多元文化主义的概念精选(十四篇)
发布时间：2023-09-24 15:33:12
序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇多元文化主义的概念，期待它们能激发您的灵感。
篇1
加拿大自上世纪70年代领风气之先、建立多元文化主义政策以来，在政治思想研究领域也产生了诸如威尔・金里卡(Will Kymlicka)、詹姆斯・塔利(James Tully)、查尔斯・泰勒(Charles Tylor)、马格利特・穆尔(Magaret Moore)等一大批影响世界的多元文化主义思想家。随着加拿大多元文化主义政治思想在世界上的传播，国内学术界也展开了对加拿大多元文化主义政治思想的研究和讨论。本文拟在对加拿大多元文化主义政治思想的基本内容进行分析的基础上，对国内有的学者认为加拿大多元文化主义具有“超越时空”价值的观点提出一些不同的看法。
一、加拿大多元文化主义政治思想的基本内容
多元文化主义(multieulturalism)一词最早出现在美国犹太人学者霍拉斯・卡伦(HoraceKallen)1915年发表的《民主对熔炉》(Democracy Versus the Melting―Pot)一文中。1924年，他在《美国的文化与民主》(Culture and Democracy in the United States)一书中，对这一问题进行了深入、系统的阐述。在此前的1922年，带有多元文化主义精神的“马赛克”概念和“多元文化”概念也在加拿大出现。但由于当时整个西方世界处在帝国主义阶段，这种刚刚出现的新思想并未得到人们的积极响应。二战以后，随着亚、非、拉国家民族独立运动的发展和美国民权运动的展开，以及加拿大社会内部法裔民族和英裔民族之间矛盾的加深，多元文化主义重新成为热门话题。在这一背景下，加拿大于1971年率先制定了多元文化主义政策。之后，澳大利亚、新西兰、荷兰等国家纷纷仿效。更为重要的是，作为其理论成果，多元文化主义政治思想也在加拿大获得了巨大发展，并在西方世界产生了不小的影响。
什么是多元文化主义?加拿大学者克林・坎贝尔(C.Campell)认为：“多元文化主义是一种意识形态，它认为加拿大是由许多种族和少数民族群体组成的，作为群体，他们在介入财富和富裕上都是平等的。”查尔斯・泰勒认为，多元文化主义就是一种“承认的政治”。吉托・博拉菲认为：“多元文化主义涉及到一个群体或具有不同文化经历的社会群体的共存。”上述学者对多元文化主义的含义各有不同的解释，但就其共性而言，多元文化主义只不过是一种在自由主义框架内以寻求族群平等与共存为目标、以承认族群权利为核心的政治思潮与政策。
加拿大多元文化主义思想家把多元文化主义作为一种政治理论，以国家承认和维护族群权利作为其核心内容。在他们看来，近代自由主义的重要特征之一是把个人作为终极的道德主题，个人权利具有优先的地位。以此为基础，自由主义主张每个人都具有平等的地位，应该受到平等的对待、平等的关怀和尊重。针对自由主义的这种以个人权利为本的“平等的关怀”理论，詹姆斯・塔利认为这只不过是想在充满文化差异的现代国家建立一种“一致性帝国”；在这一帝国中，所有的公民都得到了平等的尊严，然而它又以“一致性”为借口，消灭了原住民和其他外来族群的自治权利和文化传统。在威尔・金里卡看来，这种忽视族群文化差异与集体权利的认识，“是一个极大的不平等，这个问题不解决将成为最大的不正义”。因此，在现实的政治建构中，应改革自由主义这一传统，在国家框架内增加对少数族群权利的保护。具体而言，一是国家“对不同的少数民族文化采取特别的措施”，给予少数民族“特殊地位”，也就是通过“不同的公民权来保护文化共同体免受不必要的解体”；另一方面就是赋予这些群体以权力，如金里卡所言：“只有当一种措施明确规定了某一社群自身可以行使确定的某些权力时，才可以把它视为一项群体的权利”。
显然，加拿大多元文化主义实际上是在承认自由主义的个人权利的同时，赋予少数族群以一定的“集体自治权”，以协调自由主义的个人权利与多元文化主义所主张的“集体权利”之间的冲突。这种制度设计，既保护和承认了不同族裔的群体权利，又使这些群体中的每个成员依然具有公民归属感。
加拿大多元文化主义者对族群集体权利的强调是以族裔文化为基础的。他们在阐述文化对族群的意义时，反思了近代自由主义在此问题上的局限性。在他们看来，近代自由主义不论是从“契约论”角度证明的个人的自然权利，还是从功利主义角度证明的个人幸福、自由，就其共同特征而言都是把个人及其所属的文化共同体分离开；认为人是一个独立、自由、平等的“原子”，是目的本身，具有终极价值。
篇2
【关键词】多元文化主义 理论旅行 影响
一 多元文化主义的概念起源
何谓多元文化主义？由于该词被用得太多、太泛、太滥，直到目前为止，即使从社会历史学的角度来看也尚未有一个界定分明、公认的饱满定义。
泛泛来讲，“多元文化主义”可以指任何意指的东西，也可以什么都不指代；情况完全取决于使用该词的人在谈论什么，在什么语境下谈论有关的具体问题。所以，使用该词时，必须说明该词具体指涉什么；要不然，不同的受众对多元文化主义会产生不同的理解，导致分歧出现。根据侧重点不同，多元文化主义可以细分为保守多元文化主义、自由多元文化主义、多样化多元文化主义等诸多类型。但从具体内容范畴来说，多元文化主义涉及政治理论、种族理论、女性主义、民族主义等诸多学科，它本身就是从社会综合及交融中分解出来的产物。
多元文化主义在二战以后，尤其是在后现代时代作为文化伦理思想，迅速地在不少国家，尤其是在若干英语国家成为文化理念。仿佛多元文化主义是时代的先进文化象征，是一个国家民主、自由、进步的象征和对外张扬其文化发达程度的载体。如今，它给人感觉已经成为时代的先进文化符号，是国家制度优越性的文化的必要表述。
二 多元文化主义是社会演进的竞争化产物
多元文化主义是近二十多年来活跃于西方、教育界、知识界和政治界的一种政治和社会理论。它对传统信条提出了严峻的挑战，引起两种价值观的激烈交锋和对峙。首先，世俗观念认为，个人潜能的最大化实现是人活在世界上的终极目标；多元文化主义针锋相对地提出：人类不应把个人成就看成是人生的最终目标，而应以集体福祉作为人类共同追求的价值指南，个人的自我实现不应成为衡量社会进步和经济发展的必然标尺。其次，自由社会里，政府的职能只是制定必要的法律和政策，动用世俗资源创造一个机会平等的环境。在行为方面不应对任何个人或团体有所偏倚，多元文化主义对应反驳说，政府的职责在于构建社会的公正和公民的多重平等，当一些社会受众因受歧视和排挤等社会原因而无法享受平等时，政府才进行干涉，让所有社会成员，尤其是弱势群体享受起码的平等权利资源。
三 多元文化主义的跨界影响
多元文化主义政策一旦在一个国家确立，则必然会形成带有浓郁宗主国价值色彩的国家多元文化主义，尤其是有实力的大国会对其包装，不遗余力地连同有形产品和服务共同向海外输出。这样的国家文化主义肯定会包含宗主国所认同的价值观和文化伦理原则，如平等主义、自由主义等。相关国家会有意地向海外输出利己的国家文化主义，把它包装成唯一的先进文化价值模式，耐心地在海外培植认同群体和受众。
坦率地说，这样的国家文化主义的输出，势必与其他相关国家的文化传统以及文化、价值伦理体系发生碰撞和摩擦，甚至会产生激烈的冲突。在一些宗教气息浓郁的国度，会进一步加剧双方固有矛盾的升级。国家文化主义如今呈现出新的输出特点，不再是昔日式的暴戾的姿态和面目，它巧妙地寄宿于文化宗主国的先进产品及服务之中，在其他国家民众使用和享受这些产品和服务的过程中潜移默化般地成功嫁接和被心里暗示，这样的文化伦理输出更具有隐蔽性、杀伤力和摧毁力。
四 多元文化遭遇的时代阻击
伦敦爆炸的烟雾尚未散去，历来安定祥和的挪威传出的激烈的爆炸声和枪击声犹如一记响亮而残忍的丑恶耳光抽向了多元文化主义。尽管这样的暴戾的行径尽受谴责和唾弃，但是事件本身传递的声音和信号却强烈和耐人寻味。正如袭击者布雷维克所言，他本人并不痛恨某种的人群，他真正反感的是多元文化主义及其鼓吹者。他必须从肉体上消灭这样的理论鼓吹者以及他们的接班人。实际上布雷维克并不是张扬的光头党式的标签化的激进。对于多元文化的阻击，现如今在许多地方表现为极端化、系统化、国际化。他们阻击起来多元文化没有丝毫的心理压力；相反他们相当从容，感觉他们就是强势价值观的天然的伦理和文化卫道士，在血腥阻击多元文化中有巨大的成就感。
我们相信，在反击和阻击多元文化方面，各种势力会自然纠合在一起来共同发力。世界范围内各种力量正在积极组合把压制和阻击多元文化主义当作多年前当年般的神圣事业来进行。
五 结束语
多元文化主义自诞生以来，在世界各地似乎越来越有市场，一直影响着相关国家的文化，甚至外交政策；但过度的多元文化主义政策也会是把可怕的双刃剑；作为成熟的文化产品，它也会被宗主国输出到海外各地，影响和改变着各个地区固有的文化政策，使它们朝着利己的方向发展。作为任何一个国家，都要能够以成熟的心态对待这样的文化伦理输入，而不是受制于它，甚至听任所谓的多元文化主义来恣意的制造民族分裂，破坏国家的完整。
我们要用发展的眼光看待多元文化主义。我们坚信未来的世界是一种理性、包容、和谐的多元文化世界。也许这个过程对于大家来说尚处于初级阶段，更有可能出现负面反复，见证和遭遇血腥阻击，这都不应该成为人类走回头路的理由和借口。遗憾的是，多元文化还不是建立在人类真正共性的基础上，而是依旧纠缠在政治利益的层面上，表现在普遍的趋利欲望中。
参考文献
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[6]杨元.参考消息.北京，2011（7）
篇3
作为一种社会与文化思潮，多元文化主义的产生有着它的社会历史背景和理论基础。就社会背景而言，多元文化主义与20世纪五六十年代的民权运动和20世纪七十年代以来的新移民群体有密切的联系。理论方面，哈贝马斯强调关注社会条件和文化差异的民主思想，泰勒要求民主政体承认社会群体文化特性的观点，以及解构主义有关社会强势群体拥有政治和文化话语霸权的理论，为多元文化主义奠定了思想理论基础。
多元文化主义作为一种政治理论，一种意识形态,打破了传统文化一元主义价值观的束缚，不仅指出不同文化的共存，而且还要求承认不同文化的差异并平等对待它们。多元文化主义认为，社会中呈现的各种文化体系或价值观，都应受到和主流价值观相同尊重，这种强调"差异性"的价值以及"相互尊重"的理论的提出无疑具有积极的、进步的意义。多元文化主义的争论也显示了社会本身的进步，体现了各种文化融合的成功。
二、 多元文化主义的教育观
作为对西方国家民族复兴运动的反响而出现的多元文化教育，最初以种族和文化的差异来定义，目标是力图通过学校教育的改革，使来自不同民族、种族、社会阶层群体的学生可享受平等的教育机会，保持和发展各民族的文化。后经少数民族、女性主义者、文化不利者、低社会阶层者等弱势群体的支持，20世纪70年代以后多元文化教育内涵发生了演变，成为了一个歧义颇多的概念，其目标也有了不同的表述。比如，高尼克在二十世纪80年代初综合各国学者的论述，提出了：1、促进文化多样性的特性与价值；2、促进人权观念和尊重个体之间的社会公平与机会均等；3、让每个人都有不同生活选择的机会；4、全人类的社会公平与机会均等；5、促进不同种族间权力分配的均等五个方面的目标。90年代初古特佛里森等又提出：1、使学生形成客观、平行的历史观；2、教学和学生的学习方式相适应；3、每个学生都享有公平的学习机会；4、通过教育系统向学生传授多元文化理念；5、提高少数民族群体间的相互尊重和自尊。目前，多元文化教育除以上目标外又向发展文化意识、发展文化间能力、反抗种族主义和一切形式的偏见和歧视、提高全球意识、发展社会行动技能等方面演进。
多元文化的教育发展，不仅关系社会中个人"主体性"的建立，人格自由的发展；更关系社会的和谐、完整，以及文化的演化与创新。多元文化教育基于个人之文化认同、文化权及学习权，强调社会不同次文化群体，应相互尊重、相互学习、彼此肯定与包容等。因此，多元文化教育的主要目标，在提供人类经验之真实的、有意义的阐述，如果课程着重在真实，则教育将是多元的；以其真实、多元观点，呼应来自不同文化背景学生需要，引导学生欣赏自己与他人的文化资产，同时也引导其纠正对于不同种族、文化、性别、宗教及阶层的偏见，建立正向的相处态度，培养批判与分析能力，协助思考、选择，决定社会行动.
三、多元文化主义对语文教育的启示
当今的社会是一个高度开放的社会，传统文化与现代文化、东方文化与西方文化、精英文化与通俗文化、保守文化与前卫文化、主流文化与亚文化之间从来没有像现在这样经历着激烈的冲突。文化的多元共存已经是一个不争的事实，多元文化时代已经到来。新时期的语文教育，如果继续停留在田园牧歌的传统中，漠视文化多元时代的存在，就势必造成与当前社会文化的割裂，无形当中丧失了它的生机，自然不会受到学生的欢迎。多元文化时代客观上对当代语文教育提出了新的、较高的要求。新时期的语文教师必须站在多元文化主义的理论高度，重新审视当前的语文教育，并做出相应的革新。
那么，语文课程多元化教育的开展对学生有什么价值呢？简而言之，有如下好处：（1）有助于加深学生对民族文化的情感。操千曲而后晓声，识千剑而后晓器。见多才能识广、有比较才有洞见。站在另外一种文化的角度重新审视自己原有的文化，也许会有更多的发现。多元文化教育会使学生对本国的生活方式、文学艺术、文化传统产生极其深刻的印象，为自己的语言、文化、社会背景而感到骄傲和自豪，这已为许多亚洲国家的教育实践所证明。(2)有益于培养学生理解他人、尊重别人的能力。教育实践显示，学生在接触不同文化的过程中，敏感性、接受力会逐步增强，并意识到每一个人都是平等的，学会尊重、宽容与自己文化不同的人。(3)有益于把学生培养成世界公民。美国等国家认为，多元文化教育能扩大学生地方性和全球性的视野，当学生"从各种多元文化观点中学到有关自己国家和世界的知识时，他们就更有可能成为多元化国家和世界的公民"。
综上所述，当代语文教育必须积极主动地贯彻实行多元文化主义教育。语文教育要实现上述目标，可以从以下几个方面入手：
（一）语文课程的开发要多元整合
要在既有的课程脉络下，强调教师与学生在课程开发中的作用，力图充分开发学校各方面的课程资源，达到多元文化教育的目的。强调多元文化课程开发必须充分利用学校生活的各个方面，形成教育的整体情景。强调正式课程、非正式课程、显性课程、隐性课程的规划。强调教师在课程开发中的作用，视教师为研究者、开发者、新知识的整理者和创造者；强调学生、社区、家长在多元文化课程开发中的地位。
（二）教学过程的开放性
强调学生本身就是多元文化的课程资源，教学要特别突出学生的主体地位，不应该让教师牵着鼻子走。詹姆斯?林奇认为，若"以开放性的教室持续地鼓励孩子以自己的文化语汇参与，并将自己的文化带入游戏之中，将有更多的可能使大多数的学生达到多元文化教育的目的"。强调深层文化价值对不同种族学生的文化学习风格的影响，注重在有文化差异的社会中和多种文化相互依赖的世界中的教学和学习取向；强调培养批判性思维、决策，社会参与、群体交流；
篇4
关键词：世界音乐；多元文化主义；参与式教学法
近年来，“世界音乐”一词频繁出现处在教育教学、学术研究、音乐唱片、网络媒体等各种不同的领域之中，但这一概念的内涵究竟有多深，外延到底有多广，是一个值得探讨的问题。因此，笔者首先将“世界音乐”的概念作一初步的界定。
一、“世界音乐”的概念
如果仅从字面上来看，“世界音乐”是一个极易让人产生误解的概念，该词与它的英文“world music”一样，是个复合名词，由“世界”和“音乐”两个单词组成。其中，“世界”具有地理范围的意义，从字面上来看意味着包括了世界上所有的音乐文化事项(特别是非西方的音乐文化传统)。而“音乐”也是一个包容性的概念，它可以涉及西方与非西方、城市与乡村、古典与民间、现代与传统、宗教与世俗、经典与通俗、严肃与娱乐等不同范畴和类型，以及相关的行为和活动的音乐。以此推理，“世界音乐”似乎成为一个无所不包的、无所不有的音乐文化集合体。包括了人类音乐活动的所有方面。但是如果过于泛化“世界音乐”的概念，显然是无利于相关研究以及教学活动的。对这一概念的清晰界定毫无疑问要从历史发展和文化背景的角度，深究其产生和发展的原因以及存在的方式。
笔者认为，“世界音乐”这一概念主要涉及两方面的内涵：其一，在教学与科研的领域中，“世界音乐”主要是作为一种教育课程体系而存在。它以非西方艺术音乐传统的世界诸民族音乐为教学内容，以多元文化主义为教育的基本策略，以民族音乐学或音乐人类学为学科基础，以“参与式”教学为特色教学方法，是一门迎合时展、具有深远意义的教育课程。其二，在音乐商业的领域中，“世界音乐”是音乐的唱片和影像市场中的一个重要类别。它与欧洲古典音乐、流行音乐、摇滚乐、爵士乐、新世纪音乐等种类型的音乐并驾齐驱，共同组成了唱片工业中丰富多彩的消费品，满足了各类消费人群的需要。
笔者认为，将“世界音乐”进行清晰界定是非常有必要的，因为只有这样才能将我国的世界音乐教育与国际的世界音乐教育相接轨，理清“世界音乐”与民族音乐学之间的关系，分清大学课程体系中的“世界音乐”与音乐产业中的“世界音乐”类别究竟有何区别。也才能进一步地理解世界音乐的教育理念、教育思想、教育目的、教育方法和意义，以期进一步指导和规范世界音乐教育的教学与研究。
二、中、美世界音乐教育发展的历史背景
(一)美国世界音乐教育发展的历史背景
美国的世界音乐教育相当的普及，它不仅是音乐专业学生的专修课程，还进入了其它专业的大学生以及中小学，甚至幼儿园的教育体系之中，主要作为一项普及性的基础人文课程而存在。在美国这个世界音乐教育普及率极高的国度里，世界音乐教育在特定的历史条件、文化背景和具体事件的催生之下孕育、产生和发展。在1997年第一期的《中国音乐学》里刊载了刘沛的《世界音乐教育与世界音乐教育学》，他比较详细地介绍了世界音乐教育的提出、美国世界音乐教育的历史以及世界音乐教育的基本争论和它的重要性等问题。根据此篇文章及笔者的补充概括，美国世界音乐教育的发展主要有以下几方面的历史和文化的成因：
1.“多元文化主义”的文化策略促进了多元音乐文化教育的发端。针对美国多种族、多民族的多元文化社会，“文化多元论”逐步取代了此前的含有种族歧视内涵的“熔炉理论”(melting pot)，而成为了一项既能促进各族群和睦相处，又能保持各族群文化个性的文化政策。
2.民权和反种族歧视的运动推动了多元文化教育的合理合法化。20世纪50年代开始，美国爆发了巨大规模的民权运动，这导致了国会于1964年通过美国历史上影响最大的《民权法》，其中对多元文化教育影响最直接的规定时，国际对坚持种族隔离的学校停发教育经费。现在，如果报考美国的大学，就会看到它的招生章程的最后一句话通常是：“我们坚决遵守和拥护《民权法》，不歧视任何少数民族、性别、年龄……”。这些事件极大地推动了多元文化教育及其重要组成部分――世界音乐教育的发展。
3.民族音乐学的学科繁荣带动了世界音乐教育的发展。自上个世纪50年代起，美国的民族音乐学及音乐人类学空前活跃起来，孔斯特、梅利亚姆、胡德、西格、布莱金等知名学者极大地推动了学科的繁荣与发展，民族音乐学的研究成果也为世界音乐教育积累教学的内容，奠定了理论基础。同时，这些学者也身体力行，成为了世界音乐教育积极地倡导者和先行者，带动了美国整个世界音乐教育的发展。
4.国家政策方针的支持为美国的世界音乐教育建构了新的平台。1993年，在多元文化策略的促动下，美国政府宣布了被克林顿总统和教育部长赖利称作以“世界级”水平为准绳的《2000年目标美国教育法》，并于1994年3月通过立法程序首次把艺术依法律的形式定为基础的核心学科，这就通过官方把世界音乐提到了不是可有可无、主科以外的选修课，而是必不可少的、美国教育系统中的必修课程。
(二)国内世界音乐教育的社会文化土壤
国内世界音乐的提法以及相应的教育理念主要源于国外，特别是美国。在国外，这一概念最初是站在西方的文化立场上提出的，授课的内容在排除了西方艺术音乐传统的基础上，涉及了包括中国传统音乐在内的世界诸民族音乐。当世界音乐进入中国本土时，很自然地将中国传统音乐教学排除在外，也就是说，国内世界音乐的教学内容主要是指西方艺术音乐以及非我音乐文化在内的世界诸民族音乐。在国内，世界音乐的课程名称又被进一步地本土化为“世界民族音乐”，旨在强调那些与某个民族密切相关的音乐文化。1996年由中央音乐学院、上海音乐学院、中国音乐学院和福建师范大学发起成立了“世界民族音乐学会”。在诸多学者的推动下，我国的世界音乐教育近年来取得了蓬勃的发展，催生于一定的社会文化土壤之中，这种文化土壤如：
1.早期的亚、非、拉的音乐研究为世界音乐教育奠定了基础。20世纪60年代中期建立的中国音乐学院就曾设立了“亚非拉音乐”专业，安波、马可等院领导对此十分重视，并亲自为学生上课，但由于“”而被迫停止了。80年代，中央音乐学院建立了“亚非拉音乐”小组，开始了对国外诸民族音乐的研究、教学，当时的课程称为“外国民族音乐”。同时期中国大百科全书音乐舞蹈卷亚非拉音乐的编辑工作也促进了这一学科的发展。
2.新兴的民族音乐学理论带动了世界音乐的相关教学。80、90年代伴随者国外民族音乐学和音乐人类学的引入，以同外民族音乐为研究对象的、具有民族音乐学意味研究大量涌现出来，印度、印尼、非洲、拉美等未知领域得到了前所未有的开拓，这些 研究成果也随之丰富世界皆乐的教学活动。
3.学术界里对中西关系的讨论，促发了音乐观念从二元论走向多元化。20世纪90年代初，学术界反思了西方音乐一统天下的现状，而世界音乐的教学以及相关的科研无疑能够引领中国音乐文化朝着更开放、更加认清自我的方向发展，是打破中西二元格局，既反对西方化，又反对民粹主义的一剂良药。
4.在国内几位相关学者的大力推动下，世界音乐教育教学的发展迎来了春天。20世纪伊始，世界音乐这门课程在全国范围的将及程度虽然远没有达到很多业内人士的预期效果，但是的确取得了前所未有的发展。在相关学者的倡导下，世界音乐开始尝试在师范类人学、中小学、综合性大学等各个教育层面崭露头角，并相继出版了一些适用于世界音乐教学的教材。现在的世界音乐不仅走入了一些专业音乐院校和师范类的课堂，还成为小学音乐课本中的一个重要组成部分。在学者们的引领下，“世界民族音乐学会”、“亚太民族音乐学会”等学术组织相继召开研讨会，极大地推动了世界音乐教学和研究。
三、“世界音乐”的教育策略和教学方法
(一)多元文化主义的音乐教育策略
“多元文化主义”(Multiculturalism)已经在许多国家音乐教育的研讨中成为热点反映出来。在美国、加拿大、澳大利亚、南非等国家以及明确实行这种理论和政策，并在音乐教育中广泛探讨和实施。作为一个外来词，“多元文化主义”最初的含义涉及三个方面：1.指不同文化和不同民族的社会；2.是指多元文化社会里各种不同的文化互相尊重；3.指多元文化社会的一种文化政策。世界音乐教育是多元文化主义在音乐教育领域中的最直接体现，在像美国这种由大量移民构成的多元文化社会里，提倡多元文化并存的音乐教育不仅仅意味着开拓视野，打破两方音乐的单一的审美对象，还蕴含着增进跨文化交流与沟通，促进各文化之间的互相尊重、和睦相处的文化政策性目的。
我国虽然没有形成像欧美许多国家那种大量移民组成的多元文化社会，但“多元文化主义”被我国的世界音乐教育先行者赋予了新的含义，并在我国大、中、小学等各个层面的教育中得到提倡。在我国，“多元文化主义”在音乐教育中的内涵及意义主要涉及如下几个方面：1.我国的音乐文化是由56个民族共同组成的，是多元一体的音乐文化。因此，我国的音乐教育不应是以汉族音乐文化为中心的音乐教育，应由56个民族共同组成的，强调中华民族音乐文化的多样性。2.多元文化主义不仅是国内多民族的多元文化，更要面向世界的各个民族，这种面向世界的多元文化音乐教育能够促进跨文化的沟通和理解，有利于世界的和平。3.多元文化是针对中西二元的格局而提出的，意味着中国的音乐教育要止山中、西二元的禁锢，朝着更开放、更包容的方向发展。4.在全球化的语境下，多元文化的音乐教育在中国成为了寻求自我身份认同、应对两方化的一种文化策略。面对着各个民族多样性的文化走向趋同，多元文化的音乐教育不是模糊了民族的身份，而是彰显了各民族的文化个性，避免了中国民族音乐迷失方向而淹没在西方音乐洪流之中。
(二)“参与式”的教学方法
20世纪60年代，胡德等民族音乐学学者曾提倡青年研究者花尽可能长一点的时间，到异文化中学习当地人表演音乐的方法，通过这种“切实的分享性的参与―观察”活动，以兼获局内人和局外人的“双重音乐能力”(bi-musicality)。胡德认为，此类耳、眼、手和嗓音的训练以及在这些技巧中获致的流畅性确保了某种对于理论性研究的真正理解。与此同时，除了民族音乐学的研究领域，胡德还大力倡导在世界音乐的教学领域中实践“参与式教学办法”，即：学生不仅通过书籍、录音、电影图片和教师的理论讲授去认识所学的音乐，而是通过自己参加这种音乐的合奏，掌握其中的一两件乐器，深入地了解这种音乐的结构，亲身感受这种音乐的特有韵味，从而培养学生对它的独特兴趣。胡德倡导的这种方法很快为美国乃至欧洲的一些国家的人学所接受，纷纷开设起这类课程。师资来源或是从印尼、印度、阿拉伯、伊朗、日本、韩国等地聘请本土音乐家，或者是派人到当地学习后再回国的教授。
参与式教学适用于世界上所有的民族音乐，印度古典声乐、非洲鼓合奏、瑞士的约德尔唱法、菲律宾的安格隆、日本的尺八、中国的京剧等都已成为国外世界音乐教学实践的重要内容。但开展得最好、普及面最广的当属印度尼西亚的甘美兰和特立尼达多巴哥的钢鼓。自20世纪50年代，在胡德的大力倡导下，美国大学中的甘美兰乐队以星火燎原之势从几个发展为上百个，极大地丰富学生们的文化视野，提高了学生们的音乐兴趣。从总体上来说，甘美兰和钢鼓这两种乐队中的乐器演奏都不是太难，报容易上手。教师可以根据学生音乐基础的情况，来分配他们所演奏的乐器，比如，甘美兰乐队中的大吊锣几乎不需要什么技巧，只要在每个“甘刚”(乐句)的结尾及中间敲一下就可以了，没有音乐基础的同学完全可以胜任，而主奏旋律的共鸣筒金属排琴可能难度就要大一些，通常由音乐基础较好的同学来演奏。钢鼓乐队也是如此，高音钢盘稍难，而低音钢盘相对容易。并且这两种乐队都属于集体性的乐队，也就是单独表演的可听性不是很强，只有靠大家的合奏才能展现音乐的魅力，使学生充分体会到合作乐趣，培养了合作精神和集体意识。
四、结语
世界各个民族的音乐通过几百年，上千年，甚至几千的发展，沉淀出了各具特色的音乐文化，这部分的文化和两方艺术音乐相比，丝毫不逊色，形成了各自的特点，拥有独特的审美意蕴和文化内涵。放眼国际，世界民族音乐已经成为一股席卷国际音乐舞台的流行热潮，它所拥有的艺术魅力潜藏着巨大的商业价值，并潮水般的涌向电影、电视、广播、网络等各种传播和新兴的媒介。传媒音乐人，作为音乐传播链条中的重要角色，意味着拥有宽阔的音乐视野，广博的音乐观念，彻底摒弃以一两种音乐为中心的狭隘观念，走向多元的世界音乐文化；意味着对音乐文化的发展动态保持相当程度的敏感度，把握国际传媒音乐发展的动向，站在时代的前沿；同时还意味着以传播世界上优秀的视听艺术为己任，认识和挖掘丰富多样的音乐文化，并进一步在不诋毁艺术价值的基础上开发和利用音乐文化的商业价值，以期实现丰富大众的音乐文化生活和引导音乐文化良性发展的最终愿望。
参考文献：
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关键词：美国梦；建构逻辑；中国梦
中图分类号：D61 文献标识码：A 文章编号：1008-6269（2013）05-0083-04
美国梦一词由詹姆斯·特拉斯洛·亚当斯在1931年出版的《美国史诗》一书中首次提出。他写道：“让我们所有阶层的公民过上更好、更富裕和更幸福生活的美国梦，这是我们迄今为止为世界的思想和福利作出的最伟大的贡献”。关于究竟何为美国梦，国内外学者众说纷纭、争论不休。较为主流的观点是把美国梦界定为公民的个人愿望，即每个公民只要通过自己的智慧、勤劳的双手、勇气和决心就能够在美国过上更好、更优越的生活。自从1776年美国独立以后，世世代代的美国人都深信不疑并努力践行着美国梦。同时，美国梦吸引着世界各地的人来到美国创造自己的价值、实现自己的梦想。然而，美国梦究竟何以提出、何以成为可能、以何种力量吸引人们对美国这一国家的高度认同呢？本文尝试对美国梦的建构逻辑进行探寻，并提出其对中国梦的若干启示。
一、民主制度是美国梦之根基
简单地说，民主是一种人民自治的制度。科恩曾对民主进行过简单的界定。他认为，“民主是一种社会管理体制，该体制中社会成员大体上能直接或间接地参与或可以参与影响全体成员的决策”[1]。亚里士多德在区别了几种不同的民主形式之后提出，“我们可以以此作为准则：不容许所有公民共享的制度是寡头的，容许所有的公民共享的制度是民主的”[1]6。美国第十六任总统林肯对美国民主制度运行也有过简明扼要的理解，即“民有、民治、民享”。这种认识不仅体现了美国民主制度的价值向度，更体现了人们对美国民主制度的政治共识。但是，我们仅把美国的民主单纯理解为美国的一种政治制度还是远远不够的。它得以存在和发展的根源在于公民对美国民主制度的信任和认同。在美国政治生活中，“美国民主制度的产生和有效运行实际上是建立在美国公民对美国民主制度的合法性认同基础之上的，公众的政治信仰、政治态度和政治价值观是民主制度的合法性来源，是民主制度的社会支撑”[2]。所以，人们对美国民主制度的认同成为美国政治认同的核心驱动力。
在对美国发展优势的研究中，国内外学者从各自视角出发提出了不同的看法。比较有影响的几种论述有“熔炉论”、“美国例外论”、“边疆开放论”等，无不从一个整体社会的视角来研究美国发展的动力和优势。但是，一个国家的发展进程和公民的国家认同度在很大程度上取决于这个国家政府的发展模式和政府的执行能力。正如托克维尔在《论美国的民主》中所说的，“我在这里讲的是遵循人民的真正意愿的政府，而不是仅以人民的名义发号施令的政府……因为它可以假借大多数人的意志形成的道义力量，坚定地、迅速地和顽固地去实现独夫的意志”[3]。正是美国的民主制度及其政府发展模式，才使得美国能够做到顺应民意并有效执行民意，才使得每个公民手中的权利得以充分实现，才提高了这种政治文化下美国政府的公信力，提高了人们对美国的国家认同，这也是美国梦的根基。
二、自由主义是美国梦之灵魂
近代以来，自由主义在西方政治思想中一直占据着主流的地位。自由主义首要关怀的是个人自由的维护问题。然而，自由是一个本身就容易引发争议的概念。在19世纪的时候就有学者统计过，关于自由的定义有200个以上。自由与政府形式无关，而与民主和平等紧密相连。自由可以从如下三个方面进行确定。一是在民主的国家，它的宪法必须保证所有的公民可以自由地从事某些行动，并能够保证宪法可以保护这种自由。二是如杜威所说的“实际的和具体的机会与行动自由依赖政治和经济条件的平等化，在平等的条件下，每个人才有事实上的，而不是抽象的、形而上学的自由”[4]。三是哈耶克提出的“主观的自由”及满足主观自由的“实质能力”，指“一个人的行为受他自己深思熟虑的意志、理性或持续的信念所指引，而非基于一时的冲动或环境的影响，并且个人有满足这些意志、理性和信念的能力”[5]。
美国著名学者路易斯·哈茨曾认为，美国具有天然的自由主义传统，这种自由主义传统曾深深地扎根于欧洲移民的美国梦之中。刘亚洲在其《美国真正可怕之处在哪儿？》文章中指出：“美国是由千千万万不爱自己祖国的人组成的国家，但他们都很爱美国”。一个没有共同历史、共同文化、共同民族的国家，却是通过国家的意识形态，即“一整套的自由主义政治原则，特别是体现在独立宣言和宪法中的自由和平等原则来界定”[6]。正是这“一整套的自由主义原则”才使得来自诸多国家的移民自觉自愿地接受“美国化”，并热切地认同美国。富兰克林·罗斯福在他的《论四大自由》中将自由分为四个基本的部分，首当其冲的自由就是每个公民具有言论和表达的自由，不强求意见一致，不否定言论的合理性，不限制公民个人对正当权利的表达。罗斯福希望这些自由能够存在于世界上的每一个角落。这种具有普适性的自由主义价值原则不但表达了每个公民对世界和平、自由和幸福生活的殷切向往，也在人们心中达成了对自由主义的共识和对美国的认同，从而成为美国梦之灵魂。
三、机会平等是美国梦之关键
同民主和自由相关的一个重要概念是平等。如果说自由是实现民主的条件，那么平等就是民主合理性的关键。如果不允许或者不承认公民享有基本的平等，所有人平等参与管理和平等地追求自由的精神便荡然无存，民主也就荡然无存。自由主义政治学说中包含着深层次的平等的观点，认为所有的合法政权都来源于个人的同意或认同，而这些人不仅天生是自由的，而且更是平等的。由此说来，平等也就成为了美国国家认同的关键所在。
平等概念的理论根基在于“天赋人权说”，即认为人类生而自由平等。不同时期对于人类平等的主张也有所不同。古希腊罗马时期所主张的平等是人的“内在理性”上的平等，也就是人在有理性和知善恶上的平等。西方早期的平等观念局限于道德和宗教上的平等。到了近代，西方的平等观念从道德和宗教领域转移到了政治、社会和经济领域。约翰·洛克在他的《政府论》中对平等做过这样的界定，他认为“人类原来处于一种自由放任的状态”，“这是一种平等的状态，在这种状态下，所有的权力和控制权都是相互的，每个人享有的权利是均等的，不存在谁凌驾于谁之上的现象，同种族和地位相同的人生来就享有相同的权利，能够享有自然赐予的一切优势，能够运用相同的身体能力条件，自然而然，人们就应该人人平等，不存在从属和支配关系”[7]。洛克的政治权利平等理论具有重要意义，但是他所论述的平等只不过是一种形式上的平等。也就是说，虽然每个人都有平等参与的权利，而在事实上却没有平等的实质权利；同时，洛克的平等观在某种程度上具有乌托邦性质。
很多学者在“对什么平等”的问题上也展开过激烈的论战，比如“福利平等说”、“资源平等说”、“未发挥的天资或素质平等说”等，而事实上这些观点往往是站不住脚的。真正的平等应是哈耶克和诺齐克所一致主张的法律上的平等。所谓法律上的平等指的是，“没有谁的渴望和企图心会被任何法律的障碍所阻，每一个人可以凭他个人的能力为任何社会地位自由竞争。因此，法律上的平等维护个人的独特性，并保障个人发展的机会”[5]60。哈耶克主张的法律上的平等实质上就是在法律所保护的自由竞争中的机会平等。哈耶克认为，除了法律上的机会平等之外，其他一切的平等诉求都是迷妄。
美国能够得到人们的热爱和认同，最关键就在于美国能够保障每一个人在自由竞争中的平等机会。在美国，机会平等意味着生活在社会底层的人也可以通过自己的努力、勤奋、智慧和正当手段来提升自己的经济和社会地位。美国第十六任总统——亚伯拉罕·林肯在就职演说之前就说到，能够使这个联邦政府长期存在下去的最“伟大的原则”就是承诺“所有的人都有平等的机会”。2009年1月22日，美国第四十四任总统也是美国200多年来的第一任黑人总统奥巴马在华盛顿宣誓就职。奥巴马能够成功成为美国总统不但是美国践行机会平等的真实写照，更是成就了一个无以复加的美国梦。
四、文化包容是美国梦之支柱
美国是一个“大熔炉”。“合众为一”是美国的箴言。从1607年第一批欧洲殖民者踏上美洲大陆以来，在400多年的时间里，美国已经成为一个由100多个民族组成的混合体。从1820年到1924年间，约有3400万欧洲人来到美国。1920年，美国的人口总数首次超过一亿。从1965年到2000年间，又约有2300万移民来到美国。据2002年美国人口普查报告统计，美国人口已经达到2.81亿，成为仅次于中国和印度的第三大人口大国。据美国最新人口调查结果统计，到2012年初，美国人口总数达到3.13亿左右；平均每46秒钟就将增加一名移民。由于剧增的移民人数和庞大的人口数量，美国的社会结构发生了巨大变化，不同种族间的矛盾、冲突不断升温，本土主义、分离主义以及黑人民族主义此起彼伏，民族历史和民族文化也在不断刷新。在这种环境下，支撑美国主流文化的WASP（英文White Anglo-Saxon Protestant的缩写，译为“盎格鲁—萨克逊白人新教徒”）理论逐渐被美国的多元文化所取代，多元文化主义成为了解释美国种族差异性的密匙。
20世纪90年代以来，多元文化主义成为美国学者研究的重大课题，而对其含义的界定国内外学者众说纷纭、莫衷一是。他们从不同角度对多元文化主义有着不同的理解。那么，美国的多元文化主义究竟主张什么，并如何融合各民族各人群的差异性而形成一个统一的美国文化呢？一个比较主流的观点认为，多元文化主义包括7个方面：多元化、人种多元化、种族多元化、性别要求多元化、阶级多元化、教育多元化和语言多元化。虽然现在很多美国学者对多元文化主义忧心忡忡，但是文化的多元化和多样性是每个国家都要面临的问题。内森·格莱泽认为，这种担心是没有必要的，美国的多元文化主义就是要求多元文化被包括在美国文化之内，多元的文化也正是美国的文化。
文化是有生命结构的，是一个不断发展、延续和再生的过程。如果必须用一个确定的概念来说明美国文化的话，那就是美国梦。从第一批欧洲移民迁往美国开始，他们的美国梦就已经存在了，那就是摆脱宗教的束缚、政治的压迫和经济的困窘，真正地实现政治民主、人身自由、机会平等和自我价值的充分实现。所以，正是人们怀着这种梦想、追求和希望才造就了多元的美国文化。同时，也正是这种多元的文化和文化的兼容才使得生活在美国土壤上的各个国家的移民产生了对美国文化的强烈热爱和认同。
五、美国梦的建构逻辑对中国梦的启示
党的十后，在参观国家博物馆《复兴之路》展览时，集中阐述了中国梦的深刻内涵。他说道：“大家都在讨论中国梦。我以为，实现中华民族伟大复兴，就是中华民族近代以来最伟大的梦想”[8]。自此，我国掀起了中国梦的研究热潮，很多学者从不同角度对中国梦这一概念作了界定。无论是美国梦还是中国梦都是表达一种理想、一种追求和一种奋斗目标，也可以说是一种国家认同的建构方式。中国梦需要中国人民按照自己的方式去建构。但是，“国家富强、民族振兴和人民幸福”不论对于中国人民、美国人民还是世界人民，都是他们共同的梦想。因此，美国梦的建构逻辑对于中国梦的实现具有重要的启示意义，主要体现在以下三个方面。
首先，要坚持以人为本的价值理念。尊重个人价值，实现个人发展是美国梦的重要内容，也是美国长久保持旺盛活力的重要原因。中国梦既是国家梦、民族梦，也是每一个人的梦。离开了人民，中国梦就会成为一个虚妄的东西。因此，要实现中国梦，就必须坚持以人为本的价值理念，将最广大人民群众的根本利益作为出发点和立足点，激发全体人民的积极性、主动性和创造性，让全体人民共享发展的成果。
其次，要大力发展社会主义民主。民主制度是美国梦的制度支撑，也是实现中国梦的制度保证。只有大力发展社会主义民主，才能激发广大民众参与实现中华民族伟大复兴的积极性，中国梦的实现才能拥有坚实的依托。因此，要大力发展党内民主，以党内民主带动人民民主，让广大人民自觉意识到自己是这个国家的主人，与这个国家息息相关、荣辱与共。若能这样，中国梦就能深深融入每个人民的个体之中，实现国家梦与个人梦的统一。这等于给中国梦的运转安上了永动机，使其不断散发出活力。
最后，要积极营造公平正义的社会环境。美国梦之所以能够成为美国人的信仰，与国家营造的社会环境是密切相关的。美国机会平等、文化包容的社会环境，是美国梦放射出迷人光彩的重要源代码。中国梦的实现要立基于公平正义的社会环境之中。社会不公、正义流失会消解人民对这个国家的原初性认同，进而产生拒斥心理和不满态度。只有营造公平正义的社会环境，才能夯实中国梦的社会基础。
参考文献：
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[6] 王立新.美国国家认同的形成及其对美国外交的影响[J].历史研究，2003，（4）：124-136.
篇6
毋庸置疑,书写英国电影首先必须理解什么是英国电影,它的界限在何处,它何以区别于其他电影。这些问题看似浅近直白,但也绝非不言而喻,我们可以从各个不同的角度进行考察。每个角度必将对一部电影之所以被称作是“英国的”提出一种不同的思考方式。国家制定的法律法规是一种定义的方法,但评论家和历史学者却很少将法律法规作为定义英国电影民族性的一种有效手段。意识形态批评可以探寻电影在形成和维护英国民族观念方面所扮演的角色,把民众想象为整个民族社群中分享共同身份的成员。文化历史学的角度可以探索英国电影植根于民族传统的各种方式。而受众研究则可以考察电影的宣传话语、评论实践以及观众如何与某种民族身份及民族性相关联。
我之前对英国电影的研究以不同方式吸收了以上各种方法。如同其他使用这些方法的学者一样,我或许总是太急于证明英国电影展现了一种富有凝聚力的、统一的、人所共识的国家影像。1下文将用这些方法进行更深入的论证,以避开一味寻找代表民族共识的影像亦或维持民族、文化形式和身份固定不变的界限。换句话说,我想通过上述角度引发人们对文化差异性的注意。
这些阐释似乎尤其适合用来审视当代电影。如今,新的电影制作方式滋生了多元文化主义、跨国主义和文化变迁。尽管这种发展趋势可能是有限的,但它还是对传统观念中的英国性和民族共识性的影像造成了强有力的冲击。我将指出,与其将这种电影看作民族电影的产物,还不如将它纳入后民族电影(post-national films)的框架。但我还将指出,这种对英国民族性传统观念的澄清正逐步成为早期英国电影史研究的成果。三四十年代的影片成了肥沃的土壤——尽管有人指出,当时民族共识性的影像占据了主导,可如今更多人正把注意力转移到对当时英国电影的差异性、以及共识性文化与跨国文化结合的程度上。
本土的和外来的
首先我还是要坚持对定义问题作一些说明。民族电影即专注于表现本土文化传统,唤起与探索本民族文化遗产的电影。这种定义看似合理,但是本土的文化传统究竟又是什么呢?依据字典上严格的定义,一桩本土的行为、事件或者观念必须能够在其发生地找到源头;严格说来,本土是外来的——或者说源自外国的——对立面。那么在文化领域,又有多少行为、事件或者观念在上述意义上能够纯粹地被认为是本土的,而没有丝毫外来和异质的影响呢?民族遗产果真如此的“纯洁”吗?亦或说,某种程度上它只是一种文化的拼贴杂烩与混合交迭,有时还呈现出反传统的、混合来自不同源头的文化特征?对于多元文化的社群—— 一个外来散居民族的“家园”——讨论本土性又有怎样的意义?我们正在谈论谁的遗产?正是这些问题开始困扰着本土性的概念。
传统的概念同样问题重重。我们可以宽泛地说,某部电影深深地植根于民族的或者本土的文化传统中,但是对传统而言究竟什么是重要的?一个行动、事件或者观念必须重复多少次或者持续多长时间,才能被称之为是一种传统?通常我们说的遗产属于继承而来,或由前辈传到我们手中。但是除了继承,我们又如何看待被创造、强制性的和输入的传统呢?在一个单一民族国家里,“遗产”的脉络必须回溯到什么年代,才能使得一桩行为、事件或观念被视为深植于民族文化或是一项本土传统?
《霍华德庄园》(詹姆斯艾弗里,1992)是一部很容易被描述为深植于民族文化传统的影片。从许多方面来讲,它似乎是阐释英国民族电影——更准确地说,英格兰民族电影——的最完美典范。由此,将这部影片读解为对英格兰神话的再现并不奇怪。一个古老、拥有漫长历史的国度,田园和传统式的精神内核,传承问题便尤为显得重要。电影从多方面清晰地展现了民族传统的观念。它援引了为人所熟悉的谈话以及风光、建筑和村镇的景象;浸润着传统中得体、优雅的行为举止和礼仪;重拾了英国的文学遗产——影片改编自作家E M 福斯特的经典着作。2
然而,将《霍华德庄园》视为“被发明的传统”(invented tradition)比“继承的传统”要更为合理。如果说电影人通过辛勤努力,使《霍华德庄园》保留了福斯特小说中的敏感和景象,那么他们也成功地重塑了一个“福斯特”,使之更像是一位古董商而非现代主义者,故事也成了一部古装片而非一部时装剧。福斯特电影化的庆典同样昭示着一种更深远的趋势,即现代主义的作家们融入到被建构的文学遗产中,成为其一部分。同样变革和融入的进程可以在晚近《霍华德庄园》一类的英国遗产电影中发现,如《火的战车》(休赫德森,1981)、《看得见风景的房间》(詹姆斯艾弗里,1986)、《理智与情感》(李安,1995)和《伊丽莎白》(夏克哈卡普,1998)。这是最近的一轮建构,规范迅速被建立,传统很快被“发明”出来。当然,其中一些规范便意在塑造电影中传统、古老的面貌。
福斯特的小说同样也被认为对英国性的本质进行了反思,并非一味地遵循传统,也不仅仅针对剧中主角——代表德国系盎格鲁文化形态的疏勒格尔姐妹。这种杂糅性的意味,以及相生的游移身份,同样在叙述中以电影化的呈现不断强化。这从致谢名单开始就有所显露,名单采用前卫艺术的字体,由法国画家安德烈德莱恩用野兽派风格绘制。但这些举措并未将电影局限在狭小的民族传统的视域中,而是放置于整个欧洲现代主义和世界艺术浪潮之下。这一点都不足为怪,看看这部影片背后的多国资金支持和制作团体就显而易见了。(该片主要由英国、美国和日本投资,导演詹姆斯艾弗里是美国人,制片伊斯梅尔莫钱特是印度人,剧本由波兰裔犹太人鲁斯布劳瓦贾布瓦拉改编,她目前定居印度。)
国别电影还是后国别电影?
以上事例说明,传统与遗产、本土性与民族性是非常复杂的,绝不是想当然的问题。但情况一贯如此吗?亦或是,存在着一个时期,在此之前民族身份并非这般问题重重?有观点认为,确实存在一条清晰的界限。据此,半个世纪以来的英国电影在影像呈现上发生过一次转型:从同质化向异质化过渡。这个过程涵盖了自二十世纪四五十年代的伊林电影到八九十年代的英国新电影。伊林电影似乎描绘了一个共识性的民族,而如同《我美丽的洗衣店》(斯蒂芬弗里尔斯,1985)、《海滩上的巴吉》(格林德查德哈,1993)、《猜火车》(丹尼波伊尔,1995)和《我的名字叫乔》(肯洛奇,1998)之类的电影则清晰地呈现出更为暧昧的当代英国影像。更令人称奇的,恐怕要数我之前的观点,即在《霍华德庄园》这类看似纯粹和保守的英国电影中找到这种转型的依据。总的来说,考虑到战后英国经济、政治、社会和文化景观上巨大的变化,同质化向异质化的转型似乎不可避免。它尤其同新的社会文化阶层以及由特定族裔背景或由青年时尚确立并反映当地环境的亚文化社群的产生相呼应。此类特殊的发展大体上可以归因于文化的分裂和多元化,并被广泛认为随着现代主义进程和后现代主义体验中信仰的丧失而形成。所以,从共识性的英国电影到异质化、备受争议的英国电影,转变确实无法避免。无论是隐蔽式的《霍华德庄园》,亦或更为自觉表现差异的《我美丽的洗衣店》、《海滩上的巴吉》、《猜火车》和《我的名字叫乔》,皆是如此。
在最近关于身份、文化和民族的争论中,类似“不稳定性”、“跨国性”等名词越来越多地成为焦点,相应的,旅行和迁徙、拘束和离散、边缘和杂糅成为主要的隐喻。3至于英国电影,我们可以在诸如《我美丽的洗衣店》、《海滩上的巴吉》等作品中发现这种趋势。譬如,蒂姆考里根对《我美丽的洗衣店》的讨论,强调了家的安全感和身份的稳定性始终只是环境暂时性的产物,而非深深地嵌入于传统中;事实上,身份是不断流动的,归属感总是暂时的。4与此说类似,沙瑞塔马立克认为《海滩上的巴吉》中英亚身份以及英印电影美学之间的张力,在电影形式上产生了一种杂糅性的。5
这些相对较新的电影,无疑是将多元文化主义和跨国主义的当代体验作为主题。它们探讨了在后殖民的英格兰,发生在不同的文化身份和形式之间复杂的、时而急剧妥协或对抗的关系。这些电影的产生,以及认同它们的批评话语,或许可以十分合理地看作是一种转型的暗示,即否定将这个民族想象成单一的、共识性的、有机整体般的社群。
这些电影还能够被看作是民族电影的产物吗?事实上或许将它们看作“后民族电影”更为有效,因为它们背离了将社群、文化、身份等问题归结为单一民族化的倾向。后民族电影的概念显然更好地强调了体现多元文化主义、差异性和杂糅性的电影。约翰希尔对这一看法持反对意见,他坚持认为我所谓的“后民族电影”完全可以用民族电影的概念来解释:简言之,不能仅仅因为英国拍摄的电影不再固守既有的民族观点,就意味着我们可以完全丢弃民族电影的概念。他写道,我们不能“低估民族电影重构某一民族亦或不列颠多民族的可能性;以及不以同质化的、‘纯洁’的民族身份为前提,把握民族文化特性的可能性”。6
希尔并不仅仅在进行着一场学院派的理论争鸣,而在某种程度上介入了一场政策论争。考虑到单一民族国家维持着一套强大有效的法律机器,且政府电影政策以同样的方式在全国范围内推行,在这些层面和术语上进行论证仍然十分重要。因此,从民族的高度出发,拍摄既不鼓吹同质的民族神话,但又关注社会文化差异,关注“不列颠‘民族’生活既有的复杂性”的电影7 ,这便是争论的必要性之所在。保证《我美丽的洗衣店》、《海滩上的巴吉》这样的影片有足够的资金和资源拍摄,精心运营、传播到最大范围的观众仍然十分重要。但问题是,以英国民族电影的名义来宣传此类影片是否有效,尤其是在“一个可辨识的明确的不列颠大语境中”,“使用和宣传那些民族的特殊素材”。8
篇7
【关键词】 多元文化教育；价值诉求
1.多元文化教育的定义
关于何谓“多元文化教育”，历来就有争议。
美国著名的民族教育家詹姆斯•A•班克斯认为：多元文化教育的一个重要任务就是对学校工作必须做出重大改革，使多种群体的每个学生获得在学业上成功的平等机会，提高不同性别、不同民族和不同文化群体的学生以及一些特殊学生的教育素质。这些改革涉及全部学校或教育环境的体制改革过程，而不仅仅局限于课程的改革，班克斯把这一过程 称为“多元文化教育”。他认为，多元文化教育是一个意义广泛的概念，它包括民族研究、多民族教育、反种族教育、妇女教育、残疾人教育等。〔1〕沃特森在《多元文化主义》中指出多元文化主义教育的主要内容是：“认为传统教育对非主流文化的排斥必须得到修正，学校必须帮助学生消除对其他文化的误解和歧视以及对文化冲突的恐惧，学会了解、尊重和欣赏其他文化。”〔2〕
2.多元文化教育的价值诉求
2.1 追求教育的平等。多元文化教育的主要的价值诉求之一即是改变弱势群体的受教育机会，追求全社会的教育权利和机会的平等。
在具体教育实践中，考虑到教育结果会因学习者原来的生活际遇、文化背景的不同而不同，各级学校中人文课程的改革也朝着教育平等的方向发展。在课程内容和比例上除考虑主流文化外，同时也顾及了非主流文化的需求。这种为不同的个体提供有选择性教育内容的做法，充分体现了差别性对待原则，保证处于弱势地位的人获得最大的利益，使非主流文化的学习者能自信地、有尊严地、从容地参与到学习中来。同时，多元文化主义的价值观指导下的多元的评价方法则充分考虑到学习者起点和学习方式的差别，保证了学习者最终平等地会的成功的可能性。
另外，多元文化教育所倡导的反偏见和歧视的思想，除了帮助学生走出自身文化的局限性，形成平等、宽容、接纳而非歧视的态度对待处境不利的弱势群体价值观外，还致力于培养学生解决偏见的行动能力，使他们也能成为消除教育差异，维护社会公正的力量。对教师而言，多元文化教育不只是向学生传授有关多元文化的知识和价值观，它对教师本身的教育行为也提出了要求――在教育过程对每一个学习者有相同的期望。这就要求教师在教育过程中要把对学生的主观偏见和好恶悬置起来，不因学习者的民族、信仰、语言、家庭和经济条件、外贸、性别等的差异而区别对待，从而保证了每个学习者在教育过程中有平等的受教育机会。
2.2 强调对学习者主体性和自主性的尊重。以往的教育在处理文化传承与学习者发展的关系上，倾向于从社会的需要出发选择“有文化价值的文化”，而这种社会需要的文化反映的往往是居于统治地位的政治、经济利益。从这个角度看，教育是被看作用精心选择的、反映社会需要的文化去塑造人性，忽视了学习者自主选择文化的权利，忽视了文化本身也是人的本性的外化特制。而多元文化教育不剥夺非主流文化的存在价值，尊重学习者的文化选择和认同，这也就是把学习者看作是由选择权力和批判能力的个体。《教育――财富蕴藏其中》一书指出：“应该使每个人有其截住青年时代所受的教育，能够形成一种独立自主的富有批判精神的思想意识，以及培养自己的判断能力，以便由他自己确定在人生的各种不同的情况下他认为应该做的事。”多元文化教育教育的目的是培养学习者在面对不同文化时的抉择能力、批判能力和反思能力，这正是这一教育理想的体现。
有些批评者认为，虽然多元文化教育进行得如火如荼，但是学校采取的创新仅仅是象征性的或者说形式上的，而且无论他们的意图是多么美好，他们都不可能认真地处理现行制度中存在的缺陷和结构变革中存在的一些实质性的问题。对于这些批评家来说，虽然多元文化主义提升了人们对少数民族的认识， 但在实际过程中，不少教育机构和人员还是把少数民族视为异类。因此，就事实而言，文化分歧以及少数群体的自卑还将长期存在。这些批评家认为，这些在学校里不能够捕捉到的、看得见的、摸得着的现象被作为文化认同的标记，但是因为将其文化琐碎化了，因而无法探索少数民族校园经历的更为深刻的现实，致使少数民族文化引起人们的注意只是停留在肤浅的表面。针对此种批评，有些多元文化主义思想家回应道，在学校里我们还有很多事情要做，不仅仅是拒斥无知，而且还要真正帮助一些少数民族群体摆脱劣势状态。为了实现这个目标，就需要付出更大的努力，并使更多的家长投身到教育当中去；同时，还要通过更多的教师理解少数民族的经历，这不仅仅是象征性的，而是需要通过实实在在的行为去完成，如通过语言传媒给家庭提供一些教育，在更为广泛的范围内加强对当前教育体系的运作系统的严格审查和深刻反思。
参考文献
［1］ 哈经雄，腾星.民族教育学通论〔M〕，北京：教育科学出版，2001.
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一些特定的族群有着强烈的自我文化认同感，这是由于他们的这种文化特质决定的，也就是说他们的文化使得他们并未被主体民族和相关行政体系所彻底同化。世界人类学、民族学联合会民族关系委员会所采纳的一个比较可行的族群定义是：“倘若某一个群体的文化从社会政治角度被本群体视为不同于任何一个其他群体，那这样的群体就可以称之为一个族群”[6]。这个定义强调族群的界定不只是依赖于政治层面，涉及到独立的领土和复杂的关系。尽管一个群体可以从单纯的文化意义上被视为一个族群，但他们并不是一个完整意义上的族群。博厄斯(FranzBoas)认为独立的族群需要具有自身的独立。因此，一些民族通过民族独立的手段以期实现对本民族文化的回归，这在某种程度上是可以理解的。当这种独立的愿望与这个群体祖先居住的领土相相吻合时，独立的倾向就变得更为强烈。对于一些移民群体而言，由于移民群体生存空间相对分散，或者由于跨种族婚姻，宗教意识形态的变化，或者由于其他一些社会交融方式而丧失了自身群体的文化特质，即使这样，他们依然选择原有的文化体系。因此，一些移民群体也会认为文化杂化（hybridization）是不太可能的。倘若这些移民群体被主体民族社会所歧视，他们对自身原有文化体系的认同感将越发强烈。于是，就会产生是依附于原有文化还是依附移民国家主流文化方面的思想冲突，进而有可能导致产生分裂的渴望。歧视可能是导致民族分裂的最关键因素。亚文化群体自身倘若共享着文化特质，与主流文化迥异，也可能导致这部分人群从原有的族群中分离出去形成一个新的群体。比如宗教、政治意识形态、生活方式等都可以促成亚文化群体的形成。原有的同一意识形态也可能由于歧视而分裂。印度的锡克人（Sikh）就是个很好的例子[7]，然而一些其他的族群可能需要更好地用动态的视角进行分析。以上是对土著民族如何在日后逐渐演化成国家分裂势力的原因分析。这些原因包括移民、地域边缘化、文化杂化、亚文化的再分流等。在近 25 年来构成国家分裂的这些因素相对活跃。一些学者将这种现象称之为‘新部落’。这种现象是由于原有的主流意识形态体系和社会控制力的削弱而形成的[8]。一些其他学者认为是由于不同人群的交往日益密切而产生不可调和的不同价值观而导致的冲突，是文明冲突的前奏[9]。自 20 世界 70 年代以来，世界范围的媒体影响及日益增加的移民被视为民族政治化的催化剂。然而民族性与民族内涵是有区别的。格雷泽（Glazer）是最早质疑民族性是导致冲突这一观点的。他认为近代世界是个多民族社会，阶级矛盾弱化和利益最大化才是导致冲突的根源。民族性经常和一些意识形态交织，从而导致分裂主义。
事实上，民族性是群体之间划分的界限，维系着群体的意识形态。在研究民族性的时候，应采取政治学家们的做法，即把民族性与历史社会环境联系起来加以考虑。这样才能理解一些群体的反抗意识与独立倾向[10]。关于民族的内涵，也就是巴斯（Barth）所说的包含民族分界的文化内涵应该让社会文化人类学家去关注，不过人类学家需要避免心理学中的简单化倾向，而草率地对待这些社会文化。文化的概念是由“价值观、态度、信仰、取向，以及一些普遍存在于社会的潜在因素[11]等来界定，民族是一种精神层面的现象。然而，很多人类学家都曲解了这一文化概念的本意。他们认为对文化进行同化，消除族群的多样性，向少数族群灌输主体民族的文化体系等就是加速社会融合的方式。事实证明这种方式是不切实际的[12]。研究民族文化内涵的重要性是不言而喻的。首先，这是诠释民族与民族社会分层的最佳途径。以往很多研究都论证了不同的族群被特定的社会所限制的现象。族群在主体社会政治结构体系中分层，他们被限制在某一特定的社会阶层里[13]。另外，如果民族文化差异较大，即谷卢珂曼（Gluckman）称之的文化鸿沟，不同族群间的矛盾冲突也就会越大。一个比较突出的例子是由不同族群所组成的社会，各个族群的文化体系本互不相容，却又被主体民族以社会、经济与政治等方式划分为不同的社会阶层，这样的社会产生民族冲突性的可能性会很大。然而，如果对潜在文化决定因素进行分析，那么或许就可以发现防止正面冲突发生的原因。事实上，从文化角度去分析族群间的冲突与和平、正义与邪恶、惩罚与奖赏是可以提供非常实用的分析视角的。这或许可以帮助我们理解不同族群之间冲突的程度。尽管这样做需要一种精神层面的构架，但社会文化研究视角能更为全面地把握相关族群的价值观念、态度及信仰的脉动，可以观察到行为方式方面所存在的细微的、也很显现的并与价值观念、态度及信仰相联系的诱因，以避免在跨文化交流过程中可能出现的矛盾与冲突[14]；其次，研究民族的文化内涵可以揭示民族与民族主义之间的关系。族群并不仅仅是博厄斯所说的一种文化集合体，这是由于族群脱离不了其本身所具有的政治性。从一定程度上来说，一些族群就是没有国家的民族体，所以一些土著民族喜欢称自己为‘第一民族’。民族和民族主义是比较难以辨析的，这么说也许容易混淆视听：在政治学家们的圈子里有一种流行的说法，即，民族主义就是一种政治意识形态，是现代化的现象。那么这些声称自己是‘第一民族’的人群是如何嵌入到文化价值体系中来的呢？人类学从三个方面概括了民族主义所表现的三个特征：第一，政治性增强了族群意识[15]；第二，国家作为一个政治体是历史的产物，更多的人口、资源都聚集在国家这个政治体制内；第三，民族主义是基于本民族对政治的合法化，是建立在文化同质性体制下的[16]。事实上，近代形成的很多民族国家大多都属于多族群国家而文化的主流却被主体民族所掌控，因此就导致了族群间的冲突。关于国家的讨论情况更为复杂，所谓的共性与民主在某种程度上都是建立在极端个人主义基础上的一种理念。民主是基于个人对政治权利使用的自由性与独立性[17]。公民国家与民族国家相对照，公民国家基于公民的性。很多现代民族国家采纳了公民国家制度，从而弱化民族国家主义和文化沙文主义。
美国在意识形态上和事实的行为准则上是有很大区别的。为了弱化民族国家主义，美国甚至宣称并不存在所谓的美国文化[18]。全球化带来的移民浪潮加速了族群向多样性发展的趋势，也使得当代民族国家内部的文化呈现出多样性。新的移民群体都是移民，但是他们可以和原有的民族文化与原有的族群保持密切的联系。这拉开了他们与主体民族文化之间的距离。外在的文化特质比如语言、宗教、家庭、教育、饮食、娱乐、艺术表现形式甚至疾病治疗手段都被其他一些族群所强化，甚至被主体民族视为异端文化。因此，为了强调他们不同的文化背景，公民国家更能体现出不同的文化期待，因此出现了政治认同，而正是这样才促使人们去努力保护自身语言的权利，保护自己文化的权利[19]。多元文化主义作为一个政治哲学理念形成于矛盾的政策体系之中，同时这一理念有助于形成新的有效政策。多元文化主义的应用可以避免对文化及对文化动力的误解，也可以避免由于对民族文化内涵的曲解而引发的冲突。多元文化主义教育或许是近 25 年来最好的教育业绩之一[20]。如果人类学家也介入到对民族文化内涵的研究则能够更好地促进多元文化主义教育的发展。然而，在这方面现在做的还不够，效果也不明显[21]。有人认为多元文化主义是对民族国家的一种威胁，多元文化主义可能会导致民族国家意识形态的坍塌。事实上，民族国家的意识形态早已受到经济全球化的影响，持这种观点的人还认为用多元文化主义去激发落后的‘部落’文明就相当于瓦解了现代文明[22]。人类学家能够证明的是在历史上部落间所引发的冲突远远低于国家之间的冲突，尤其是民族国家之间的冲突。因此，人类社会可以接纳民族国家的削弱，也可以接受小规模的半独立的族群融合而形成的超国家联盟或者几个部落联盟[23]。这将有助于把民族与国家区别开来，把政治权力下放给一些族群，这样就可以避免帝国主义国家和多民族国家所存在的种种弊端。南斯拉夫就是一个生动的例子，南斯拉夫超民族国家统治，不仅没有减缓民族之间的冲突，反而使民族之间的冲突愈演愈烈，最终导致分裂。因此，只有对民族文化真正了解了之后才有助于政治冲突的解决。研究民族文化内涵对人类学本身的知识体系也是非常重要的。如果一个族群没有国家，那么对其文化特性的研究就只能从文化本身演变的过程着手，文化演变会经历沉淀、稳定、趋变及消亡这些程。从这个角度入手就可以弄清楚政治作用的来龙去脉。换句话说，就是在文化序列中研究其准文化特性，人类学视域下的文化定义才更为严谨。现代社会文化人类学是基于对文化科学研究基础之上的一门学科，人类文化是自我适应的一种机制，很多现实文化正是这一机制偶然作用的结果，这便是我们研究的出发点。我们现有的研究方法在一定程度上允许我们从文化角度去研究人类行为。从方法论的角度看，我们研究的文化通常是观察人类的行为而获得的，以及对基于这一方法研究后所获得的对行为者本身和多层次文化比较之后所获得的心理感受。研究民族文化内涵能够使得人类学这门学科的研究目的更加明确，研究方法更为有效。这样我们就可以从缺乏自信的泥潭中解放出来，也可以从后现代主义提出的民族虚无主义烟雾中走出来，重新调整学科的理论建设，建立民族学研究之新体系。
作者：赛诺尼•隆 单位：美国东密歇根大学
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关键词：音乐文化；音乐教育；音乐传播
中图分类号：[J639] 文献标识码：A 文章编号：1674-3520（2013）-12-0079-01
音乐文化表现为人类习得的群体性认知的音乐观念和音乐行为，具体反映为音乐文化在精神层面的认知。音乐教育是指音乐文化的影响和熏陶，是与人类的社会实践联系在一起的。音乐教育是伴随着音乐的诞生和发展全过程的，是人类有目的、有组织、有计划的教育行为，音乐文化是音乐教育的本源，音乐教育是音乐文化实现的渠道，二者相互依存，互为条件。要求我们炎黄子孙去积极的面对和解答，必须去探究更有效的音乐教育形式和教育传播途径，在弘扬社会主义核心价值体系过程中将中国特色和中国气派的文化孕育在音乐教育当中。
一、正确认识社会主义核心价值体系与多元音乐教育的关系
社会主义核心价值的确立是中华民族实现伟大复兴在文化领域的壮举，从根本上解决了中华民族前进和发展过程中的理想信念、行动指南等等。在当今国际音乐文化多元发展的态势下，有精华亦有糟粕，精华的当吸收和借鉴，糟粕的当识别和剔除，这就需要音乐教育的有效实施，而提高音乐教育的有效性必须找准切入点，实现社会主义核心价值与音乐教育的有效对接形式。
世界是丰富多彩的，不同的民族有着不同的文化渊源，产生出不同的文化内容、文化观念和文化需求，使得国际社会的文化呈现出多元纷呈的特点。在音乐文化的大前提下，导致音乐教育也必然是多元的。在知识全球化背景下，曾有人类学的“跨文化生存”和“再阐释”概念对当今音乐教育理论造成冲击，似乎要将人们带入单一文化认识的限制之中，这就提出了解决文化身份认同问题。
伴随着我国改革开放不断推进的过程，西方的音乐文化已经对本土的音乐文化带来了巨大的冲击，如何寻求中音乐文化定位和传播民族的音乐文化，甚至是透过音乐文化去反映民族特色文化成为我国文化建设中需要充分认识和把握好的问题。不可否认，不同文化间的逾越、碰撞、融合已成为当代文化交流中不可回避的趋势，音乐文化作为文化系统中最为活跃、最能代表一个民族本质和文化特征的形式必然首当其冲。尽管音乐文化的传播和继承会有着不同的形式，但其有意性、目的性的音乐教育活动必然对其实行着导向作用，通过对音乐文化中最重要因素如传统、经验、技能的传授与熏陶，使受教育者接受其影响和教诲，从中积累音乐知识，得到音乐教育的教化。因此，可以说，音乐教育活动是音乐文化的传承与发展的途径和载体，音乐教育活动向人们传递的知识和影响包含于其所传递的具体内容之中，这些内容即表现着音乐文化的基本内核，使后来人对先行者所创造的音乐文化通过耳濡目染的过程得到适应，继而认可和继承前人所创造的音乐文化，使得具有民族音乐风格特征的不同音乐文化得以延续和传承，并在延续和传承的过程中保持民族音乐风格特征的主体风格。
传承音乐文化，文化主体的主观意识是核心因素，文化认同结果的取得来源于文化主体特质的文化属性。所以，在音乐文化传承中，我们主要依托的就是音乐教育这一载体，而音乐教育在当代中国和多元化的世界音乐文化格局中，只有坚持社会主义核心价值所倡导的方向性才能够充分体现时代性，把握规律性，富于创造性。
二、把音乐文化主体意识的确立和强化作为音乐教育的目标
中国传统音乐文化到目前为止，尚未取得应有的地位，归根结底在于中国的音乐文化没能充分对外传播，而没能对外传播的根本原因是缺乏文化自觉的意识和行为。解决这一问题应把握两个方面：一是进一步明确强调民族音乐在学校音乐教育中的主体地位。把音乐文化主体意识的确立和强化作为音乐教育的目标。特别是要进一步加强对社会主义核心价值的深入研究，发掘其内在深刻的民族精神；二是进一步探索传承音乐文化的音乐教育载体的多样性和有效性，努力实现中国音乐文化走向世界的新途径和新方法，创新必须立足于中国当代的国情，让中国的民族音乐文化充分反映改革开放以来我们的新面貌和中华民族厚重的历史感。
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论及阶层文化不可回避路易•杜蒙的《阶序人:卡斯特体系极其衍生现象》，杜蒙研究的是一个复杂的印度社会，里面存在许多被描述为“阶序性”的现象。他把社会学家广为接受的“社会阶层”概念与印度的“社会阶序”加以比较。“社会学家和哲学家似乎都不愿意论及‘阶序’，即使谈论的时候也并不正视它，只把它当做是次要剩余，或者是视之为天分及功能不同所无法避免的不平等，或是把它看做任何一个进行多种活动的人为组织免不了要有的发号施令系统，也就是‘权力阶序’。然而这不是正牌的阶序，也不是所谓的阶序之根本。”杜蒙引入“阶序”概念，旨在声讨将描述自我社会的概念粗暴地套用于他人社会。他认为，西方社会的逻辑思维和话语体系无法读懂印度特殊的社会制度。用“社会阶层”解释卡斯特制度显然不合时境。“把卡斯特看做是现代意义的社会阶级的一个特例。美国人类学家克鲁伯即持此观点，他认为卡斯特是一个有自我意识而且自我封闭的阶级。此处有两点值得注意:由于社会阶级时常是以经济特征加以界定，因此一个经济群体和一个身份团体在这里被混淆了，还有，意识被化约成只不过是表象，这个看法使卡斯特的宗教理由可以轻而易举的被抹杀掉，就像穆勒所做过的那样简单。这就是‘社会阶层’的理论，它把任何带着不平等的各项社会差异全部用这种理论来解释，在此意义上可说是我群中心主义的。”
杜蒙指出提炼文化的普遍性的同时要尊重文化的特殊性，轻易不要陷入自我社会理论的窠臼和逻辑而无法自拔。“卡斯特制度”将一个整体的各个要素依照其与整体关系来排列等级的原则界定为阶序，相互间有详细的规则以保证彼此的隔离和互依。杜蒙以文化决定论为理论基石，反对“社会阶层”成为普世概念，指出它对非西方社会中的不平等现象解释力不强。“社会阶层”的滥用是西方对其社会学理论的不严谨甚至是粗暴对待。杜蒙发现意识形态阶序的价值体系的含括性特点，印度社会可以用“身份”和“权力”来表述，身份是指建构在宗教意义上的阶序关系，权力是指经济与政治的分配现象，印度社会是经济和政治的等级逻辑屈从于宗教性身份阶序逻辑，恰与西方身份屈从权力的逻辑“倒置”。
美国人类学家萨林斯在《历史之岛》明确提出人类学家所称结构是文化秩序的象征性关系，仍是一种历史事物。并且文化在行动中以历史的方式被再生产出来。结构是过程性的:文化范畴及其相互关系的动态发展，相当于一个生成和再生成的世界体系。作为文化生命过程的安排，体系具有某种内部(结构)的历时性，其本质是暂时的和变迁的。在萨林斯眼中结构就是历史以文化的象征意义秩序而得以呈现的形式。萨林斯用其特有的文化决定论为文化和阶层关系作了注解，与杜蒙有异曲同工之效。阶层文化作为概念术语在19世纪中叶形成，伴随着阶级(阶层)文化出现在西方社会学典籍之中。阶层文化成为一门新的社会学理论，西方关于这方面的代表作主要有汤普森的《英国工人阶级的形成》、布迪厄的《区隔》、甘斯的《趣味文化》等。阶层文化是人们用来展示和确定自己社会身份的各种文化“符号”，它通过不同阶层的价值观念、文化品位、文化消费及生活方式等表现出来。在国内著作中以周怡对阶层和文化之间关联所作的论述最为精当。其在《文化社会学的转向:分层世界的另一种语境》中谈到进入20世纪八九十年代，西方的社会理论发展出现了一种“文化转向”，文化研究受到重视。文化社会学也呼之欲出，这些转向都不约而同与社会分层世界结缘。用社会分层原则考察文化的多样性下人们的文化实践，阶层的区分不再以相互的经济关系，而以阶层人群突出的文化特质与文化取向来定夺。布迪厄与甘斯都把文化视作一种资本，《区隔》与《趣味文化》都是在结构的框架中谈文化分层。
周怡认为汤普森《英国工人阶级的形成》在内部促生了另一种主观主义的视野，阶级形成在经济中，也形成在文化中，这样的表述显然提升了文化在阶层中的地位。其后在《文化社会学发展之争辩:概念、关系及思考》对文化与结构关系的争论特别列章阐明，强调许多学者达成共识认为文化与结构有如同一人群的两个镜像:文化构成群体的信仰、意识体系，形成一套规范行为方式的宇宙观和生活方式，结构是群体的构成要素、人群的集合和彼此的物质利益关系，为群体提供分类模型。周怡基于对文化与阶层(社会结构)关系的不同解读，分为三个类型:宏观结构主义、结构—文化主义和文化主义。宏观结构主义通常以唯物主义的口吻将文化视为唯心。在“物质决定意识”的先验中，坚信文化一定由经济和政治结构所决定，不能脱离结构而妄谈文化自主，论断誓将经济决定论坚持到底。结构—文化主义确信结构与文化相对独立又彼此联动，文化相对自主无需还原结构，文化与结构关系已非自变量和因变量之关系，而是因果之箭指向两个方向，或可能是传统的因果概念已不再合适的两相自主。文化主义则将文化看成与社会结构同等重要，甚至比社会结构更重要，文化观点形成了对传统社会学观点的强烈挑战。文化主义强调时间的根本独特性，独特性体现为文化在纵横两个方向上都显示出独特的自我。横向上，文化被理解为开放的，其可能的实践结果是多元而不可预测的。纵向上，文化被看成是不连贯的，凸现而动态的。文化既然来自个体或群体的各种特殊的社会实践，那么文化相对结构的自主空间就相当大。它可以与结构保持一致、不一致，也可以不理会结构而发生属于自己的多样的支配抑或多元的生长。周怡的论述显示三种类型中文化的作用的依次增强。三种观点究竟何者为先，因人而异。可以明确的是人创造了文化，又被文化创造。人既是文化的主体又是其客体。单纯的讨论结构(阶层)和文化就好像谈论房子的钢筋和水泥，没有流动的活力失去了生命力。
作为行动者的人是串联结构和文化的载体。人类发展依靠文化，文化诞生于人类的理性。每个人又都生活在结构之中，结构诞生于人的集聚。周怡选择了折中的结构—文化主义并通过《贫困研究:结构解释与文化解释的对垒》进行论证。阐明结构解释和文化解释，在面对相同的议题和相同的事实时，往往有十分不同的解释，像一块钱币的两面，相互独立，自成一面，又浑然一体。任何结构取向的制度解释里一定会包括文化因素，而文化取向的贫困文化解释又或多或少有制度的约束因素。一个事实是，如果制度不考虑现时现地的文化因素，制度本身就容易受挫以致失败;而能够称作文化的部分，它一定具有经济制度的基础，否则文化的支配力不会如此强盛。另一个事实是，一方面无论是在现代化程度较低的地方，还是在其程度较高的区域，贫困层总以一定的位置、一定的规模存在于结构中，重视结构因素的解释是必然的。另一方面，贫困文化又实实在在地存在着，我们不得不考虑文化解释。
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关键词：多元文化教育；历史；方法；美国
多元文化教育作为西方社会民权运动的产物，以反映多元文化、要求文化平等、倡导相互包容、体现民主平等为主要特征。从产生之日起，多元文化教育便为人们所接受和倡导，并被视为解决不同文化之间冲突的途径，更被当作处理民族国家教育的处方。
从广义上来看，多元文化教育可以被定义为一场运动，为不同的文化、种族或宗教背景的人提供平等的受教育机会。多元文化教育并无统一的定义，不同的文化群体对这一概念的理解是不同的。莱文森（Levinson）认为，多元文化教育是一个“混乱的概念”，不同的思想家赋予其不同的价值和意义，但并没有厘清多元文化教育本身的概念。每位思想家从不同的角度解释多元文化教育，对于那些想要了解多元文化教育运动的人来说，它的概念就变得有些复杂和混乱。鉴于此，有必要探究思想家们对多元文化教育发展的历史内涵与方法的认识。
一、多元文化教育的历史内涵
富林温德（Fullinwider）对多元文化教育的起源和制度化给出了如下解释：美国多元文化教育运动是伴随着三次教育运动的交汇而产生的。其中一个是20世纪60年代与70年代非裔美籍学生融入学校的运动。在融合时期，废除了种族歧视之后非裔学生的表现一般比美国本土学生差，于是出现了关于多数与少数学生之间是否应实施有差异的教育的各种观点。根据富林温德的研究，有些教育工作者认为表现较差的学生仅仅是能力不足，且学校没有必要针对不同学生设立不同的标准；其他一些教育工作者认为学校和教师需要认识到差异，并且学习如何对来自不同文化背景的学生进行有效教育。另一个对多元文化教育的贡献产生于文化同化和文化多元主义之间冲突的时期。富林温德认为，最后一个作出贡献的运动源于一种思想，即少数族裔学生学习成绩不良的原因与其不同的语言和阶层背景有关。这场运动最终使旨在提高少数族裔学生学业水平的双语教育纳入教育议题。富林温德指出，这三股支流交汇成一场运动，即多元文化教育运动，并且在20世纪70年代有了明确的定义，随后在20世纪80年代走向制度化。
20世纪80年代， 霍林斯（Hollins）讨论了关于多元文化教育发展的问题。他提出，因为学习理论引领课程发展、教学和教师教育，所以，多元文化教育自身也需要使其延续的学习理论。根据霍林斯的观点，这一理论必须说明学习不受文化影响，并提供基于文化与学习关系的一般准则。在这一时期，高尼克（Gollnick）综合众多学者的观点，提出了多元文化教育的五大目标：一是彰显文化多样性的特点与价值；二是促进人权观念的形成与发展，尊重个体之间的社会公平与机会均等；三是使每个人都有不同的生活选择的机会；四是促进全人类的社会正义和所有人的机会平等；五是促进不同种族间权力分配的均等。班克斯（Banks）考察了多元文化教育历史发展与进化的四个阶段：第一个阶段开始于对少数人群历史的关注，思想家把种族内容纳入课程，主要关注少数族裔的历史与文化；第二个阶段，关注少数族裔学生的需要，旨在为所有人提供平等的教育；随着对多元文化主义和多元文化教育理解的加强，进入了第三个阶段，在这个阶段，不仅种族群体，女性群体和残障群体也要求在课程和学校中被平等对待；第四个阶段主要关注基于种族、阶层和性别的多元文化教育的理论、研究与实践。正如佩恩（Payne）和韦尔什（Welsh）所言，多元文化教育已经从教育领域扩展到更广泛的范围。多元文化教育不仅仅是一种只关注教育实践和所有学生受教育机会平等的途径，而且是一个旨在为全社会发展作出贡献的方法。
里奥斯（Rios）和斯坦顿（Stanton）分析了涅托（Nieto）和伯德（Bode）提出的多元文化教育七大特征。第一，多元文化教育是反种族主义的方法，它关注种族主义以及种族歧视问题，不是为了控诉他人，而是为了消除社会偏见。第二，多元文化教育被认为是在课程中如同阅读和写作一样的元素，因为它是基础教育。第三，作为基础教育，多元文化教育对所有学生一样重要。第四，多元文化教育是动态的，它依据多元文化社会结构的动态性，评估并修订教育资料和教育项目。第五，多元文化教育是普遍的，认识到这些原则的学校在课程的每个层面都需要多元文化教育，并在具体层面上体现多元文化特征。多元文化教育是一种思考的方式，而不是一个单独的项目。第六，多元文化教育以社会公正为导向。第七，多元文化教育倡导批判性教学。多元文化教育鼓励学习者去了解、交流并克服社会困难和不公平。涅托和伯德关于多元文化教育的方法包括这七个特征，他们认为多元文化教育是为了所有学生的基础教育，在每个层面都体现了社会的多元成分，为促进社会的公平作出了贡献。他们强调把多元文化教育作为课程基础的重要性。
二、多元文化教育的实践与方法
在课程中，多元文化教育所关注的问题在美国以不同方式出现，反映不同的目的。班克斯认为，自20世纪60年代起，为了把种族方面的内容整合到课程中，产生了四种方法。第一，贡献法。它要求把少数族裔的英雄人物添加到课程中，同时在课程结构中保留主流的课程价值和目标。这种方法的缺陷在于其仅仅有助于讲授少数族裔群体的文化事件和英雄，不利于审视消除种族主义、贫穷和压迫的社会问题及其方式。此外，它还限制了文化学习。例如，庆祝一些少数族裔重要人物（如马丁・路德・金）的生日，或是举办非裔美国人历史周活动。这种方法不能使学生全面理解社会中的文化多样性及其对社会的意义。第二，添加法。即添加一个章节、一本书或是增加一门课程，不改变课程的目标和结构。班克斯认为，这种方法最大的缺点是少数族裔群体的文化内容通过主流作者添加在课程中，这无助于重构课程，因为学习的主题是以主流为中心的标准决定的。因此，它不利于学生从文化群体的不同视角去观察世界。第三，转化法。这种方法不同于前两种，它促进学生从不同的文化群体立场去理解社会观念、问题和斗争。例如，在学习美国独立战争时，这个方法给学生提供了盎格鲁爱国者、非裔美国人、英国人、印度人等不同视角的看法，帮助他们理解整个历史事件。根据班克斯的观点，学习这些主题不是强调不同群体如何为美国主流社会和文化作出贡献，而是强调美国的大众文化和社会是如何从不同种族、文化和宗教群体的交流与贡献中产生的。第四，决策制定和社会行动法。这个方法是前一种方法的进一步发展，包含前一种方法的所有方面，促进和鼓励学生在学习一个概念或问题时，做出决定并采取行动。例如，在解决如何在学校中克服偏见的问题时，学生被要求在收集、分析数据的基础上，结合自身价值观、知识、信念，去假设可能的行动，并决定做什么、如何做才能达到最终目的。因此，这个方法的主要目标是发展和提高学生的批判性思维能力和决策能力，并且给他们一种政治效能感和社会责任感。
吉布森（Gibson）区分并分析了美国多元文化教育的四种不同方法：一是多元文化教育被用于为不同文化背景的学生提供平等的受教育机会；二是教育学生理解文化的概念、价值差异，并且获得个人不同的权利；三是保持且扩大文化的多元性；四是在两种不同的文化中培养成功且有能力的人。随后，吉布森讨论了第五种方法，并认为前四种方法把文化的概念局限于种族定义中，这样依然会造成无意识的偏见。吉布森认为，即使一个种族群体所有成员都共享一种文化，不同的成员也有可能会拥有不同的文化价值观。因此，在少数种族群体和由少数种族组成的整个社会里有差异也有相似。简单地说，吉布森对多元文化教育的观点使所有学生认识到多元社会文化是由多种亚文化组成的，并使他们在整个社会的各种亚文化中发挥作用。
斯里特（Sleeter）和格兰特（Grant）也概括了多元文化教育的不同方法。第一，通过英语、读写能力、欧美历史价值等项目的强化课程，讲授特殊和不同文化，旨在使非主流群体学生接受主流文化。这种方法认为非主流群体学生能力不足，需要被同化，以使其获得成功。第二，不同于上述方法，人类关系方法承认非主流群体文化，尊重他们的不同价值和经验。这个方法通过在学校和社会范围内提高对非主流群体文化的包容度，从而促进有效的沟通和认可。该方法还强调不同文化群体对社会的贡献。然而，这种单一群体的研究方法仅仅关注单一的文化群体以及表明其身份的共同历史和文化特征。这个方法在选修课中仅提供了注重单一文化的专门课程，因此，它不可能涉及所有学生。在多元文化教育的方法中，在注重多样性、文化多元性的基础上，以各种角度探讨了传统的学术概念。在这种方法中，值得注意的是课程结构、评估与开发过程向所有想参与进来的群体成员开放。第三，多元文化社会公平教育方法。这个方法不仅包括认识和尊重差异的原则，而且包括促进文化多样性、社会变革与公平。在这个方法中，教育实践注重以公平为导向的主题，如种族歧视和压迫。人们认为学生需要提高分析问题、解决问题、以民主方式参与社会讨论的能力。
除了上面提到的这些分类，莱文森通过三个不同团体（政治哲学家和教育哲学家、多元文化教育理论家、教育政策的制定者和实施者）的工作，考察了多元文化教育的问题，并说明了多元文化教育的不同视角。简单来说，对第一种团体内不同的哲学家而言，多元文化教育是对少数群体要求保护他们群体文化的回应；为学生提供不同的价值观，提高他们对善的认识，以此来帮助学生增强自治精神；通过强调宽容、尊重、思想开放、公民理性、公民平等等价值观，来培养优秀的公民。第二个团体强调多元文化教育以促进社会转型和重构，以消除种族主义、社会偏见和歧视，为所有学生提供平等的受教育机会。第三个团体利用多元文化教育提高少数群体学生的自尊心，帮助学生在课程学习中认识自己，提高学生在全球经济中的工作能力，使他们能融入多元文化世界之中。
莱文森基于不同学者的不同理论和实践视角，区分了多元文化教育的不同方法。迪隆（Dhillon）和霍尔斯特德（Halstead）则从不同方面概括了多元文化教育的各种问题。他们认为，多元文化教育包括政治的、社会的、道德的、文化的、宗教的等广泛的教育问题。第一，迪隆和霍尔斯特德从三个层次审视了文化的概念：文化是用来描述一个群体基本的信仰和价值观的，文化指一个群体的传统、风俗习惯以及行为方式，文化表示一个群体所重视的活动或成就。第二，政治理论家和哲学家关于多元文化主义的讨论，主要关注国家角色、不同文化群体的权力关系及其对多文化教育发展的启示。第三，关注少数群体，通过教育把他们的信仰和价值观传承给下一代的权利。第四，关注对儿童教育做出基本决定的权利。例如，父母能够拥有在自己的文化和宗教中教育孩子的权利，孩子有不受父母约束自由选择学习不同文化的权利，国家应承担起保护这些权利的角色。简单来说，迪隆和霍尔斯特德通过审视文化、力量、权利、多元主义等多元文化教育的基本概念，分析说明了有关教育中文化差异和文化角色的问题。
以多元文化教育的自由观为例，我们可以深入理解政治及教育哲学家如何定义多元文化教育以及如何解释教育方法。迪隆和霍尔斯特德声称，多元文化教育的自由观来自文化相似性和差异性之间的张力。他们认为，过多关注文化相似性会造成文化压迫与文化缺失感，而过多关注差异性则会引起偏见、分离与社会排斥。然而，多元文化教育的自由观建立在自由与平等的基本价值观之上。按照这两个价值观，多元文化教育强调两条原则：“尊重文化差异”“所有生活在多元社会的儿童对教育平等的需求”。第一条原则要求教育者尊重学生的文化价值及其信仰，如、文化认同感、语言多样性等。第二条原则强调文化差异。生活在多元社会，学习者应该养成宽容、尊重、平等、开放的跨文化心态。为了帮助学习者培养这些信念和价值观，多元文化教育的自由观体现了学习者的文化多样性，强调如何与他人一起生活和互动，鼓励他们参与到他人的文化活动中，批判性地分析现有的生活观念，激励学习者培养自己对于“善”的理解，帮助他们深入了解人们如何在民主多元社会中平等而又自由地生活。
但是，一般而言，多元文化教育的自由观却受到了其他方法拥护者的批判。左派反对者认为，多元文化教育的自由观缺乏对社会中权力结构的关注，因此不能理解文化压迫、种族主义、不平等现象的根源。反对者称教育最需要做的是在主流文化中为学习者提供高层次的读写训练，以便能让他们在激烈的竞争中取得成功，而这是多元文化教育不能保证的。尽管如此，多元文化教育的自由观在总体上还是尊重文化多样性，反对任何文化凌驾其他文化之上，尊重个人对良好生活方式的理解。
三、结语
用一个定义来概括多元文化主义和多元文化教育不是一件容易的事情。不同学者对多元文化教育的理解各不相同。多元文化教育源于为社会每个成员争取平等和公正的运动。在美国，传统上认为多元文化教育起源于《独立宣言》，但它明显产生于20世纪下半叶的民权运动，进而发展成为一场以更加公正为导向的运动。在早期，多元文化教育通常关注少数特殊群体的受教育机会。随后，多元文化教育的范围逐渐从种族扩大到一个更广泛的范围，包括妇女、残障人群体及不同社会阶层。对多元文化教育方法的历史发展分析表明，多元文化教育方法的关注点已经从单一群体文化视角转变为更广泛的领域，即整个社会被视为一个由各种亚文化组成的或者是多元统一的整体。
历史发展过程中多元文化教育的不同方法表明，多元文化教育的目标群体及其期望的结果已经随着对多元文化教育内涵理解的扩大而扩大。如上文所述，多元文化教育的范围有了明显的扩展，一开始关注特殊学生群体，现在是针对所有学生。多元文化教育的目的也从认识其他文化扩大到为少数族裔提供平等自由地参与民主社会的机会。如班克斯所言，多元文化教育的主要目的是不仅向一部分学习者而是向所有的学习者提供所需要的技能与知识。
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第二次世界大战后，特别是冷战后，文化的功能急剧膨胀，世界各国对自身的文化发展给予高度重视，从世情和自己的国情出发，提出自己的文化发展战略，对其加以研究，有助于我们自身的文化建设，推动我国社会主义文化的繁荣和发展。
多国文化战略纵览
1. 美国的文化发展战略。早在第二次世界大战期间，美国即已开始研究文化发展战略问题，这一研究是和美国考虑如何构建战后世界政本文由收集整理治、经济秩序联系在一起。二战结束后，美国将文化发展摆在和政治、经济发展同等重要的地位，和美国的强权政治、霸权主义联系在一起。冷战期间，则成为美国对社会主义国家实行“遏制政策”和“和平演变”的重要工具。美国不仅有资本输出、贸易输出、技术输出，而且还有文化理念和生活方式的输出，文化是实现美国国家利益的特殊武器。
2. 欧盟的文化发展战略。1949年欧洲委员会成立后不久，14个成员国在1954年签署了《欧洲文化协议》。该协议的宗旨是强调“欧洲文化认同”，捍卫共同的文化遗产。到2008年年初，已经有49个欧洲国家，即几乎所有欧洲国家都签署了该协议，强调欧盟不仅是政治经济联盟，首先是文化联盟。
3. 俄罗斯的文化发展战略。1999年12月30 日，时任俄罗斯总统的普京发表 《千年之交的俄罗斯》，集中阐述了以“俄罗斯思想”为核心的强国梦想。 “俄罗斯思想”是俄罗斯民族有史以来的全部思想和文化的深厚积淀，涵盖影响到俄罗斯人思维方式的哲学、宗教、文明起源、文化习俗的各个方面，以及社会政治、经济制度以及由此而形成的世界观、价值观和意识形态。这些在今天依然十分明确，这就是爱国主义、强国意识、国家观念和社会团结。
4. 日本的文化发展战略。一个多世纪以来，日本的国家发展战略先后经过了“军事立国”、“经济立国”、“文化立国”阶段。在20世纪末，日本正式提出“文化立国”发展战略。日本的“文化立国”战略的基本政策主要是：建设大型的国家文化基地，增强日本文化的对外传播；实施与“文化立国政策”相协调的环境政策、旅游政策和产业政策；适应时代变化，积极发展新兴的文化产业；适应知识经济时代的要求，进一步完善著作权制度；加强日本语的国际地位，以适应全球化的趋势；建立多元化的文化事业的支持体系；扩大保护文化遗产对象，设立世界文化遗产保护与修复的机构；发展日语教育的国际网络等。
5. 韩国的文化发展战略。1990年，韩国政府颁布了《文化发展十年规划》，提出“文化要面向全体国民”；1998年正式提出“文化立国”的战略，有力地推进了韩国文化产业的发展。这首先表现在政府对文化事业、文化产业的投资急剧增长。文化产业预算由1998年的168亿元增加到2003年的1878亿元，占文化事业总预算的比例由3.5%增长到约17.9%。
战后，法国、加拿大的文化保护政策，在国际上日益产生广泛的影响。法国是最早提出“文化例外”主张的国家，认为文化产品有特殊性，不能与其他商品一样流通。在2001年，希拉克针对“文化全球化”，提出文化多样性。强调这种多样性是建立在确信每个民族可以在世界上有自己独特的声音，每个民族能够以它自身的美丽和真理充实人类的财富。在20世纪50年代，美国和英国等西方大国的文化产品，共同占据着加拿大的文化市场；70年代末、80年代初，则变成了美国一家独霸。为此，加拿大政府先后成立了一些机构，加强民族文化的发展，如“多元文化咨询委员会”（1973年）、“文化常务委员会”（1985年）、“多元文化和公民身份部”（1991年）等。
文化发展战略是国家发展战略 上述基本事实给我们以深刻的启迪，首先，文化发展战略是国家发展战略。
文化在国际关系中的作用，及其可能产生这样或那样深刻影响，已是不争的事实。但是，文化的这种“作用”或“影响”并不是盲目实现的，而是和维护国家和民族的基本利益相协调统一；至于究竟产生什么样的“作用”或“影响”，则直接取决于国家的整体发展战略，是和国家政治建设、经济建设、社会建设并重的文化建设的重要内容。“文化发展战略是人们在对以往文化发展进行反思的基础上，对文化发展
的重大问题做出长远的、稳定的、全局性的谋划和设计。”文化发展是社会发展的重要组成部分，是国家战略全局的重要组成部分。它不仅是基于对历史的总结，对现实的思考，更是对未来的前瞻和追求。文化发展战略属于“大战略”范畴，即属于可以运用各种类型的国家资源，以和国家基本政策协调一致的战略。
联合国教科文组织《文化政策促进发展行动计划》（1998）提出世界经济发展可以最终以文化概念来定义，强调社会发展的最高目标是文化的繁荣。
其次、中国文化安全，首先是在经济全球化背景下 维护中国的文化主权。
主权是国家固有的权力，即一个国家所拥有的独立自主地处理其内外事务的最高权力。文化主权是以文化为主体的权力，是随着国家主权所产生的权利，是国家主权的重要组成部分。世界上任何一个国家文化主权的缺失，都将导致民族文化的衰落与民族精神的丧失，产生直接危及国家兴衰存亡的严重后果。一个国家和民族的独立，不仅包括政治的独立和主权的完整，同时也包括文化的独立与文化主权的完整。国家文化主权的具体内容是：保障国家居主流地位的文化形态在国家文化活动中的主导地位；保持本民族历史及其传统文化的继承与发展；保护国家文化遗产的安全；保证国家文化产品在国际产品市场中应有的地位等等。由于与文化主权相关的问题常常被经济、政治等问题所遮隐，因而时常为人们所忽略。在经济全球化的新的历史条件下，特别是面对着以美国为代表的西方大国极力鼓吹“文化全球化”，使广大发展中国家的文化安全受到威胁的情况下，采取切实行动，旗帜鲜明地捍卫国家文化主权，具有重要的现实意义。
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酒店业作为现代服务业的重要组成部分，其发展趋势与国际经济社会发展、人类文明进步程度密切相关。因此，酒店业发展趋势深受后现代哲学思潮、体验经济理论、全球化理论、文化轴心理论等相关思想理论的影响。
(1)后现代哲学思潮的影响。国际酒店业发展到今天，除了传统的标准化酒店外，主题酒店、精品酒店、休闲度假酒店、民居客栈、经济型酒店、产权酒店、游轮等新兴业态不断出现。酒店业越来越注重营造独特的文化氛围、塑造特色和个性，摈弃传统的“标准化”。如果说，“标准化”酒店是以工业化为代表的现代化产物，那么，这些新兴酒店业态的产生与发展，则有着深刻的人文背景，是现代主义迈向后现代主义的产物。后现代哲学“作为二十世纪末最重要的一股哲学思潮”［3］5，对酒店产业发展有着巨大而深远的影响。相对于现代主义主张划一思维和二元对立的思维方式［3］2，后现代主义强调多元、多样、差异。后现代主义对传统的一元论和二元对立的解构，对西方倡导的普世价值的批判，对其他弱小民族文化的关注，对多元文化的期待，对个性的关注，对回归人的快乐天性的推崇与倡导，直接导致酒店业对工业时代“标准化”的摈弃，酒店业态逐渐走向多元化，向迎合消费者的个性化需求方向发展。“个性化充分体现了后现代主义所主张的人文主体、自由弹性的思维，深深地打上了多元化、多样化、开放、变革、创新、‘混搭’、崇尚个性、容忍差异的后现代主义的烙印。”［4］简而言之，现代主义把所有人看成具有相同需求的消费者，而后现代主义则更关注消费者独特的个性需求。就酒店行业来说，不同民族都可以依托其民族文化创造出独特的酒店管理模式。因此，作为拥有五千年文明史的中华文化完全可以孕育、创造出一整套现代酒店管理模式，而且也只有依托博大精深的中华民族文化才能彰显我国本土酒店的特色、创造个性化的消费需求。可见，后现代哲学思潮对国际酒店产业从文化背景一元化向多元化，从单一的“标准化”向业态多元化发展有着重要的指导意义。为中国本土酒店企业摈弃盲目模仿西方酒店成熟的管理体系，转向主要通过依托中国文化打造“中国服务”提供了哲学依据。
(2)体验经济理论及相关理论的影响。在后工业化时代，服务经济向体验经济转变使企业产品生产与经营方式发生了巨大变革。正如美国著名学者杰里米•里夫金所说，经过了数百年将有形资源转变成财产形式的工业产品之后，如今创造财富的主要手段是将文化资源转变成需要付钱的个人经历和娱乐了。根据体验经济理论，在体验经济中，企业不再仅仅提供商品或服务，它提供最终体验，给顾客留下难以忘怀的愉悦经历;消费者消费的也不再是实实在在的商品，而是一种感觉，一种情绪上、精神上的体验，具有非生产性。现代人们到酒店与其说是去住宿、吃饭，还不如说是去寻求一种精神上的享受，这种享受的根源就来自于文化。从某种意义上来说，客人来到酒店消费是购买文化、消费文化、享受文化。［5］顾客希望通过入住酒店体验特色文化，因此，体验经济时代的酒店要做的就是创造独特的文化体验，通过酒店的建筑、环境、氛围、服务、管理等方面来“讲文化故事”，给顾客留下一段难以忘怀的经历。正如美国《饭店》杂志主编杰夫•威斯廷先生所指出的:现在的人们不只是需要一个房间，他们希望能够有一些新奇的享受和经历。这些新奇的享受和经历也就是体验。在全球化背景下，经济文化化，文化经济化，经济文化一体化的发展趋势让“本土化”、“民族化”的东西更加突显。根据全球化理论和文化轴心理论，对于酒店产业来说，就是要通过酒店载体讲述优秀的民族文化故事，营造特色文化氛围，在某种程度上来说，就是要将富有特色的民族文化产业化。由此可见，国际酒店业在体验经济理论等相关思想理论的指导下，逐渐摈弃了工业时代的“标准化”，向依托民族文化的个性化方向发展，并且注重通过个性化的酒店产品创造特别的文化体验。
二、本土酒店竞争优势培育的必由之路
依托中华文化，扬长避短，取长补短，打造“中国服务”针对国际酒店业向依托民族文化特色的个性化方向发展的趋势，中国本土酒店企业应该顺应这一趋势，探索如何运用民族文化创造特色文化体验，培育酒店竞争优势，塑造本土酒店品牌。具体来说，就是要以酒店为载体，以文化为灵魂，以顾客体验为核心，通过酒店来讲述“中国文化故事”，将酒店打造成中国传统文化和优秀地域文化的“消费空间”。将顾客的住宿过程演绎成购买、消费并享受中国文化的过程，实现从文化消费到文化体验再到文化享受的升华;从文化认同到文化共鸣再到文化自豪的飞跃。通过酒店品牌载体及其体验过程，让顾客寻求社会归属感和认同感，体现出自己的文化品味，满足顾客的个性化消费需求。实际上，我们并不缺乏讲述“中国文化故事”的各种题材，也不缺乏资金，我们缺乏的是将“中国文化故事”融入到酒店的规划创意、经营管理、服务中去的方式方法。中华五千年文明的薪火相传，铸就了源远流长、博大精深的传统文化，留下了宝贵而丰厚的文化遗产，现在的问题是如何将这种财富转化为酒店软实力竞争中的优势。
(1)盲目学习照搬西方酒店管理经验不能培育本土酒店竞争优势。中国真正意义上的现代酒店是在改革开放以后出现的。当时，国际酒店管理公司带来了先进的管理经验和服务理念，迎合了当时酒店以入境客源为主的外国人的消费需求。在改革开放初期，全盘学习照搬西方酒店业成熟的管理经验是可以理解的。这一阶段的学习照搬符合当时的国情，对迅速提升我国现代酒店管理水平功不可没。但是，随着中国旅游业的快速发展，国内客源早已取代国外客源成为我国酒店客源的主体，本土酒店应该思考如何满足国内消费者的需求，如果继续采取国际“标准化”的管理模式显然不能适应变化了的市场需求。并且，如果仅仅是学习照搬，将永远无法赶超西方。当然，也有人说本土酒店发展得不好是因为学习得不够深入、彻底。这种观点的潜台词是:既然西方酒店管理水平是最高的，管理模式是最成熟的，那么主动“与他们一样就是对的”。殊不知，西方酒店管理模式根植于西方社会文化，是西方文化孕育出的酒店管理体系。我们的文化土壤不同，因而西方酒店成功的管理模式被我们移植过来后，“水土不服”就是必然的了。从理论上看，盲目学习照搬(追求“与他们一样”)不符合国际酒店业在后现代哲学思潮、体验经济理论等相关思想理论影响下向个性化方向发展的趋势。事实也表明，正是长期学习照搬才使我国本土酒店陷入目前的被动局面，面临严峻的生存发展形势。也就是说，仅仅靠学习照搬是不能培育竞争优势的。
(2)以西方酒店管理模式为基准，适当融入中国文化也不是培育本土酒店竞争优势的最佳策略。近年来，一些大型本土酒店企业喊出“国际水准，中国文化”的口号。这一口号是以西方跨国酒店企业管理水平为标杆，通过融入中国文化特色，向西方跨国酒店管理水平看齐。更深层次隐含着一种以国际(西方)酒店管理模式为基准，适当融入中国文化特色的本土酒店战略发展思路。其主体部分是学习、模仿西方，融入中国文化是次要部分。因此，该口号虽然较盲目学习照搬有进步，但缺乏大胆创新、通过打造一整套酒店业的“中国服务”实现后来居上的雄心壮志。为什么面对西方现成的一整套酒店管理体系，还要另起炉灶，打造一整套“中国服务”呢?首先，这是在后现代哲学思潮、体验经济理论等相关思想理论影响下，向依托民族文化特色的个性化方向发展的必然。其次，这也是中国国情决定的。中国是一个有13亿人口的大国，拥有庞大的旅游酒店高等教育规模①，人力资源丰富;拥有世界上最具潜力的酒店市场［6］;最重要的是拥有历史悠久的中华文化，依托博大精深的中华文化能打造出一整套酒店业的“中国服务”。再次，是由于中国酒店市场已发生了根本性的变化。由改革开放初期的以入境客源为主变为以国内客源为主，变化了的市场因素必然对酒店企业的服务模式提出了新要求，即要以迎合国内消费者的需求为主而不是以满足国外消费者的需求为主。因此，以西方模式为基准，适当融入中国文化不是培育本土酒店竞争优势的最佳策略。
(3)基于中国传统文化和优秀地域文化的本土酒店竞争优势培育思路。在上述分析的基础上，本文提出“中国文化特色，国际一流水平”口号。意思是依托中国文化特色，打造世界一流的酒店企业。更深层次隐含着基于中国文化的本土酒店竞争优势培育的战略思路。具体说来，就是依托中华民族文化，探索如何把中国博大精深的传统文化(如儒家文化、礼仪文化、建筑文化、饮食文化等)、优秀的地域文化(如岭南文化中的粤剧、粤菜、骑楼、绘画、音乐、武术、慧能禅文化等)中的某些元素与酒店的经营管理相结合;如何运用中国传统文化和优秀地域文化进行酒店规划创意、建筑装修设计;如何运用中华优秀文化创新酒店管理模式、服务模式;如何将中国优秀文化与西方酒店现代先进管理文化完美结合，扬长避短(即扬民族文化、地域文化之长，避现代管理经验不足之短)，取长补短(即取西方现代管理文化之长，补中国酒店现代管理经验不足之短)，以我为主，以“拿来主义”的姿态吸收西方先进管理经验中能够为我所用的部分作为补充。在更深、更本质的文化层面，探索如何创新本土酒店经营模式，打造“中国服务”［7］，培育竞争优势的思路。而且，这一思路完全符合后现代哲学思潮、体验经济理论等相关思想理论对国际酒店业发展趋势的分析。
三、本土酒店竞争优势培育的实践探讨
根据上述本土酒店竞争优势培育的思路，对本土酒店竞争优势培育的方法与途径作如下探讨:
(一)将中国传统文化和优秀地域文化与酒店规划创意、建筑装修设计相结合
如果说酒店设计关系到酒店经营的成败，那么，酒店主题规划创意是关系到酒店设计成败的关键因素，这里以主题酒店的主题创意为例探讨中国民族文化与酒店规划创意、建筑装修设计的结合。已有的研究成果显示，酒店主题选择主要受市场因素、文化因素、经济因素和社会因素的影响［8］;酒店的主题应该是地方文脉的体现，是对区域文化的概括和提炼［9］;还应体现传统气质与现代精神的融合［10］，弘扬和倡导积极健康的文化［11］。由于主题酒店是通过文化主题进行市场细分，开发新市场，迎合、满足有某种具体的文化品味、价值取向、身份认同的人群的需要，因此，主题酒店在反映民族文化、地域文化的过程中应对民族文化、地域文化有所取舍，而不是对地域文化表面的、全面的“浓缩”反映，以便主题文化精神能够更精确、更具体地应对细分市场的需要，进而彰显酒店特色，形成市场壁垒，取得竞争优势。笔者认为，酒店主题文化概念(创意)成功与否，关键在于它不仅能反映民族文化或地域文化，给人以特别的文化体验，而且能体现人们的欲望和焦虑、对身份的诉求，还能缓解社会矛盾冲突，反映社会主流价值观。例如，如果某酒店以三国文化为主题就过大，应该有所取舍，如果以三国文化中的某一方面，如以三国关公文化为主题概念就比较合适，关公文化所体现的社会主流价值观是中华民族的忠义、诚实守信的文化精神，对应现阶段我国的社会文化冲突是人与人之间的尔虞我诈、商业欺诈、诚信危机。关公文化主题概念反映的是人们对欺诈、不讲诚信的焦虑，对忠义精神的追求，触及了社会敏感神经，很容易引起人们的思想共鸣。这样，该酒店主题文化创意就抓住了中华民族文化(三国文化)中具体的“忠义”文化精神，人们入住关公文化主题酒店就彰显了其对忠义文化价值观的追求、认同。关公文化主题创意引导了消费需求，提升了人们的精神境界，倡导了文明健康的生活方式，有利于推动社会的文明进步。同样，如果以爱情文化为主题，在杭州可以创建白蛇传文化主题酒店，在湖北孝感可以根据牛郎织女的传说创建天仙配文化主题酒店，分别代表对两情相悦的爱情的追求、对世俗观念的反抗等不同的爱情文化内涵，应对当下物质功利倾向等社会现象。不同的社会发展阶段，社会文化冲突(焦点)不同，我们悠久的民族文化、地域文化在现阶段的时代意义也不同，从这个意义上说，主题酒店是个历史事物。我们创建文化主题酒店不是简单地浓缩文化，更不是折射文化，而是赋予传统文化以时代意义。从这个意义上来说，创建文化主题酒店是在传承的基础上创造新文化，以应对当下消费者的欲望和焦虑，缓解现阶段的社会矛盾冲突，倡导主流价值观。在酒店文化主题创意确定以后，再根据主题创意进行酒店的建筑设计、室内装修设计等相关文化氛围的营造、文化故事的讲述、管理服务的开展。
(二)依托中国文化创新酒店管理模式，打造“中国服务”
打造“中国服务”是服务业转变发展方式的应有之义，也是酒店业应承担的长期战略任务。中国传统文化博大精深、源远流长，可以将其中的某些思想融入到本土酒店的经营管理中来，创造有中国特色的酒店管理文化。
1．运用中国传统文化创新酒店管理模式西方酒店管理模式根植于西方传统哲学思想。西方传统哲学的一个突出表现是重视微观、个体，强调个人主义。在这种思维方式影响下，西方现代酒店管理模式的突出特点是在酒店的微观运营管理上(如成本收益)做得非常精细、精确，非常重视细节。中国传统文化的一个突出表现就是重视天人合一的整体观。中国几千年来浓厚的集体主义思想实际上是天人合一的整体论思想在人类社会中的反映。这种注重整体观念的思维方式至今仍深深影响着中华民族的思维方式，是我们的主流价值观的重要组成部分。可以将这种思想融入到本土酒店管理理念中去，强调奉献精神、团队协作精神;让员工以酒店企业的整体利益为出发点和归宿，与酒店荣辱与共，极大地增强员工的的主人翁责任感、使命感。显然，根植于以集体主义为主流价值观的酒店管理模式更适合中国人的思维方式，也更容易被中国员工所接受。根植于以个人主义为主流价值观的西方现代酒店管理模式与中国人的思维、行为方式相悖，这也许是30多年来我们全盘引进西方酒店管理模式却始终不能成功的深层原因。中国传统哲学文化思想深邃，如同基因一样，从根本上影响着中国人的思想行为方式，是我们的宝贵财富，我们完全可以依托它创造出一套更适合中国人思维方式和行为方式的酒店管理模式。甚至连西方人都有这种想法:洛桑酒店管理学院院长鲁朗先生2003年在访华时说:“中国有自己的悠久文化，把中国哲学文化融进国际酒店经营中去，是西方人的一个梦想……”［12］
2．运用中国传统文化和优秀地域文化创新酒店服务模式打造酒店业的“中国服务”，还要探索中国文化与酒店服务有机融合的方法与途径。从对国际酒店品牌服务文化的学习、崇拜到创建本土酒店的服务文化，是提升酒店业国际竞争力的重要方面。要在酒店服务中体现出鲜明的中国文化特色，向各国宾朋宣传和推广中国文化。［13］中华民族自古号称礼仪之邦，我们的礼仪文化源远流长，其精髓就是尊重、敬重他人。这与现代酒店服务要让客人获得尊贵之感相契合，而且具有中国民族文化特色的、浓郁地域风情的礼仪文化更能让顾客感受到一种特别的、至尊的体验。同时，中国礼仪文化的另一个方面就是富有人情味的情调式服务，特别是中国境内各民族、各地域都有各具特色的民族风俗、生活习惯、特色服饰、民族节庆等，这些都可以融入到酒店服务中去，开发体验性的服务项目。既可以创造、引导消费需求，满足顾客求新求奇的消费心理，又可以传播优秀民族文化。遗憾的是，目前我国的大多数酒店都盲目模仿国际酒店标准化的服务模式，丢掉了自己的文化特色。［13］
3．中国传统文化在酒店市场营销中的应用电子商务是西方现代酒店企业的营销优势之一。西方现代酒店集团普遍建立了覆盖全球的网络预订系统，这一点，我们的本土酒店企业还无法在短时间内赶上。但是，这并不是说我们在酒店市场营销环节无所作为，我们在营销的过程中同样可以扬民族文化之长、避网络预订系统落后之短。只要本土酒店产品能真正将我们的优秀民族文化融入其中，增强饭店产品和营销的文化内涵，打造出不同的文化卖点，走差异化竞争的道路，相信可以在很大程度上弥补本土酒店网络预订系统相对落后的缺陷。当然，还要不断探索中华优秀文化在酒店市场营销中应用的方法与途径。依托中国优秀文化创新本土酒店经营管理模式是一个浩大的工程，需要专家学者与业界人士一同进行长期不断的实践、总结。以上仅仅是笔者的初步思考，以中华文化思想之博大精深来看，必然还有很多方面有待我们去发掘、运用、创新，完全可以打造出一整套酒店业的“中国服务”。
(三)中国传统文化和优秀地域文化与西方酒店现代管理文化的完美结合
我们高举民族文化的大旗，反对盲从西方的一切，并不是说一味盲目排外，而是要采取“拿来主义”的态度。西方现代酒店近百年发展历程所积累的管理经验、管理理念，甚至现代酒店建筑文化(技术)等，都是人类文明的优秀成果，毫无疑问值得我们认真学习和借鉴，如国际酒店通过财务、投资、人力资源、绿色酒店、电子商务、企业文化、顾客忠诚、品牌塑造、国际化发展等途径培育核心竞争力的成功经验，我们应该大胆吸收、借鉴。努力探索如何将中国本土文化与西方现代先进管理文化完美结合，做到取长补短，扬长避短，博采众长，兼收并蓄，自成一家，最终实现后来居上。
(四)运用中国优秀文化塑造本土酒店品牌
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中图分类号：C91
文献标识码：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2017.03.0017
近年来，民族社会工作本土实践的初步探索及民族社会工作专业教育界的大力倡导引发了我国内地研究者对民族社会工作理论与实务相关议题的关注。其中，“社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理”是重要的研究主题之一。检视国外及我国台湾地区相关研究发现，虽然这一主题的研究并未能精确匹配，但事实上该主题的研究已颇具历史。究其成因，主要是由于这一主题研究涉及的“社会工作”与“城市少数民族流动人口服务管理”两个关键词，这些不同的逻辑关系并非是理论或概念上的区分，而是由于其在历史实践中的不同发展脉络而形成。
一、美国相关研究概况及评述
（一）“同化论”主导下的研究渊源
西方国家“少数民族”的内涵、社会工作的实践进程均与我国存在诸多差异，以社会工作职业化专业化进程最具典型性的美国为例，由于其社??工作发展的原发内生性，其针对“少数民族”的社会工作与“城市少数民族流动人口服务管理”在历史实践中就具有高度的交叠性。在美国，“少数民族”的内涵，即除了欧洲大陆迁移的萨克逊人外，所有原住民（包括印第安人、阿拉斯加人等）、非洲裔美国人、亚洲裔美国人、拉美裔美国人等。在社会工作发展伊始，在萨克逊人的价值观中，这些与其存在差异的族群是落后的，有待改变的。因此，“慈善组织会社”、“社区睦邻运动”，其内容的重要应有之义就是对城市中这些“少数族群”的“道德提升”。就此而言，美国的“少数民族”社会工作在实践之初的内涵中暗含如下预设：第一，少数族群是落后的、有待改变的；第二，其需要改变是由于其是从“原始”或“农业”生产生活方式进入了“工业”、“城市”的生产生活方式，从“非主流文化”融入“主流文化”；第三，对少数族群的社会工作服务主要是在城市中，因为这些人群聚居于城市的“下只角”，其需要改变的原因也是其无法立足与适应城市生活。基于此，“民族社会工作”的内涵即涉及社会工作服务于聚居城市的少数民族。这些少数民族原本并不源自于城市，而是源自于由“乡”（原始或农业社会）向“城”（现代工业社会）的流动，其社会工作服务于城市少数民族流动人口的内涵基本等同于其针对移民与原住民开展社会工作的内涵。因此，美国“移民和原住民社会工作”的相关研究具有直接参考价值。
但值得注意的是，20世纪60年代前，由于当时美国社会“同化”价值观的主导地位，导致其移民与原住民社会工作实务并不注重民族间的文化差异与歧视压迫，因此，有关城市中移民与原住民的社会工作研究也并未被贴上“少数民族社会工作”的标签而单独被提及，只是在诸多研究中赋予了城市“贫困人口”或“弱势群体”的内涵。
（二）美国少数民族社会工作研究
随着20世纪60年代美国“民权运动”和“反种族主义运动”的高涨，少数民族社会工作才进入社会工作实务与研究领域，并出现了一大批相关著作，如该领域第一部著作是Solomon于1976年出版的《黑人增权：受压迫社区中的社会工作》。总体而言，在相关研究中，偏重临床的民族敏感性社会工作与注重社会行动的反压迫反歧视社会工作是该领域的两大基本取向。
第一，个体主义的民族敏感性社会工作。民族敏感性社会工作的价值基础是“多元文化主义”。其由美国学者Horace Kallen于1915年首次提出。对于如何界定其内涵，不同学者有不同看法。其中Sanders认为，肯定文化多样性的现实，让个人尽量保持传统文化的特色，并使不同的文化传统融入社会，从而反对单一的主导文化[1]。而Cashmore认为其核心观念是：“不同民族或文化在一个多元社会中和谐共存[2]。上述两个定义从多元文化主义的个体与社会属性两个层面予以揭示，体现了其尊重民族文化差异与保持和谐共存的哲学内涵。在多元文化主义的指引下，多元文化主义的社会工作需从文化敏感的视角来开展少数族群服务[3]。民族敏感性社会工作建立在对案主所拥有的多元化民族身份的理解基础上，把对不同民族文化和少数民族群体的理解与社会工作的理论相结合，以案主所属的民族群体身份和社会阶级地位的价值和地位为导向[4]。社会工作者提供服务时，需询问案主愿意选择何种方式进行工作，而不是想当然采用多数民族的惯例，或关于少数民族群体的成见[5]，应将焦点集中于案主对自身文化经验的阐释[6]，需保持文化敏感性，同感案主的文化背景，探索其需求所在。同时，在方法与技巧方面，Harper & Lantz提出八项跨文化治疗要素，并辅以案例分析不同族群的跨文化方法[7]，还有研究者Morales & Sheafor采用生态系统评估模式讨论若干微观和宏观案例[8]。总之，民族敏感社会工作是在多元文化主义价值观的指导下，形成的一整套关注少数族群案主及其所在群体文化差异，并在实务中尊重并利用这种差异的方法与技巧。此种社会工作取向具有明显的改良主义倾向，是在不改变现有社会制度的前提下开展的实务。
第二，结构主义的反压迫反歧视社会工作。反压迫反歧视社会工作以作为思想基础，倡导对现有不公平社会结构的改造。伴随“反种族主义”运动的高涨而深受少数民族社会工作者的青睐，而与此相关的研究成果也随之涌现。Thompson指出，歧视产生的重要方面是研究历史结合了某些生物类别的低劣假设[9]。显然，上述观点揭示了对少数族群的歧视与压迫来自于萨克逊人固守的斯宾塞的社会进化观，并将这种进化观固化在其统治地位的过度政治化和结构化上。Dominelli强调反压迫理论的中心是，分化产生社会认同，而社会认同又产生压迫的方式[10]。由此可见，在美国，反歧视反压迫的社会工作实务致力于打破这种错误社会观所带来的对少数族群在社会结构上的歧视与压迫。而在反歧视反压迫的民族社会工作焦点中，Morley指出，反歧视与反压迫社会工作的核心是围绕着个人及结构层面的运作如何导致权力不平等，以及如何察觉、批判与消灭这些不平等[11]，同时，在实务方法上，Dalrymple & Burke指出：“利用机构资源和专业性帮助，把工作放在感情、观点和行动之间的联结上，以便支持弱势群体。”[12]
从20世纪90年代开始，除美国外，英国、新西兰、加拿大与欧洲等地倾向于使用反压迫实务取向取代反歧视实务取向。就反歧视反压迫社会工作的发展而言，无论其术语如何变化，但其哲学基础与核心内涵并未发生实质性改变，其价值取向是结构主义的，其实务模式是社会行动取向的。
（三）对美国少数民族社会工作研究的评述
综观美国少数民族社会工作发展的历史脉络，其起源于社会工作诞生之初，但被单独提及并予以深入探讨却发端于20世纪60年代。在此之后，文化多元主义与反歧视反压迫取向成为该领域研究与实务的主要取向，对西方国家影响甚大。但值得注意的是，这两种取向仍未超越原有的实务模式与研究方式，并未真正形成有关少数民族社会工作独特实务模式与研究范式。
与此同时，更为关键的是，由于中国的民族问题与民族政策与美国等西方国家呈现巨大差异，在借鉴其民族社会工作的理论与实务时也有诸多方面值得深入反思。一方面，就民族敏感社会工作而言，在西方国家，其主要针对的对象是移民与原住民，其移民与原住民的形成与发展与我国少数民族形成与发展有着质的区别。这种质的区别体现在文化的统一性与延续性程度上。在美国，其移民与原住民文化有其相对的独立性，其与美国主流文化的发展脉络是断裂的，民族敏感的社会工作十分强调保持少数族群文化的独立性，而在我国，各民族的文化是在长期历史发展中与其他民族文化的交融与借鉴中形成的，并共同组成了中华民族光辉灿烂的文化。因此，我国各民族的文化差异并不是完全独立与断裂的。这一点在我国开展少数民族社会工作，包括社??工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的研究与实务中需引起注意，其适应性问题，应谨慎对待，在本土实践中需进一步探讨与摸索。另一方面，就反压迫反歧视社会工作而言，西方国家的研究结论也并非可以照搬，因为其社会制度与我国也有质的区别。众所周知，西方国家的民族问题，其民族歧视与压迫问题本质是阶级压迫的表现。而在我国，目前少数民族，包括城市少数民族流动人口面临的问题是由我国改革开放的和经济社会的深入发展而产生，属于社会转型阶段必然出现的问题，并非由压迫与歧视而产生。因此，对待西方国家这种社会运动式的民族社会工作取向更需谨慎对待，更需在本土实践中加以进一步研究与探讨。
二、我国台湾地区相关研究概况及评述
在我国台湾地区，与内地“少数民族”概念最为接近的是“原住民”的概念。而与“城市少数民族流动人口”相对应的概念为“都市原住民”。在台湾地区，有研究者认为，原住民社会工作在1996年“行政院原住民族委员会”成立之后才开始被考量[13]。而有研究者对原住民社会工作的发展脉络进行了更为细致的划分，将其分为三个阶段：1987年以前，社会工作同化融合期；1987年至2000年的过渡期；2000年至今多元文化社会工作发展期[14]。综合来看，不管是哪种划分方式，都体现了台湾的原住民社会工作是由“同化论”占主导思想的原住民社会工作逐步过渡到以“多元文化主义”为主导的原住民社会工作。其中，标志性的转向事件就是“行政院原住民族委员会”的成立。
（一）“同化论”主导下的台湾原住民社会工作研究
在台湾“原民会”成立之前，“福利殖民”成为现代国家同化原住民族的社会规训，不让原住民以自己传统知识解决自己的问题，而被迫进入残补式福利框架，以一种“加码式”的福利津贴来解决原住民问题[15]。随着台湾地区的都市化，原住民移民都市的人数急速增加，原住民对家乡仍怀浓厚乡情，但认同距离却持续扩大，虽置身在都市现实中，却无法真正认同或融入都市社会，另一方面，青壮年人口大量流失，原乡部落解组、老幼失联问题也呈现严重化趋势。1984年“台湾原住民族权利促进会”成立，其激发了原住民觉醒及领导抗争运动，使政府对原住民的社会福利服务跨越以往强调生活改进的阶段。但在这一时期，台湾地区针对原住民社会工作的主要取向，即通过自上而下的社会福利政策对处于城市中的原住民青年和处于农村地区的老人和儿童分别实施“残补”性的救助，事实上并未考虑到以其自身需要的方式为其提供福利救助，在这一阶段针对原住民的研究大多站在施政者的角色地位将其定义为“原住民问题”，对待都市原住民的态度亦是如此。因此，这一时期，台湾地区针对都市原住民的研究带有明显的“同化论”色彩，并未重视与观照“都市原住民”的主体性。
（二）多元文化主义的都市原住民社会工作研究
台湾地区“原民会”的成立，使得台湾原住民的主体地位得以确立，台湾地区开始重视原住民的心声与诉求，并委托学者进行调查。李明政等的原住民儿童福利需求调查发现，都市原住民父母在教养子女方面遭遇的问题最主要的是：儿童的休闲场地不够、托儿所或小学距离太远、不知如何带孩子或引导孩子学习，也显示提供孩子学校学习的协助是必要的。因此，如何从即时性的需求与长期性的的需求全面观照都市原住民的生活是服务所不可忽略的[16]。同时，李明政归纳综合台湾地区各级政府针对原住民提供社会福利工作指出，都市原住民生活辅导是为协助都市原住民适应都市生活，政府在各都市地带所成立的“原住民生活辅导中心”，运用具有原住民身份的大专社工相关科系毕业生担任生活辅导员，对都市原住民提供法律及各种福利服务[17]。在多元文化主义视角的指导下，针对原住民的社会原则及方法被台湾学界加以归纳。庄静雯访谈三位原住民籍社会工作者，归纳出其对原住民社会工作的内容，认为协助原住民案主了解社会生产的规则及协助都市原住民生活适应，了解大多数人的生产规则的前提下，让原住民选择如何适应这些生产的规则或都市的生活[18]。学者王增勇提出了原住民社会工作的原则，包括肯定世界观的独特性、发展反殖民主义的意识、运用传统文化来保存认同与集体意识、充权等[19]。
（三）反压迫反歧视都市原住民社会工作研究的发展
检视近年来台湾地区相关研究发现，已有诸多研究者开始从反压迫反歧视的社会结构层面开始反思台湾原住民的社会福利政策。如童伊迪、黄源?f认为，目前原住民社会政策最令人诟病之处在于欠缺长远规划，短线操作的结构导致服务提供的成效有限[20]。除了上述政策方面的缺陷外，台湾主流社会对原住民的歧视也值得反思。吴桂芳认为，长久以来，社会大众对原住民族的刻板化印象是贫穷、依赖外界资源与身处社会边缘等（近来政府直接将原住民归类于弱势家庭，属重点协助对象）。政府重视原住民的生存需求与自主发展，政府的预算在增加，然而，原住民的问题却没有减少，只见需求面与供给面的鸿沟越来越大[21]。
综而述之，台湾地区原住民社会工作的发展基本类似于欧美国家的发展历程，即从“同化论”取向逐渐转向“多元文化主义”与“反压迫反歧视”取向。因此，从研究内容上看，其都市原住民社会工作研究也是伴随着这一发展脉络而不断向前推进的。而值得注意的是，不管是政策咨询类研究还是学术类研究，其在研究方法上始终坚持经验取向，扎根“田野”，且研究结论也始终专注于对相关实践的改进，这些均对内地研究者具有较强的启示意义。同时，也要看到，由于台湾地区的原住民政策与?鹊氐拿褡逭?策差异显著，对其相关研究成果的迁移与借鉴需谨慎对待。
三、中国大陆相关研究概况及评述
在我国内地，由于社会工作的发展格局是“嵌入性”的[22]，因此，若要对相关研究文献进行梳理与检视，在逻辑上，首先需考察“城市少数民族流动人口服务管理”的研究现状，因为这种传统的针对城市少数民族流动人口的服务管理被认为是专业社会工作引进之前的中国“本土社会工作”，亦称为“行政性社会工作”的形态[23]。可以说，对其研究现状的考察，为社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的研究提供了逻辑基础与创新依据。
（一）城市少数民族流动人口服务管理研究现状
国内研究者对城市少数民族流动人口服务管理问题的关注是伴随着我国城市少数民族流动人口数量的不断增多和其在城市中各种问题的凸显而聚焦于此。郑杭生等认为应从社会转型和人口流动的宏观视野推进流动人口管理的科学化[24]。自上而下的控制型管理方式已很难适应对动态社会有效管理的需要[25]。只有通过系统化的“顶层设计”，创新流动人口服务管理，才能使流动人口更好地融入城市[26]。在社会排斥和社会内卷双重动力的推进下，少数民族流动人口的空间障碍和心理障碍，阻碍了其城市融入[27]，使其关系融入与制度融入难等问题凸显[28]，因此，针对少数民族流动人口服务管理问题，近几年学界给予了更多的关注。
检视近年来中国大陆“城市少数民族流动人口服务管理”的研究发现，该领域研究成果众多，内容丰富。研究者们均结合对当地（如广佛肇、长株潭、武汉等）少数民族流动人口的现状，指出目前城市少数民族流动人口服务管理存在理念滞后、主体协调与联动机制不健全、方式单一、公共服务匮乏、法律法规不健全等问题，并从加强宣传教育、完善法律法规、健全相关机制、立足社区、加强流入地流出地协作、多服务主体参与等方面提出了加强对城市少数民族流动人口服务管理的相关对策与建议。
不难发现，国内研究者已对城市少数民族流动人口服务管理问题探讨颇多，但综观服务管理中存在的问题，其内容的要义即是对传统城市少数民族流动人口服务管理体制机制的弊端予以揭示，并认为，若继续对其路径依赖，将无法适应新时期新形势下城市少数民族流动人口的服务管理，需予以革新。
（二）社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理研究现状
公共管理归根结底是服务，社会管理的本质就是公共服务[29]。当前，这种新公共服务观（New Public Service）成为了我国社会治理体制机制创新的重要理论支撑，也必然成为城市少数民族流动人口服务管理体制机制创新的重要途径。社会工作参与社会治理的模式是服务型治理，即通过有效地提供社会服务而参与社会治理[30]。由于国内社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的实践正处于摸索与试点阶段，且社会工作教育先于社会工作实践，因此，与之相关研究成果数量甚少，对该领域研究相关议题的探讨并未单独呈现，大多研究结论只能从国内学者对民族社会工作的意涵、领域和发展路径等的相关研究予以探寻。在意涵上，民族社会工作是社会工作与民族工作的交叉[31]，是运用社会工作专业的价值观、理论方法，依据国家社会福利政策和民族政策，对面临困境的各民族群体和个人实施救助服务的活动[32]；在实践领域上，研究者们从经济发展与文化持守、个人与群体将民族社会工作的任务结构一分为四，即个人和家庭微观层面的经济发展、文化持守以及族群和社区宏观的经济发展、文化持守[33]，还从“边界跨越”与“文化敏感”两方面来界定民族社会工作的内容[34]；在发展路径上，其为嵌入性发展，包括结构性嵌入与关系性嵌入[35]。
检视上述文献我们不难发现，目前研究者们已在概念和类型等宏观层面确立了民族社会工作，包括社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的内涵与边界，使其作为社会工作的分支学科或分支领域得以存在。因此，上述研究成果大大推动了我国内地该领域研究的发展。但在肯定上述研究成果的同时，另一方面的问题也值得深思，即这种研究倾向虽然能够迅速在学理上建立起民族社会工作，包括社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的应然价值所在，但并未涉及其实然价值所在，即并未涉及民族社会工作，包括社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的实践基础与实践价值所在。就像莫顿指出帕森斯对科学的误解――思想体系在进行大量的基础观察之前就能有效地确立起来那样。
目前，内地该领域的研究在方法论上并非以经验取向为基础。从长远来看，这种方法论的非经验取向也许并不利于内地有关社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的研究向纵深发展，影响该领域研究的学理价值与实践价值。
首先，从学理价值看，这种研究取向会造成研究结论的趋同性。所谓研究结论的趋同性，并非意指研究者所得结论的趋同性，而是指在探讨社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的相关议题时，如基本意涵、价值理念、服务内容、工作方法以及发展路径等，其研究结论与其他领域社会工作对上述议题的研究结论鲜有趋异之处。这样的研究结论对社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理研究，乃至民族社会工作专业和学科学理价值的挖掘及持存是无益的。
其次，从实践价值上而言，上述研究取向会造成相关研究结论的悬浮，即有关民族社会工作，包括社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理相关研究成果的实践指导和政策咨询意义式微，无法真正在实践中发挥其应有价值。回归本源来看，不论是民族学，还是社会工作专业，无论是在历史渊源上，还是在当前实践中，其都以经验研究，特别是以实地调查作为其方法论的基础，因此，研究结论的形成，理论模式的构建都应扎根于对实践的观察、理解与概括中。检视国外及我国台湾地区民族社会工作的发展，无论是欧美基于多元文化主义和反压迫主义的种族、族群社会工作研究，还是台湾地区的原住民社会工作研究，其均植根于本土实践中。反观国内，研究者们的方法论更多的是非经验取向的，这样的研究取向所得结论在实践中容易造成“专业悬浮”，从而落入无用武之地。
四、研究展望
基于对国外（美国）、台湾地区和中国内地相关研究的综合考察，目前社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的相关研究在国内外处于不同的发展阶段，且呈现出不同的研究特点。在国外，以美国为典型，其研究呈现个体主义和结构主义的两种鲜明视角，研究方法以实证取向为主导，研究成果大多基于社会工作者对自身行动实践的概括与总结，但并未形成该领域统一的概念框架与实务模型，更多的是在现有的社会工作理论分析框架中（如增权、优势、生态系统论视角等）对该领域相关问题予以分析。在台湾地区，其该领域的实践起步略晚，研究大多基于现有行动实践，但大多以实务经验反思为主也尚未形成其独特的理论框架与实务模式。而就中国内地而言，该领域的研究处于初步阶段，最早的相关文献出现在2006年，2012年后呈迅速增长之势，但由于其主要推动力量为民族类或民族地区高校的社会工作专业教育主体，因此，研究成果大多以学理性探讨为主，聚焦国内已有实践的研究成果甚少。
综合国内外既有研究所呈现的特点和内地社会工作本土实践的发展趋势，在后续社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的研究中，可在如下方面予以深化。
第一，在研究内容上，聚焦于国内已有社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的实践，挖掘该领域的社会工作服务与其他领域社会工作服务中所凸显的独特性。这种独特性是社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理后，在解决这一群体实际问题过程中在价值理念、理论视角、工作方法与技巧、存在的优势、问题和服务效果等多方面显现出独特性。
