主要分为两大方向，一方包含了国家利益论、权力论、均势论、霸权稳定论等权力政治观，另一方则以合作论、体系论、相互依存论为主要观点。冷战结束后，学者们又提出了国家软权力、地缘政治经济学、国际安全以及理性威慑等新的概念和理论。然而，不论国际关系理论如何发展、怎样演变，其最根本的观点、最精髓的理念都根植于西欧这片现实土壤中，历史上曾被称为“蛮族”的西欧，在文艺复兴、地理大发现、宗教革命和工业革命的强大推力下，产生了现代意义的国家，同时也孕育出了早期的国际关系理论。

二、国际关系理论源于西欧的现实条件

国际关系是指处于世界体系内各国家和其他独立实体之间的多层次关系――集团、国家、跨国公司、区域共同体、国际组织等之间的关系和多维性关系――政治、经济、军事外交、文化等方面的关系。由此可见，自从产生了国家，自从各个国家之间开始了交往，国际关系也就同时产生了。但是将国际关系的日常实践上升为系统理论，则需要多种因素共同作用。历史上的罗马帝国、拜占庭帝国、阿拉伯国家以及古代中国都创造出了极大的物质和精神文明，但是国际关系理论并未发源于这些地方，而唯独青睐海岸曲折、分崩离析的西欧，究其原因，是因为西欧融合了领土的民族国家、民主自由的商品经济以及从宗教文化演变而来的道德与法律约束。

（一）领土与民族国家

国家并不是从来就有的，而是人类社会发展到一定程度的产物。伴随着经济的发展，国家的形态也从古希腊的城邦、封建国、大型帝国最终发展为近代的国家。国家的构成要素包括确定的领土、定居的居民、一定的政权组织以及对内最高、对外独立的，其中则是近代国家的灵魂。近代国家也可以称为领土国家或者民族国家，它的出现是国际关系理论产生和发展的基础，正如克努成所说，“罗马的崩溃可以被大致看成现代国际关系研究的起点”。这是因为，罗马帝国的崩溃使得整个欧洲开始了另一种政治生活。

强盛的罗马帝国由盛转衰，在公元9至10世纪出现了以独立领土国家为代表的政治分化局面，从而出现了取代帝国的多国体制，这为日后的民族国家、国家的兴起奠定了基础。在阿拉伯人无力征服而拜占庭人不屑一顾的西欧，散落着大大小小的蛮族国王，他们忙忙碌碌费尽心力地在未开化的土地上勉强维持着国家秩序，政治大一统的观念早已失散在异教徒大迁移和裂土分治的浪潮中。罗马帝国的衰败打破了欧洲统一帝国的政权形式，使这里没有了政治的统一和信仰的归属。自此，西欧从未形成过以宗教权威为中心的单一的、统一的帝国，相反，始终是一个政治多元化的区域。众多民族国家在独立自主处理本国内政的同时，还作为国际关系的主体，平等地进行着广泛而密切的外交活动，这一方面为国际关系理论的研究提供了大量的史实资料和实践来源，另一方面，又为思想家和学者们创造了学术空间，他们可以在各国间迁徙、游学，这对国际关系理论的形成是很有益处的。可以说，民族国家林立使西欧拥有了国际关系理论发展必需的而其他国家和地区所不具备的基础条件。

相比之下，由东罗马帝国演变而来的拜占庭帝国对于国家关系的理论和实践的关注都是远远不够的。虽然它拥有优秀军队，但在军事战略上以守为主，与周边的斯拉夫人、波斯人和突厥人相比，拜占庭人并不尚武，剽悍好斗、崇尚武力被视为粗鲁无知和野蛮的表现，这也使得他们对于研究国家间事务的国际关系理论并不十分重视。实行政教合一的阿拉伯国家，君权神授和代治思想暴露无遗。在这样一个宗教控制一切的伊斯兰世界，其实与拜占庭帝国是一样的：宗教依旧支配着战争和外交，宗教与世俗机构交织在一起。这就注定以研究世俗事务为主要内容的国际关系理论不会源于此处。

而在古代中国，长期的中央集权形成了多民族融合的统一国家。幅员辽阔、民族众多的中国将大部分精力投入到了内部治理上来，等级森严的官僚制度使统治者一人独揽大权，各级官吏不过是统治者内政外交的执行者而已。强大的中央集权制度使得中国自古就重内政而轻外交。即便是在战国时期，整个中国被分割成众多国家，但这些国家却基本上是由汉族百姓构成的，所以我们还是拥有统一的民族。因此各国的关系类似于古希腊的城邦国家，是一种分裂状态下的统一，因此也无法形成真正的国际关系理论。

（二）商品经济与民主自由

西欧地区北邻波罗的海，西邻大西洋，南面地中海，向东则进入欧亚大陆。三面环海的地理位置使得其远洋航海盛行，同时百姓多从事工商业，而非农业，这就造成了经济上以商业贸易尤其是海上贸易为主。航海贸易使西欧人更具冒险精神、更勇于开拓，经济的富裕还促进了百姓对政治地位的更高追求。于是教会的愚民政策受到了王权的严峻挑战，世俗国家、民族国家便应运而生。没有了统一的帝国，没有了共同的信仰，西欧各国只能在均势思想下经历着战争与和平。众多独立的民族国家在长期的结盟、毁约、媾和、战争中积累了大量的外交经验，思想家、外交家、政治家们共同书写了国际关系的相关理论，西欧各国将国内公民的民主自由诉求也应用于国际关系当中，主张国际交往的自愿平等原则，随后还产生了均势、结盟等思想。而商品经济又促使西欧各国必须频繁往来，不论是经济上的，还是政治上的。这都为国际关系理论的产生与发展提供了现实土壤。

在古代中国，农耕经济一直占主导地位，农业大国的现实环境使得我国一方面不需要过多的国际贸易就可自给自足，另一方面，也无法培育出勇于冒险、追求自由的民主精神，因此，古代中国缺乏国际关系理论形成的主客观条件。

（三）宗教文化与道德法律

西欧的文艺复兴、宗教改革运动，极大地推动了政治的发展。政教分离之后，宗教不再完全统治着人们的思想和行动，而是潜移默化地影响着各国公民的日常生活和国家间的各种往来。

基督教提倡的和平与平等观念深深扎根于信徒内心深处，而原罪说迫使人们制定相互制约与监督的法律。将这些运用于国际关系中，就构成了国际关系理论最初的、最基本的内容。无论是神法（早期的限制战争），还是习惯法中某些与教义相吻合的要素（尤其是商法以及规范领主和国王行为的法规），都直接或间接地影响了国际关系理论。

而拜占庭帝国的皇帝们多年来都将主要精力放在了天主教与东正教的选择上，即便在正式信仰东正教后，教权与王权的争夺也并未真正停止。所以整个帝国对于国家关系的理论和实践的关注都是远远不够的。在宗教依旧支配着战争和外交的阿拉伯国家，宗教的束缚使得它没有成为真正的国家，所以对于国际关系理论的贡献也并不大。面对拜占庭帝国和阿拉伯国家被宗教束缚的情况，古代的中国则恰恰相反。无论是佛教、伊斯兰教还是本土的道教，都从未能够真正支配国家的政治事务。传统的儒家文化虽然备受历朝历代统治者的推崇，但中国也从未出现像拜占庭和阿拉伯国家那种“宗教绑架国家”的状况。

事实上，文化对我国的影响包括两方面：对外形成的文化优越感和对内形成的文化等级制。古代中国的统治者们以天子自居，与其他国家只进行商贸往来，而在文化上处于一种居高临下的地位，从而轻视外国文化，认为他们不过是蛮夷之邦，因此对国际关系不够重视。对于国家内部，最盛行的就是儒家和道教文化。儒家文化注重等级和伦理，更适合于治理国家内政，因此，对国家外交并未有太多建树。道教文化提倡无为之治，不鼓励军事外交，因此，对国际关系理论的产生与发展仍然没有帮助。更重要的是，我国的学者、政治家们其实都在为王朝的统治者一人服务，各种理论学说实际上都只不过是帝王政治思想的表达。民间和学术界的声音无法真正表达，必然不会形成丰富多彩的国际关系理论。

三、总结

国际关系学是一门出现较晚的社会科学，它真正作为一种理论被系统地加以研究，也不过是第一次世界大战以后的事情；而它的繁荣兴旺，更晚于第二次世界大战的结束。目前学术界普遍认为，当代西方国际关系学的理论，是在欧洲主要国家的思想家、学者、战略家的思想基础上获得的，是在20世纪之前的四五百年间，沿袭欧洲历史、法律和宗教文化的一贯思想传统，并在中世纪之后欧洲列强全方位拓展扩张的背景下，通过对政治现象的思索、对强权行为的抨击而不断发展和完善的。由此可见，长期的政治多元格局、繁荣的商品经济发展、文艺复兴对人们思想的极大解放以及宗教改革对人们信仰的重新确立，都注定西欧必定成为国际关系理论的发源地。

参考文献：

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篇13

洛克在西方自由思想史上占据着举足轻重的地位，他把自由当作每个人都具有的自然权利。作为英国资产阶级革命的总结者和代言人，洛克的政治自由观反映了英国资产阶级后的政治现实要求和政治主张，在理论上成功论证了英国资产阶级后建立的君主立宪制。同时，洛克自由主义思想也有保守和妥协的性质，没有同时代思想家霍布斯（君主专制）、卢梭（人民说）等思想家激进。本文从洛克的自由主义概念着手，结合目前研究现状，分析出其政治自由主义思想的不足之处。

【关键词】

洛克;政治自由观;局限性

洛克在前人的理论基础上提出了自己的自由主义思想，他的思想注重保护的是个人的自由权利，这是在总结前人的理论基础上提出的新的自由观点，作为首位对自由主义进行系统阐述的政治学家，在哲学范畴的自由理论基础上提出了在现实中实现自由的理念和思想。可见，洛克的政治自由主义思想是人类历史上的文化遗产和宝贵财富，笔者认为要对其进行深度挖掘和批判继承，这样不仅对洛克理论本身意义重大，也对现阶段政治理论研究奠定坚实的基础。

一、洛克赋予自由的基本涵义

洛克以宗教中的平等观作为理论基础，以意志与法律作为核心内容，从三大层面对自由进行了详细的分析，他把自由作为与人的生命财产同等价值的不可剥夺的天赋权利。在这个基础上，洛克系统全面的构建了他的自由主义政治理论，提出了保障人权的各种制度、原则、、法治、分权等，自此开创了西方近代以来政治思想发展的主流思想，即自由主义。需要说明的是，洛克的自由指的是基于平等的自由，是由平等延伸出来的自由。在洛克看来，自然状态是与生俱来的状态，洛克认为自然法是不仅要保全自己还要保全自然人类，即“人们理性的生活在一起”。洛克在《人类理解论》的“论能力”中分析了自由的含义，对自由的概念进行了详细说明，他认为人们对世界万事万物的认知都来自于现实存在的人们以往积累的经验，即来自于个人经验性的认识论，他把认知观念分为简单认知的和复杂认知两种，而自由则属于变化复杂的观念，即内心思考的观念能力。在洛克的自由主义思想中，特别指出了自由的实现需要前提条件，即有能力实现这种自由，必须属于承受范围内的能力。同时，洛克所指的自由状态必须是某个动作在自我思想指导下来实现，并且某个动作是在未受到任何外界干扰的情况下做出的决定的指导下完成的。

如果意志受到外界干扰后再做出某个动作的决定，那么是不自由的。因此，自由状态是不能受到外界干扰的，而意志则可以在自我潜意识下做出决定，也可以在外界某种刺激下做出决定，这是二者的区别，所以洛克认为自由是属于意志的观点是错误的观点。然而，人类的自由并非绝对的自由，而是相对的自由，因为只要有人的地方就要受到必然或者偶然的制约，而追求幸福和谐是人类亘古不变的天性，也是人类必须遵循的必然规律，因此，任何自由的行为都要以追求幸福和谐为最终目的，否则这种自由并不是真正的自由。综上可知，洛克的自由观是指没有思想的物体可以是没有任何自由权利的，一个物体无论它发生什么动作，静止抑或运动，这些未经过自己的思想指导的动作都不是自由的。不难看出，洛克首先在哲学范畴中对自由进行了详细深刻的系统阐述，他认为自由是人的一种本能，但这种能力受到了多方因素的限制，无疑为其政治意义上的自由状态奠定了理论基础，然后又在政治范畴上对自由进行了理论分析，他强调在不同的社会状态中都要受到来自于理性化身的不同法则的限制和制约。

二、洛克自由主义政治观基本原则

洛克认为人本来是自由的，任何人若使别人处于自己的权力控制下，则无异于使自己处于与对方的战争状态之中。历史上确实存在过奴隶现象，但仅仅只是奴役者与被奴役者之间的“战争状态的继续”，是非法的的状态，受奴役者也有全力通过战争来恢复自己的自由。显然，洛克自由主义观的出发点是人拥有的权利的绝对性，它的基本原则是基于生命、财产和自由三点。为了确立起基本原则，洛克强调整个政治权力不是君权神授的，而是来自于民众的同意和拥护，整个政治权力结构应遵守分权制衡的基本原则。洛克自由主义的三个最基本的原则是权利的优先性、政治权力的世俗同意性以及权力结构分权制衡体系。大部分现当代政治思想学者认为洛克揭开了现代政府理论新的篇章，尽管著名的政治理论史专家萨拜因在《政治学说史》别强调，不能把现代政治就理解为洛克阐述的那套东西，然而从某种意义上说，洛克的现代政治理论确实奠定了现代政治理论的精神支柱。

三、洛克自由主义政治观的局限性和不足之处

作为西方社会主流意识形态的自由主义要解决的问题就是在认可个人主义、理性主义与多元主义的基础上,如何处理社会中显现的多元分歧并确保政治秩序的稳定。（一）对“自然状态”的质疑洛克认为“自然状态”是一种自由平等但不放任的状态。他的政治理论就建立在这样虚拟的社会状态基础上，这里的自然状态学没有任何理论基础，是凭空设想的。一方面是这个社会状态中人与人之间互不联系、相互孤立。显然，人类是社会性动物，不可能脱离现实社会关系。另一方面，政治理论来源背景是中世纪时代的社会背景，当时的政权被罗马教会垄断，除了统治者外，大众没有人身、思想、舆论自由，处处受到教会压迫，导致渴望寻求可以保护自己权利的政治制度，最终，资产阶级改变了封建制度压迫的政治制度并最终了封建专制制度。

（二）缺乏人类社会性认识正是因为洛克的政治理论是假设出来的，人人都是孤立存在的个体，追求着个体的自由。然而，现实的社会状态是只有社会的稳定，才有个人自由可言。如果社会稳定遭到破坏，那么个人自由权利也不存在。可见，社会与个人之间是互相联系、统一存在的关系。个人是社会的组成单元，社会是由个人组成，没有个人就没有社会存在。同时，个人是社会下的个人，没有社会存在个人亦难以生存。如果社会不顾个人自由剥夺了社会自由，这样的社会状态是不可能存在的，但如果过分强调个体自由，忽视社会整体利益，也会导致社会利益受到损害，导致个体自由权利产生冲突，最终使个体自由权利实现受到不同程度影响。因此，应该看到个人与社会之间是辨证统一的。

四、结语

洛克认为虽然人们在自然状态中享有自由、平等、财产等权利，但是这些权利会受到别人的不断侵犯，并且缺少必要的保护，而且从本质上来说，洛克从虚拟状态下出发的自由思想本质是资产阶级，目的是为资产阶级的政权合法性辩护，并且其思想的时代背景和理论背景也有局限性。所以，在肯定洛克自由思想的历史地位的同时，应该用批判的精神审视其哲学自由思想和政治上享有的自由思想。

【参考文献】

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[3]韩伟华.两种自由之学贡斯当古代人的自由与现代人的自由之比较探微[J],史林,2010(1)

篇14

集体主义思想是人的社会属性的派生。虽然人是以个体存在和发展为价值取向，但个体人必需在社会中才能存在和发展，必需把自己的存在和发展同社会的存在和发展联系在一起。共同存在和发展就成为集体主义思想的核心。共同存在是类存在的先决条件。原始社会是一种形式上典型的集体主义社会，因为自然环境的险恶，生产能力低下，生活资料的短缺，迫使他们要过集体生活，否则就会葬送自己，葬送群体。世界各民族的政治思想蒙昧时期，其集体主义思想都是相当浓烈的。

社会属性是人的二重性的一个方面，正因为如此，在人类政治思想中任何人的政治观点或政治主张都不可能回避集体主义的存在。这是社会主义思想生命力强大之所在。

社会主义思想作为一种集体主义思想，在西方可以上述到柏拉图（公元前427-前347年）的《理想国》，在中国可以上述到《礼记·礼运》。对社会主义思想最明确的描述在中国是《礼记·礼运》，在西方是托马斯·莫尔（1478-1535年）的《乌托邦》。不过中国的“大同思想”和柏拉图的《理想国》不是作为资本主义的对立物而产生，而是纯集体主义思想的一种社会构思。我们现在通常所讲的社会主义是作为资本主义制度对立物的社会主义，它从工业革命开始，是西方农业社会向工业社会过渡时期的一种集体主义的政治思想。这种社会主义是从托马斯·莫尔开始，经过法国的圣西门（1760-1825年）、傅立叶（1772-1837年）、英国的欧文（1771-1858年）等到马克思的社会主义。我们现在区分的各种社会主义都是社会主义思想的一种流派。如果说西方柏拉图的《理想国》、中国的《礼记·礼运》是人的社会属性的最高社会道德理想，那么，近现代社会主义思想一个最大特点是它是作为资本主义初期剥削、压迫、贫困、不平等现象的对立物对未来社会的最高道德构想。

所有社会主义思想都是集体主义思想的衍生，是集体主义思想的不同形式、不同时期的反映。社会主义思想在农业社会具有浓厚的道德色彩，只是作为资本主义对立物的近现代社会主义思想才具有浓厚的夺取权力的政治色彩。思想是时代的反映。近现代社会主义思想是资本主义生产方式初期对资本主义生产方式的一种批判，它反映实行社会改造消除资本主义生产方式弊端的愿望。近现代社会主义思想家都致力于批判资本主义生产方式所造成的痛苦以及作为这种生产方式基础的不受限制的自由竞争。它们设想将来民众会以生产资料公有制的方式从资本家手中夺得支配生产资料和管理政府的权力。托马斯·莫尔、意大利的康帕内拉（1568-1639年）、法国的梅叶（1664-1729年）、法国的摩莱里（1720-1780年）、马布利（1709-1785年）等等与农业社会相联系的社会主义大都希望社会温情脉脉，保持农业社会，共同劳动，平均分配。与工业文明相联系的社会主义，圣西门、傅立叶、欧文等仍然主张社会温情脉脉，共同劳动，平均分配。

作为集体主义的社会主义思想可以表述为：社会主义思想是人的社会属性的派生物，是人类共同存在和发展的需要；在人和社会的关系上，它强调人的社会属性，强调人的本质是社会关系的总和，强调社会利益高于个人利益，个人从属于社会集体。作为集体主义的社会主义思想在马克思的学说中表述得最为充分和全面。马克思讲的人是抽象的人，群体的人，而非具体的个人。马克思是从社会关系来论证人的本质、人性，认为人的本质是“一切社会关系的总和”。这是的社会哲学基础。

社会主义思想只是集体主义思想的一种流派，我们没有理由把社会主义思想等同于集体主义思想。我们同样没有理由否认集体主义思想作为社会主义思想的根本属性。与集体主义思想对立的是个人主义思想，而不是资本主义思想，与个人主义思想对立的是集体主义思想，而不是社会主义思想。

资本主义思想属于个人主义思想，但是资本主义思想是近代才产生的一种思想。资本主义思想是十五、十六世纪西欧社会的产物。十五、十六世纪是西欧历史上辉煌的一页，这一时期，是“世界的发现”和“人的发现”的伟大时代。这一时期是欧洲从农业社会向工业社会过渡的时期，是农奴解放、工业中资本主义的手工工场取代封建行会制度、中央集权制的民族国家逐渐取代中世纪封建割据局面的时期。这一时期是资本主义经济形态在西欧的经济生活中逐渐占据日益重要地位的时期。资本主义作为思想与中世纪相对立，它要求自由，反对控制，推祟理性，反对盲从。它使人们的注意力从探索超自然的事物转到研究自然事物，从天上转到人间，从神祗转向人。它使真理不再与权威结缘，而成为个人理性和独立探索的结果。人们用自然原因来解释物质世界和精神世界，解释社会、人类和宗教本身。历史不再是上帝救人的历史，而成为人们自身的历史。人成为一切思考的中心。资本主义作为经济制度主张个人主义原则，生产资料私有制，公平竞争。资本主义作为政治制度主张民主制度。近现代社会主义思想是工业革命开始，农业社会向工业社会过渡时期与资本主义思想相对立的一种政治思想。资本主义思想和社会主义思想是农业社会瓦解时期产生的两种不同的政治主张，资本主义以个人主义为核心，社会主义以集体主义为核心。