思考哲学基本问题精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇思考哲学基本问题，期待它们能激发您的灵感。

篇1

在哲学史的长河里，哲学这一时代精神精华，总是伴随着时代应运而生。由于受时展限制，面临的哲学任务并对其的认识也是有限的。思维与存在关系问题只是近代欧洲哲学的基本问题，而不是全部哲学基本问题。本文通过回溯西方哲学不同阶段的基本问题，分析恩格斯所提出的哲学基本问题的概念，从而探讨恩格斯这一概念的局限性。

【关键词】

哲学;思维;存在

一、哲学基本问题的提出

恩格斯曾经在《自然辩证法》中说过近现代哲学中的唯物主义，从本原的探索上来说归根结底源于形而上学，如果按照这个本质上的前提去研究这个问题。它只是充分说明了一点就是思维与存在的知识信息来源于感性情感的塑造。辩证的哲学也是现代唯心主义的同时，德国古典哲学家黑格尔曾经从不同层面，例如在形式方面去研究了这个问题。虽然这样的哲学结果使得哲学这门大学科让思维与存在出现了本末倒置。从这一点看出，恩格斯在理论思维的前提下，分别在这样的前提下提出了内容和形式的样子。恩格斯在《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》第二章节中，提出了关于全部哲学的基本问题，同时，在他的著作中也提到思维与存在。恩格斯认为的这个问题其实是哲学家会依照他们所要表达的方式去分为两个阵营。对于自然界来说，认为精神对它说来是本原的，在哲学家那里，黑格尔的哲学思想中认为基督教的创世说其实是从不同的方式让它们以混乱而又不太清晰的状态对待着这样的内容。自然界中的唯物主义者也是在探讨本质层面的问题。哲学党性原则里，恩格斯提出了思维和存在关系问题的第二个方面，即思维和存在的同一性问题。这是在区分了两个党性阵营之后提出的。

二、哲学基本问题的回溯

在新的哲学时代，人们的认知能力和实践的发展水平不同，从而面对的好多任务也是不同的，哲学基本问题也从各个不同的阶段应运而生。从古希腊罗马哲学开始，哲学基本问题始于对本原和实体的思考，始于寻找构成“存在物的原素和始基。”“本原”是万物的开始，由它开始，也由它灭亡。米利都学派把水、气无定等具体物质形态当作万物的本原，由此拉开了希腊人对于哲学基本问题探讨的序幕;随后赫拉克利特把“火”作为万物本原，认为这个万物自同的宇宙，按照一定分寸燃烧、按照一定分寸熄灭。著名哲学家巴门尼德在著作中提出了一个西方哲学史上的哲学命题:“思维与存在是一回事情”，这一命题不仅是对概念性认识本质的第一次规定，而且对于整个西方哲学来说产生了不可估量的影响，由此奠定了形而上学的基础，哲学基本问题亦开始有了它的雏形。古希腊哲学解体后，在中世纪的经院哲学中，哲学成了神学的婢女。从这一点来说，哲学中的思想与神学是有着千丝万缕的联系的，例如世界究竟是什么样子的，世界究竟是以什么样的状态存在等等这些问题;共相与殊相问题究竟是怎样的。个别问题的实在性等等。哲学基本问题也突出了这两方面的内容及其关系。托马斯阿奎那认为上帝的存在及其属性是首要的。正如恩格斯指出的，“思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题”。可见，中世纪经院哲学主要基本问题也是围绕思维与存在的关系问题展开探讨的。近代哲学从培根、笛卡尔的探讨开始，近代哲学之前所明确发出的问题是本体论的研究，但是在这之后，近代哲学又从本体论的研究转向了对认识论的探索。近代的哲学比较重视人类的认知能力以及实现认识与否的途径等等，从而为经验论和唯理论的实现创造了有利的前提。关于哲学基本问题，恩格斯说:“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”

三、哲学基本问题的再思考

恩格斯曾提出:全部哲学特别是近代哲学的基本问题是思维与存在的关系或意识与物质的关系问题。把思维与存在的关系问题当作全部哲学的基本问题，是有局限性的。中国哲学很久以来都在探讨“天人合一”，在中国古代的传统思想文化中，由于环境时代背景的不同，社会生产力的变化，因此在中国古代，产生了纷杂多变的各个学家所说。但是当我们仔细探索百家学说那纷繁杂乱的现象，其实不难发现，在纷繁的背后，是有着最基本的元素在里边的，从本质上而言，是“天”与“人”。“天人合一”思想可以前进到殷周时期，《礼记•表记》中说:“殷人尊神，率民以事神。”殷人认为神是天地一切的主宰，讲求任何事情要占卜，这最早来说是因为人们崇拜鬼神，信奉鬼神学说，对于神灵是充满着敬畏之心的。后来在历史的长河中，春秋战国时期，大多数学派建立了他们的天人观。到了唐朝刘禹锡坚持“天人相分”立场，“天之所能者，生万物也;人之所能者’治万物也;(刘禹锡，《天论》上)，而柳宗元在“天人相分”的基础上提出了“天与人交相胜”的命题;到了宋代，虽然宋明理学“天人合一”思想最本源是出自孟子天人观，无独有偶，张载“天人合一”观也是这样，但是他们以及“二程”的理论都与孟子和董仲舒的“天人”理论不谋而合，究其原因是因为他们认为，人与天地万物为一体，从大原则上来说是博爱思想，在这样问题的前提下，这一基本问题被进行了探讨。同时对于天道与人道，这些学说的肯定是有积极意义的。朱熹又将天理、人欲达到了顶峰，提出了“存天理，灭人欲”，他认为在这样的状态下才能达到“天人合一”的圣人境界。近代大学者熊十力先生也致力于探讨“天人合一”关系问题。就像张岱年先生这样描述:“中国哲学有一根本观念，即天人合一。”所以，中国哲学的基本问题其实可以说是天人的关系问题。中国历史哲学的长河里上，“天”本身含义并不是存在的意思，因为它不仅指自然现象世界的天，还包括自然规律、天命、天志等含义。“天人合一”的意思第一层是说人和自然的和谐相处，第二层也包括道德规律和天道的统一。这样看来，天人关系问题其实本质上来说是在详细论述自然与人类、社会与宇宙之间的关系问题。其实，正是因为中西方文化的差异才构成了不同民族间的思维差异，差异是普遍存在的，我们在思考问题时，应该学会运用不同文化的思维模式去思考，不能将西方哲学的思考模式照抄照搬到中国来，对于事物的本质应该要“扬弃”。所以思维与存在的关系问题并不能涵括中国哲学，因为，这一关系问题只是当作某一时代背景下的哲学基本问题。更为严格来说，哲学基本问题只是近代欧洲哲学的基本问题，而不是全部哲学的基本问题。

作者：史荣芳 单位：太原科技大学哲学研究所

【参考文献】

［1］马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集(第3卷)［M］．北京:人民出版社，1972

［2］马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集(第4卷)［M］．北京:人民出版社，1972

［3］马克思．1844年经济学哲学手稿［M］．北京:人民出版社，2000

［4］黑格尔．哲学史讲演录(第4卷)［M］．贺麟，王太庆译．北京:商务印书馆，1978

［5］古希腊罗马哲学［M］．上海:三联书店，1957

［6］张岱年．中国哲学大纲［M］．北京:中国社会科学出版社，1982

篇2

关键词:人的本质;方法论;形而上学;研究方法

中图分类号:B1文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)21-0213-02

一、人的本质问题的再次提出

正是历史上对人的忽视、现实中对人的本质的诉求以及理论研究的迫切需要,时时催促我们去反思:人是什么、人的本质是什么。正如现代西方哲学家卡西尔在他的《人论》中说:“认识自我乃是哲学研究的最高目标”[1]。可是以往的人们对关于人的本质的研究多集中在对人的本质内容的规定上,而对关于人的本质的研究方法缺乏探讨,结果使这种研究难以把握问题的真谛。对人的本质的追问,离不开对西方人学思想和中国传统人学思想的重点考察。

纵观整个西方哲学史,从古代到现代,人类一直不停地转换视角,执著而顽强地思考着人的本质问题,旨在揭开困扰人类的人性之谜。当然由于时展和社会环境的不同,各个时代的哲学家的答案自然各不相同。有的哲学家站在自然主义的立场上,从自然界那里尤其是从动物那里,从人与动物的比较中寻找人类的身世;有的哲学家站在德行主义的立场上,从社会历史上,尤其是从人类的理性中去探索人类的本性;有的哲学家站在宗教神学的立场上,从上帝神灵身上尤其从人类的原罪中探索人类的起源。面对人性问题,西方哲学家们苦苦求索了几千年,至今还没有一个完满的答案。

在中国哲学史上,人的本质问题也得到了一定的关注,把人看做是先天基因生成和后天环境塑造的综合生成性存在物。孟子的性善论与荀子的性恶论最引人注目。

应该说,近三十年来,中国的人学研究已经取得了显著的成果。就人的本质问题上,中国理论界也呈现出了“百家争鸣,百花齐放”的局面。归纳起来,较有代表性的观点主要有:第一,人的本质是一切社会关系的总和;第二,人的本质是人的自由自觉的活动(或实践活动或劳动);第三,人的本质就是人的需要。上述几种观点都有自己的道理和理论依据,从不同的角度看,他们都是合理的。若只承认其中一种,难免会陷入片面性。实际上这几种看法具有内在联系,可以综合统一起来。人的本质绝不等于某个单个的因素,它是由现实的人的多方面因素组成的有机系统。“正是在这个意义上,我们认为,人之所以为人,就在于人是一种在一定的社会关系中通过自己的能动活动特别是生产实践活动作用于对象而不断实现和满足自己发展着的需要的存在物,这就是人的本质。”[2]

二、对人的本质问题研究困境之因的反思

中西哲学史上及当代中国人学研究的相关成果,有一定的合理性,一定程度上深化了人的本质问题的再认识,推动了中国人学的发展。但是这只是万里走完了第一步,任重而道远,特别是关于人的本质问题及其研究方法不能不令人深思。

我们认为,人性之谜之所以难以解开,人的本质问题之所以成为一个哲学难题,关键在于很难达到客观的和全面的自我认识,我们无法跳出自身来认识自己。“只有我自己才知道我自己的感觉和经验,其他人只能推测。”[3]以往的哲学家对人的认识都不可避免地存在着这样或那样的局限性。这种局限性当然存在着客观的原因(主要是社会历史条件的限制),但更为根本的原因却在于:他们思考和理解人的方式不同,即哲学思维方式不同,或更具体一点说是人的本质问题研究方法出了问题。

三、对人的本质问题研究方法的反思

在中国哲学史上,孟子以人的后天为善行为而推定人性善的研究方法,这只具有或然性,不具有必然性。况且,人的后天行为中也有作恶之举。 荀子把人的本性限制在合理的范围之内,也有一定的合理性,但它否定人的自然欲求,本着为国家统治有利的实用主义倾向而界定人性,把社会的特性强加于人。此种研究方法得出的并非人的本质。即使在西方哲学史上,这些研究理路的影子依然存在。

将人与动物作比较的研究方法,是人性认识论中的常见思维定式,从中找出一些人类的特性,并由此来界定人的本质所在。但是仅靠这种比较是不够的。因为人除了具有动物性的一面外,还具有超越动物性的另一面。更何况运用人与动物相比较的方法,只能将人与动物区别开来,并不能将人与人区分开来。

即使综合全面的研究方法也是值得考察的。它虽具有一定的合理性,但仍缺乏必要的论证性过渡环节。逻辑学告诉我们:“种属关系的词项的内涵和外延具有一种反变关系,即一个词项的内涵越多,外延就越少。通过增加内涵使一个外延较大的属词项过渡到外延较小的种词项。如果通过限制和概括所得的词项之间不是属种关系,那么这种限制和概括就是错误的。”[4] 我们不能随意扩大“人”的外延,也不能缩小人的外延,更不能将原来不属于人的本质的特性强加给人。否则就会犯“定义过宽”或“定义过窄”的逻辑错误。

种加属差的定义方法也是有局限性的。这是一个由亚里士多德开创的相当管用的方法,它随着亚里士多德的其他思想统治了西方人的头脑达千年之久。运用这一方法,哲人们提出了“人是两足无毛的动物”、“人是政治动物”、“人是缔造国家的动物”、“人是理性动物”、“人是类存在物”、“人是会制造工具的动物”等等。举不胜举,不一而足。在这些提法中都以动物为“种”,是属差的不同形成了对人的不同看法。这就说明“亚里士多德的方法用来认识简单的事物是非常有用的,但“人”是这个世界上最特殊、最复杂的,我们不能再用认识“物”的方法来认识“人”。这种“种加属差的方法”把人的属性直接等同于人的本质,“没有认识到人的属性与人的本质属性是完全不同层次的概念,由前者到后者没有一番思想的提炼和升华是不可能的。”[5] 况且逻辑学专家何向东教授也指出:“用种加属差的方法可以给绝大多数词项下定义。”[4] 这说明该方法不能给所有词项下定义,它的局限性使之可能对人的本质问题无能为力。

一般而论,人的本质就是人所特有的、人之为人的特有属性。但人的成长是一个社会化的过程,是由具有人的形体的自然人逐步转变为一个体现人的本质的社会人的过程,是由非人转化为真人的过程。“人的自我产生有一个从潜在的人到现实的人的过程,其结果便是使人成其为人。”[6] 可见,人之初只是“行尸走肉”并不体现人的本质,只是在社会化过程中成熟以后才体现人的本质。但是认识论告诉我们:现象是体现本质的现象,本质是隐藏在现象背后的本质,任何事物都是现象和本质的统一,从现象入手来透过现象把握本质。显然前二者相悖。然而,人的本质是在人的成长的社会化过程中逐渐淡出显现的渐进过程,这似乎与西方哲学史上的“存在先于本质”的观点不谋而合,但也只是貌似神合。既然这两种理论都不能解释说明人的本质问题,那么我们只有另辟蹊径才能前进。由于人在实践中呈现的是现实的人而不是抽象的人,它是在现实中存在于历史中不断生成的,是在继承既定社会生产力和人类文化文明的空气中生存的。这样任何单方面的概括都将是片面的,任何支离破碎的行为模式的推测及其研究方法都是值得商榷和质疑的。

四、结语

综上所述,我们通过对中、西方哲学史上的人的本质问题及其研究方法的考察,觉察出了它们的一定程度上的不合理性,又对当今流行的比较的研究方法,综合全面的研究方法、种加属差的定义方法给予或然性的意见,并不是要否定一切,更不是持不可知论的观点。只是想说明,哲学的主题已经由古代的本体论转变为近代的认识论,又转变为现代的语言学、人学,以及后现代的实践哲学,哲学也要与时俱进,应聚焦当今世界的社会、自然与人。 “哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”[7] 问题不仅在于人的本质是什么,而且在于人是如何存在的,人怎样在实践中改变自己。

参考文献:

[1][德]恩斯特・卡西尔.人论[M].甘阳,译.上海:上海译文出版社,1985.

[2]龚振黔.人的活动研究[M].贵阳:贵州人民出版社,2000, 25-27.

[3]夏基松.现代西方哲学新编[M].北京:高等教育出版社,1998.

[4]何向东.逻辑学教程[M].北京:高等教育出版社,2004.

[5]倪志安,侯继迎.实践思维方式与马克思人的本质理论[J].西南师范大学学报:人文社会科学版,2004,(1).

[6]韩庆祥.马克思人学思想研究[M].郑州:河南人民出版社,1996.

[7]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1972:18-19.

Philosophically Think Deeply Again to Human Nature And It’s Research Way in Human Activities Research

CHEN Jiu-shuang

(Kaifeng Institute of Education, Kaifeng475004,China)

篇3

关键词：哲学基本问题；哲学

哲学基本问题即是通常所指的思维和存在的关系问题。这个问题始终围绕人类哲学事业发展的全过程中都存在，并且居于支配地位、起着决定作用。它贯穿于哲学发展的始终，决定着哲学发展不同走向。在历史上各派哲学家都对此问题进行了激烈的争辩，因此可以说任何哲学体系都必须面对，要对这个基本问题进行回答，并以此为支点来展开和解决哲学的其他问题。

一、恩格斯关于哲学基本问题的经典性论述

恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中指出，“全部哲学，特别是近代哲学的基本问题，是思维和存在的关系问题。”这是对人类一切活动经验的最高概括。以此为基础，恩格斯进一步阐述了哲学基本问题的两个方面的内容，第一方面是思维与存在、意识与物质何者为世界本源的问题。对这一问题的回答，产生了唯物主义与唯心主义两种根本对立哲学派别。哲学基本问题的另一方面是思维能否认识或能否正确认识现实世界，即思维和存在是否具有同一性的问题，对这一问题的回答上存在可知论与不可知论两种不同的回答。哲学基本问题的这两个方面是互相联系不可分割的，这是恩格斯关于哲学基本问题的总的纲领性认识。

二、哲学史上有关哲学基本问题的争论

(一)古希腊时期哲学中自发的本体论的基本观点。

在古希腊时期，人们围绕什么是世界的始基展开了激烈的争论。“如米利都学派认为，世界的本原是“水”、“无限者”或“气”；毕达哥拉斯学派和埃利亚学派认为世界本原是“数”和“存在”；赫拉克利特认为世界本原是“火”。苏格拉底的“概念论”、柏拉图的“理念论”和亚里士多德的“实体论”实际上都是要在个别的、多样性的、变动不居的东西中寻找普遍的、不变的东西。”而由于在古希腊时期人们认识范围的局限和智力水平的低下，人们只能将更多的目光投向自然界，那么古希腊人把自然界的客观存在看作是当然的、具有普遍的真理。他们确信自然界的客观物质存在，因而还没有明确提出精神和自然界、意识和物质何者为第一性的问题。他们着重讨论的是“一与多”、“动与静”、“有与无”、“一般与个别”等问题。他们对于思维和存在关系问题的认识都是不自觉的。因此，在古希腊时期人们对哲学基本问题的认识还是“潜在形式”，还处于朦胧阶段，还没有十分明确地提出思维和存在的关系问题。

(二)中世纪本体论向认识论转向的观点。

中世纪时经验哲学盛行一时，“哲学成为神学的牌女”。基督教神学一统天下。遂而哲学开始集中气力论证基督教的教义，效忠于封建神学。神是一种客观化的精神实体成为最高实体。“在经院哲学内部围绕共性问题展开讨论产生了“唯名论”和“实在论”之争，其争论的问题是一般和个别的关系问题。”个别哲学家怀疑上帝的存在，针对神的最高权威提出责难。但是，思维和存在的关系问题始终深藏在神学的灵光中。

结果造成了哲学基本问题在中世纪表现为一典型的“神学形态”。但值得注意的是，人们的注意力已开始由本体论逐渐转向认识论。

(三)近代哲学主客二分的观点。

经过中世纪以后，“思维对存在的关系问题只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全意义。思维对存在的地位问题这个在中世纪经院哲学中起过巨大作用的问题：什么是本质的?是精神，还是自然界?”可见，本体论问题一直受到哲学家们的关注，但在哲学上，从培根、笛卡尔开始，则把研究的重点从本体论向认识论转移。这时的哲学着重研究人类认识的能力及实现认识的途径。在英国和欧洲大陆形成了经验论和唯理论两种认识论的对立。“作为整个近代哲学的理论总结，中世纪末到19世纪初的德国古典哲学，进一步丰富和升华了“思维和存在的关系问题”。德国古典哲学的奠基人康德从认识主体与认识对象的矛盾，以及认识内容与认识形式的矛盾去探索“思维和存在的关系问题”，“集中地考察了主体的认识能力问题。”德国古典哲学的集大成者黑格尔“意识到了思维与存在的对立是哲学的起点，构成哲学的全部意义。”因此他从思维的矛盾运动中去论证思维与存在的统一性，又从思维的建构与反思的对立统一中去展现思维的矛盾运动，力图在辩证法的“本体论”、“认识论”、和“逻辑学”的统一中去解决“思维和存在的关系问题”。

费尔巴哈在批判黑格尔的唯心主义的过程中，提出了自己的看法，“他把哲学基本问题理解为就是关于精神与感性、一般或抽象对实在、人类对个体关系如何的问题。整个哲学史其实只是在这个问题上绕圈子”。这就是哲学以前的西方近代哲学所达到的关于哲学基本问题的认识水平。也就是西方近代哲学在“认识论”的意义上使哲学基本问题获得的“完全的意义”。

整个近代哲学始终在思维与存在、主观与客观、主体与客体的二元对立上去回答作为哲学基本问题的。但这在理解上存在着一个根本性缺陷，即离开人的实践活动及其历史发展去回答“思维和存在的关系问题”。所以马克思指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。直到19世纪中叶现代西方哲学出现的“语言转向”和哲学的“实践转向”后，在原有哲学基础上不能再继续前进的德国哲学宣告结束。现代的哲学转向深化了哲学基本问题的理论内涵同时丰富了其内容。“恩格斯则用包含本体论和认识论的哲学基本问题逻辑地归纳了哲学史发展过程，超越了德国古典哲学的局限，而把哲学提高到了一个新的理论高度”。

三、我国学术界基于哲学基本问题的争论

众所周知1886年恩格斯在《费尔巴哈论》中提出全部哲学特别是近代哲学的基本问题后，争论就接踵而至。如何正确理解恩格斯关于哲学的基本问题，我国学术界一长期以来争论不休。

(一)关于哲学基本问题的表述，一种意见认为应该用物质和精神的关系来代替思维和存在的关系，另一种认为恩格斯在《费尔巴哈》论中有好几处都是用“思维和存在”的关系问题来表述哲学基本问题的。而如今，一些教科书和专著却都把“思维和存在”的关系等同于“物质和意识”的关系问题，但事实上，恩格斯早在《反杜林论》这部著作中，就注意到了“存在”和“物质”这两个概念的差别。

(二)哲学基本问题是否有两个，一种认为哲学基本问题应当有两个，即唯物主义与唯心主义的对立，辩证法和形而上学的对立；另一种意见认为，哲学基本问题只能是一个，即思维和存在的关系问 题。

(三)哲学基本问题能否概括为主体和客体的关系问题。

“哲学基本问题不能与主客体关系问题相等同。因为主客体关系主要表现在认识的反映和被反映上及实践的改造和被改造上。思维与存在关系比主体与客体的关系要广泛得多。另一种认为哲学基本问题范围随着实践的深人要扩大，内容要深化，提出把主客体关系列人；哲学基本问题有着重大的理论意义和实践意义。

四、理性看待哲学的基本问题

对哲学基本问题的探讨，众说纷纭，各执其理，但要科学地解决这一问题，就必须加以理性地看待。马克思认为，“任何哲学都是一定时代的哲学，只有真正触摸到了自己所处时代的脉搏，映现了自己所处时代的精神，从总体上把握时代的内容，反映时代的本质特征，才是真正的哲学。任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”恩格斯指出，“每一时代的理论思维，都是一种历史的产物。在不同的时代具有非常不同的形式。”“所以说，哲学主题可以变化，但哲学基本问题不会变化，不同阶级不同时代哲学基本问题的表现形式不一。”如远古的本体论，中世纪神学形态掩盖下的认识论转向，近代的主客二分观。到了现代变成哲学的实践转向及现代西方哲学的“语言转向”等。所以说哲学基本问题在不同的时代会表现不同的主题。

“我们应从思维和存在关系的历史擅变中去理解哲学的思维方式，坚持历史的观点对待哲学基本问题，从总体上把握各种理论的基本方法论思路。恩格斯刘哲学基本问题的提出，是对哲学发展史也是对人类思想史的科学总结。”人类历经千年的发展，都是在实践中围绕这个基本问题而展开激烈争论的。这个争论推动了哲学史的向前发展。而哲学基本问题贯穿于哲学发展史中心，所以说一部哲学史其实就是围绕哲学基本问题展开的人类认识的发生与发展史。思维与存在关系间问题的提出正好契合了这一点反映出历史的必然。这也为进一步繁荣哲学的发展起了重要作用。

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集(第四卷)[M]北京：人民出版社，1972。

[2]冒从虎，张庆林，王勤田，欧洲哲学通史[M]天津：南开大学出版1985。

[3]孙正聿哲学通论[M]沈阳：辽宁人民出版社，2003。

[4]黑格尔哲学史讲演录[M]北京：商务印书馆，1978。

[5]费尔巴哈哲学著作选一[M]，商务印书馆，1983。

[6]刘云芝对哲学基本问题的再思考[J]，哲学研究，2009(11)。

篇4

关键词：马克思学说；辩证法；元哲学；元理论

中图分类号：A715；BO-O

文献标识码：A

文章编号：1007―5194(2010)01―0182―04

上个世纪80年代以降，我国哲学界逐步引入国外元哲学的研究成果，元哲学成为哲学研究中的一个重要课题。关于元哲学的争议随着元哲学研究的深化而逐步展开，对元哲学的理解和界定歧义颇多，其研究呈现为三种基本样态。在元哲学研究的基本样态启发下，马克思学说元哲学研究也呈现为三种基本形式。马克思学说元哲学的澄清，对于我们理解和把握马克思学说的精神实质，把的发展推向新阶段，具有重要的理论价值和指导意义。

一、元哲学研究、论争及其三种基本样态

在以往的讨论中，关于元哲学问题争论的焦点主要集中在对元哲学的定义、元哲学的基本问题、元哲学与哲学之间的划界等问题。在对这些问题的回答中，元哲学的三种样态逐步显露和呈现：

(一)元哲学基本问题的判定

“元哲学”的定义以及元哲学的基本问题的确立是元哲学研究的前提，但学界对此却一直存在争议。我国元哲学的研究是在国外元哲学研究的启发下开启的，分析哲学关于元哲学的理解在我国学术界有一席之地，遵循英美分析哲学思想传统的解释者们认为对元哲学的本性的理解应该是：“元哲学是研究哲学知识的本性、哲学理论的结构、哲学理论论证的方法与手段，因而元哲学是哲学的哲学。”

我国哲学界对元哲学也有自己的认识，早在1987年李光程先生就对元哲学及其基本问题给出界定：“‘元’(meta)这一前缀通常指‘在……之后’、‘次一层的’或‘超越’的意思。元哲学(metaphiloso-phy)就是以哲学自身为对象的次一级的研究，或称为‘哲学的哲学’。”

冯契先生在其主编的《哲学大辞典》中对元哲学给出了这样的论断：“所谓‘元哲学’，简单地说，就是关于哲学的哲学，就是以哲学本身为研究对象的哲学。元哲学的任务就是对哲学本身进行哲学思考，所要解答的核心问题是‘什么是哲学?”。

李振伦先生则要类比元理论的逻辑来建构元哲学，他建构的元哲学属于一般科学层次，不属于哲学和形而上学，他不认为“什么是哲学”是元哲学的基本问题，在他看来元哲学的基本任务是：“分析和研究哲学理论的论证结构，基本概念和原理的构成方式，定义和证明方法，提高哲学论证的明晰性，推进哲学研究的精密化和严格化；并通过明晰理论的结构，析出哲学论证所依赖的最高前提，推进哲学基本问题深化发展，预示哲学‘转向’的前景、趋势和可能性。”

李振伦先生还在《元理论与元哲学》一书中把关于哲学的知识的“元哲学”与“哲学学”做了区分：“元哲学是‘关于哲学的知识’而不是哲学思考本身，关于哲学的知识还有‘哲学学”，“哲学学则是把哲学作为一种世界事物来看待，并研究它与世界事物之间的关系”，“哲学学与元哲学对哲学命题的实证分析不同，它作为一个分支学科，把哲学作为一种有诸般关联(与社会诸过程)的社会现象进行对象研究，你或许也可以将之分解命名为‘哲学发生学’、‘哲学问题学’、‘哲学社会学’等等，然后综合构成哲学学，做出这样的区分，我们也许会对一些不同类型的哲学命题作出新的更合适的分类思考。”对“元哲学”与“哲学学”的关系也有不同于李振伦先生的看法，童鹰先生就把元哲学与哲学学等同看待，“把元哲学定义为‘哲学的哲学’，也就是哲学学。”“元哲学”与“哲学学”的区分进一步明确了元哲学的定义，元哲学的基本问题也得以彰显。

(二)元哲学与哲学的划界问题

我国学界在对元哲学的理解上，关于其对象是哲学已无争议，而在对通常所理解的元哲学的定义“元哲学是哲学的哲学”的理解上却发生了分歧。一部分学者把元哲学置于哲学视野之外，因而，在这些人看来，元哲学已经不是“哲学的哲学”，而只是“哲学的元理论”，而关于哲学的元理论是属于科学层面的。于是，在元哲学的争论中，一个重要议题就是关于元哲学和哲学的划界问题。元哲学是否属于哲学，元哲学在哲学之内还是在哲学之外，就成为对元哲学的不同理解所必然导致的问题。

早在上个世纪80年代一场关于元哲学的归属的争论中，丛大川先生在《元哲学刍议》一文中就指出元哲学不是哲学，也不在哲学范畴之内：“元哲学是以哲学集体为对象，研究哲学中最基本、最一般的‘公理性’、‘元素性’问题的学问。严格地讲，它不是哲学，因为它并不直接研究作为整体宇宙的一般规律(这是我们理解的哲学对象)，而仅仅以哲学本身的元问题为对象，所以它是一门知识学。它比哲学要高，是‘哲学上学’，但它研究的领域远比哲学窄，甚至比认识论还窄，认识论是一般认识的理论，元哲学仅仅是哲学认识的理论。”元哲学“比哲学既高、又低，这可能又是认识的‘魔圈’，其实整个科学认识是‘圈’，不存在‘最高’。”李光程先生在《哲学究竟是什么――从元哲学的观点看来》一文中曾经指出，元哲学“就是以哲学自身作为对象的次一级的研究，或者称为‘哲学的哲学’”，“元哲学的观点就是一种超越。它是站在各派哲学之外，从一个客观的、公正的和总体的观点、立场来重新审视哲学”，“从元哲学的观点看，哲学最根本的特征就是没有一个适用于一切哲学的定义。”显然，元哲学在李光程先生的哲学视界之外。

篇5

[关键词]哲学基本问题　哲学观　哲学

[中图分类号]BO－0；A811.2　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2011)10－0001－09

马克思、恩格斯共同创立了新唯物主义哲学，实现了人类哲学思维方式的一次重大革命。他们既关注唯物主义哲学自身的演进与变革，又非常关注人类总体哲学思维范式的历史性演进和时代性变革。他们既关注“哲学特殊”，又关注“哲学一般”。“哲学一般”，就是所谓“哲学观”，即“哲学是什么、哲学应该做什么”。对此“问题”，恩格斯进行了长时间的思考，提出了自己的哲学观。恩格斯的哲学观的集中表达，体现在他晚年的代表性著作《路德维希-费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(以下简称《费尔巴哈论》)一书上。

《费尔巴哈论》是恩格斯晚年撰写的一部“哲学总论”；这是一部哲学史的著作，又是一部展示唯物史观的“完成态”的著作，同时还是一部对时代哲学作总体性回顾与展望的经典文献。我们有必要从这种总体性的高度，从研究恩格斯的哲学观人手，对《费尔巴哈论》作新的解读。

贯穿于《费尔巴哈论》全书的中心思想是什么?是全部哲学的基本问题(思维和存在的关系问题)和由此而引申出的新哲学观：哲学既不是专门研究“存在”规律、也不是专门研究“思维”规律的具体科学，而是在概括总结具体科学的成果的基础上整体性回答、解决思维和存在的“关系”问题的学说。哲学以一般世界观方法论的性质、功能与具体科学相区别又相联系。哲学本身，无论是共时态还是历时态，又存在着“一般”与“特殊”的关系问题：人类哲学思维总体范式及其演变(从“知识总汇”的旧形态向一般的世界观、方法论的新形态的转变)，以及在这种总体范式框架下的哲学具体流派及其演变(唯物主义哲学、唯心主义哲学、形而上学、辩证法等)。提出新的哲学观，概括人类哲学思维范式的演进规律与过程，进而说明哲学与科学的关系、哲学一般与哲学特殊的关系，批判分析哲学的具体形态，昭示哲学变革的出路与方向。这些，正是《费尔巴哈论》的时代高度和鲜明特色。

一、恩格斯的哲学基本问题理论与新哲学观

《费尔巴哈论》以十分肯定的、明确的语言，在哲学史上首次提出哲学的基本问题：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”“思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念。但是，这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”很明显，这里讲的是“全部哲学”的基本问题，而且要从“完全的意义上”去理解。

(一)从“完全的意义”上把握哲学基本问题的内涵

思维和存在的关系问题，作为全部哲学的基本问题，这个“问题”包括的实际内容有哪些?这就是“问题域”。恩格斯对这一“问题域”的概括相当明确。思维和存在的关系问题，包括两大方面：第一方面，思维、精神的来源问题，精神和自然界哪一个是本原的；第二方面，思维的能力、可靠性问题，即是否承认“思维和存在的同一性”，是否相信人类有能力认识外部世界、有能力正确地认识外部世界。这是一切哲学家、所有哲学派别都必须回答、都不能回避的问题。

那么，人们能否对哲学基本问题的“问题域”作进一步的理解和解释呢?我们认为，列宁就作了进一步的解释。他在《唯物主义和经验批判主义》一书中，直接引用了恩格斯关于哲学基本问题的论述，并据此引出了“三个重要的认识论的结论”。第一，“物是不依赖于我们的意识，不依赖于我们的感觉而在我们之外存在着的。”第二，“在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别仅仅存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间”。第三，“在认识论上和在科学的其他一切领域中一样，我们应该辩证地思考，也就是说，不要以为我们的认识是一成不变的，而要去分析怎样从不知到知，怎样从不完全的不确切的知到比较完全比较确切的知。”这三个结论，是列宁对马克思、恩格斯的“新唯物主义”哲学在解决哲学基本问题上的基本立场的一次概括。把这种概括从“特殊”上升到“一般”，那么，“全部哲学”的基本问题的内涵可以归纳为三个方面：第一方面，思维、精神和自然界、现实世界何者是本原的；第二方面，是否承认“思维和存在的同一性”；第三方面，怎样达到、怎样实现“思维和存在的同一性”(思维和它所反映的存在的符合、一致、协调)。这三个方面就是哲学基本问题的内涵的“完全的意义”。

(二)如何在“完全的意义”上解决哲学基本问题

哲学的回答，首先是唯物主义的回答，即坚持一般唯物主义的传统的、正确的立场。但的哲学是“新唯物主义”，它又不同于旧唯物主义。在坚持唯物主义的“一般立场”的前提下，新唯物主义在“完全的意义”上即从哲学基本问题的内涵的“=三个方面”，科学地回答、解决了这个基本问题，这就是上面所引述的列宁作出的“三个重要的认识论的结论”。

如何在“完全的意义”上解决哲学基本问题?

首先，诉诸实践解决思维和存在的关系问题。《费尔巴哈论》诉诸实践说明“思维和存在的同一性”问题，诉诸实践去批驳那些否定“思维和存在的同一性”的种种不可知论。承认“思维和存在的同一性”，也就承认人的认识可以具有真理性(思维与存在的相符合、相一致)，而人们只有通过实践即“现实的人”的活动来证明“思维和存在的同一性”。列宁正是从实践对解决哲学基本问题的重要意义的角度，作出了关于“生活、实践的观点，应该是认识论的首要的和基本的观点”这一重要结论的。列宁这里指的是“广义认识论”，即“哲学一般”。列宁还进一步从解决哲学基本问题的三个方面的内容来说明实践观点的重要性：首先，实践是证实我们感性世界的客观实在性的标准；其次，实践是证实和检验“思维和存在的同一性”的客观标准；再次，人类的认识是在实践中深化和发展的，人类通过社会实践不断地达到和实现“思维和存在的同一性”。

其次，诉诸唯物辩证法解决思维和存在的关系问题。恩格斯十分重视“思维和存在的同一性”的辩

证法，并作过相当深刻的论述。他在批评黑格尔的“用头立地”的辩证法时指出：“我们重新唯物地把我们头脑中的概念看作现实事物的反映，而不是把现实事物看作绝对观念的某一阶段的反映。这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学，这两个系列的规律在本质上是同一的，但是在表现上是不同的”；“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映”。离开唯物辩证法，是不可能“在完全的意义”上理解和把握“思维和存在的同一性”的。恩格斯在《自然辩证法》中提出了“主观辩证法”和“客观辩证法”的新概念，并且指出：“我们的主观的思维和客观的世界遵循同一些规律，因而两者在其结果中最终不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地支配着我们的整个理论思维。这个事实是我们的理论思维的本能的和无条件的前提。”这是对“思维和存在的同一性”的内涵的准确解释：“遵循同一些规律”和“必须彼此一致”。这是我们的理论思维的“本能的和无条件的前提”。过去的哲学是怎么研究这个前提的呢?

“18世纪的唯物主义，由于其本质上的形而上学的性质，只是从内容方面研究这个前提。它只限于证明一切思维和知识的内容都应当来源于感性的经验”。“只有现代的唯心主义的，同时也是辩证的哲学，特别是黑格尔，才又从形式方面研究了这个前提。”我们必须从唯物主义的“内容”和辩证法的“形式”两个方面去研究“思维和存在的同一性”，必须从这二者的结合上去解决哲学基本问题。

再次，对哲学基本问题的解决从自然领域“前进到”社会历史领域。这是马克思、恩格斯在“完全的意义”上解决哲学基本问题的一个突出的体现。马克思、恩格斯由于找到了正确的出发点和前提(现实的人，人的实践活动)，因而提出并正确地解决了社会存在和社会意识的关系问题。列宁指出：“一般唯物主义认为客观真实的存在(物质)不依赖于人类的意识、感觉、经验等等。历史唯物主义认为社会存在不依赖于人类的社会意识。在这两种场合下，意识都不过是存在的反映，至多也只是存在的近似正确的(恰当的、十分确切的)反映。在这个由一整块钢铸成的哲学中，决不可丢掉任何一个基本前提，任何一个重要部分”。列宁正是从哲学基本问题的角度来说明“由一整块钢铸成的哲学”的。以现实的人、人的实践活动为基础、为出发点，把唯物主义和辩证法贯彻到社会历史领域，哲学基本问题在适用范围上便获得了它的“完全的意义”。

(三)从哲学观的高度进一步把握哲学基本问题的“完全的意义”

恩格斯提出的哲学基本问题的“完全的意义”，不仅在于如前所述的对哲学基本问题的内涵的全面解释、新唯物主义对哲学基本问题的全面解决，而且还在于哲学基本问题理论本身所昭示的新哲学观，即关于哲学的性质与功能的新解释范式，关于人类哲学思维范式的时代转换的方向与途径。

恩格斯提出的哲学基本问题理论的意义和价值何在?哲学基本问题的提出，为人们提供了一个识别和划清不同哲学流派的最高的根本的标准，有利于厘清哲学流派纷争的实质、根源及其路向，因而有利于更加旗帜鲜明地坚持唯物主义、坚持可知论，克服唯心主义和形形的不可知论，使人们沿着正确的认识路线满怀信心地探索未知、追求真理、发展真理。哲学基本问题为人们提供了一个根本的标准，使哲学路线之争简化、明晰，展现了战斗唯物主义的风格。这一点，人们已经作过了充分的说明。但是，对哲学基本问题理论的意义、价值，似乎不能停留在这么一种简单“解释”的层面之上，不能仅仅局限于“划成分、分派别”的最高标准这种狭隘的角度。我们需要有更广的视野。

首先，哲学基本问题理论的提出，明确了哲学与科学之间的区别与联系，解决了“哲学是什么、哲学应当做什么”的重大问题。在古代形态、近代形态中，哲学是包容一切“形而上”、“形而下”的知识的“百科全书”，它既研究“思维”，又研究“存在”，还研究思维和存在的“关系”。在人类认识发展的初期，它不能不这样。随着人类思维的发展，从不同领域分别研究、说明“思维”或“存在”的科学门类陆续形成，陆续从旧哲学的“母体”中“独立”出来，这就发生了哲学(旧哲学)同科学之间的矛盾：实证科学已经同哲学(旧哲学)分离，但哲学仍然要凌驾于实证科学之上并且仍然企图包容一切实证科学，以“科学的科学”的姿态固守旧模式。这样，人们不得不反思“哲学是什么”的问题。恩格斯明确提出并阐明了哲学基本问题，也就从根本上解决了这个问题。哲学的对象和任务，既不是专门研究“思维”的规律(这方面的任务是由逻辑学、美学、心理学、语言学等思维科学分别承担的)，也不是专门研究“存在”的具体规律(这方面的任务分别归属于自然科学和社会科学)，更不是提供包容思维和存在的一切领域的“知识总汇”式的“绝对真理”。哲学的对象和任务，是在一般的世界观、方法论的意义上，从总体上研究思维和存在之间的“关系”问题，探索自然、社会和人类思维的运动的共同的“一般规律”。《费尔巴哈论》明确表述了这种新哲学观。恩格斯指出：新哲学应当引导人们“沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理”：辩证法可以“归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。哲学应当研究思维和存在的共同的一般的运动规律，而不是代替具体科学去研究个别的特殊的运动规律，哲学不能“越俎代庖”、“包打天下”：哲学应当研究和提供的，是正确解决思维和存在的“关系”的一般的世界观、方法论。这样，也就进一步明确了哲学同科学的关系问题。就研究的对象和任务而言，哲学不能代替、包办具体科学，去研究个别的特殊领域的具体规律，从这个意义上说，哲学不是“科学”(不是“实证科学”)：但是哲学也是研究规律的，它研究如前所说的“一般规律”，特别是思维与存在的“关系”的规律，因而从这个意义上说，哲学又是“科学”(或叫“一般科学”)。哲学在总体上提供“一般规律”的认识和“元世界观”、“元方法论”的指导。

其次，哲学基本问题的理论向我们指明了人类哲学思维演进及其时代变革的路径和方向。如前所述，在近代，由于科学的发展，由于实证科学与传统旧哲学形态的不相容性，哲学必须变革，必须经历形态的蜕变，才能适应新时代。但是，旧哲学形态的思维范式还牢牢地禁锢着哲学家的头脑，连黑格尔这样伟大的辩证哲学家也未能走出旧哲学形态的迷宫，也没有能够“完全摆脱德国庸人的习气”。黑格尔要构造一个无所不包的并且由他最终完成的“绝对真理”，“这样给哲学提出的任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那么以往那种意义上的全部哲学也就完结了。”黑格尔构造起来的哲学体系，就是“以往那种意义上的全部哲学”范式的体系。黑格尔的辩证法和他关于“思维和存在的关系”的思想，事实上已经昭示了新哲学形态的雏形，已经指出了哲学变革的出路，但他没有自觉到这一点。“总之，哲学在黑格尔那里完成了，一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的方式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条

走出这些体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”如前所述，恩格斯则明确地提出并在“完全的意义”上论述了哲学基本问题，规定了哲学应当研究的对象和任务，以及用唯物的、辩证的、实践的、历史的观点解决哲学基本问题的新思路，因而也就自觉地指出了“哲学一般”走出旧体系的“迷宫”的道路，指出了唯物主义哲学的“特殊”在新时代的发展前进的出路――从旧唯物主义转变到新唯物主义。

二、关于德国古典哲学的“内在矛盾”及其“终结”问题

恩格斯写作《费尔巴哈论》的直接意图之一，就是通过对黑格尔、费尔巴哈哲学的总结性的分析，完成对德国古典哲学的总体性批判：从新哲学观的高度，从“哲学一般”与“哲学特殊”的统一上揭示黑格尔和费尔巴哈哲学体系的“内在矛盾”；同时又通过对这种“内在矛盾”的分析进一步阐释新哲学观，指出哲学的时代变革的路径与方向。

(一)对黑格尔哲学的“体系与方法的矛盾”该如何理解、评说

《费尔巴哈论》十分明确地指出了黑格尔哲学的“体系”与“方法”的矛盾。黑格尔哲学的“革命的方面”，这个哲学的“真实意义和革命性质，正是在于它彻底否定了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法”。但是黑格尔并没有从他的辩证法得出革命的结论，“原因很简单，因为他不得不去建立一个体系，而按照传统的要求，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的。”“但是这样一来，黑格尔体系的全部教条内容就被宣布为绝对真理，这同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的；这样一来，革命的方面就被过分茂密的保守的方面所窒息。”黑格尔“总的说来似乎更倾向于保守的方面；他在体系上所花费的‘艰苦的思维劳动’倒比他在方法上所花费的要多得多。”在此前的《社会主义从空想到科学的发展》一书中，恩格斯已经指出：黑格尔的哲学体系既是一个唯心主义的体系，又是一个被自封的“关于自然和历史的无所不包的、最终完成的认识体系”，而这是同他的辩证法，“同辩证思维的基本规律相矛盾的”。

通过以上的引证，可以了解黑格尔哲学的“体系与方法的矛盾”的实质。黑格尔哲学的“方法”就是辩证法。这一点相当明确。那么，黑格尔哲学的“体系”是什么?这是一个二重性的体系：第一，这是一个唯心主义的体系，“唯心主义的装饰”，而且是一个完整意义上的客观唯心主义的体系，表现为唯心主义的三段论式的强制性结构；第二，这是一个“按照传统的要求”构建起来的旧哲学形态的体系，是被黑格尔自封的“关于自然和历史的无所不包的、最终完成的知识体系”，是“绝对真理”的知识体系，因而是“过分茂密的保守的”体系。这种二重性的“体系”，即唯心主义的强制性结构的体系和旧哲学形态的过分保守的体系，当然同它的革命的辩证的“方法”发生尖锐的矛盾，这是那个时代条件下人们的哲学思维不可能克服的“内在矛盾”。当然，正如我们在前面所引证和分析的，这种“内在矛盾”既说明了哲学变革的必然性，也昭示了哲学变革的路径和方向。

(二)对费尔巴哈哲学的“内在矛盾”该如何理解、评说

费尔巴哈是德国古典哲学的最后一位杰出代表者，又是德国古典哲学的最后终结者。同黑格尔相类似，他也以自己哲学体系的“内在矛盾”标志着德国古典哲学的终结，同时也昭示着哲学革命的到来。费尔巴哈哲学体系的“内在矛盾”，可以归纳为以下三个方面。

第一，唯物主义自然观同唯心主义历史观的矛盾。费尔巴哈“作为一个哲学家，他也停留在半路上，他下半截是唯物主义者，上半截是唯心主义者”。“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”费尔巴哈打算用唯物主义的观点说明历史、解释社会，但他无法找到从他所憎恶的抽象王国(即唯心主义)迈向活生生的现实世界的道路。这里的根本原因，在于他的唯物主义的直观性，在于他的出发点是“抽象的人”而不是“现实的人”，在于他离开人的物质实践活动去观察人及人类社会。

第二，在解决思维和存在的同一性问题上的“内容”和“形式”的矛盾。费尔巴哈只关注唯物主义的“内容”，而忽视辩证法的“形式”。他对于自然界、对于人类社会都采取了“非历史”的态度，他仍然停留在形而上学的旧的研究方法和思维方法的框架内。同18世纪的唯物主义一样，费尔巴哈在解决“思维和存在的同一性”这一人类理论思维的前提时，他坚守的是唯物主义的“内容”和形而上学的“形式”；它的唯物主义的“内容”同辩证法的“形式”是相脱离的，故而“内容”也是贫乏的、片面的、并不完全真实的。

第三，费尔巴哈哲学的“体系”仍然是旧哲学形态的“体系”。在这一点上，费尔巴哈同黑格尔是一样的，也没有摆脱“德国庸人的习气”，没有摆脱旧哲学范式的“传统的要求”。“哲学这一似乎凌驾于一切专门科学之上并把它们包罗在内的科学的科学，对他来说，仍然是不可逾越的屏障，不可侵犯的圣物”。费尔巴哈仍然要构造一个包罗万象的、最终完成的“绝对真理”的体系，他的这种传统的“哲学观”同唯物主义的发展方向是相矛盾的、相背离的。

(三)德国古典哲学的“终结”的真实的具体含义如何理解与评说

从恩格斯这部著作的书名来理解，顾名思义，是要研究、说明费尔巴哈和德国古典哲学的“终结”这一问题的。作为德国古典哲学的最后一位代表性的哲学家，费尔巴哈为德国古典哲学划上了句号。现在需要进一步思考和说明的是：德国古典哲学的“终结”，是什么样的哲学思想“终结”了?这种“终结”的真实的、具体的含义是什么?我们在前面分析了黑格尔哲学、费尔巴哈哲学的“内在矛盾”，实际上已经回答了这个问题。

首先，德国古典哲学的“终结”，是全部唯心史观的“终结”。德国古典哲学以及以前的全部哲学，在历史观上都是贯彻唯心主义路线的。包括费尔巴哈在内的旧唯物主义者曾经真诚地努力把唯物主义的观点贯彻到社会历史研究的领域，但由于其直观性、形而上学性，因此与其初衷相反，反而在历史观上陷入了唯心主义。“黑格尔把历史观从形而上学中解放出来，使它变成辩证的，可是他的历史观本质上是唯心主义的。”黑格尔的历史辩证法思想无疑包含唯物主义的因素，是向唯物史观的前进，这种“唯心主义体系也越来越加进了唯物主义的内容”，“黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义。”总之，黑格尔、费尔巴哈哲学的这种“内在矛盾”，人类社会发展的现代实际进程使社会关系的本质、社会发展的物质动因日益显露的事实，都向人们昭示：传统的唯心史观应该“终结”了，唯物主义地辩证地解释历史的时代已经到来了。

其次，德国古典哲学的“终结”，是旧唯物主义的“终结”。前面所归纳的费尔巴哈哲学的“内在矛盾”，也是全部旧唯物主义的“内在矛盾”。自然科学的发展和社会历史运动的现实进展，以及黑格尔辩证法思想体系的出现，都向人们昭示：旧唯物主义应该“终结”了，唯物主义的形态转变的时代已经到来了。“像唯心主义一样，唯物主义也经历了一系列的发展阶段。甚至随着自然科学领域中每一个划时

代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式；而自从历史也得到唯物主义的解释以后，一条新的发展道路也在这里开辟出来了。”从旧唯物主义转向新唯物主义，乃是历史的必然。

再次，德国古典哲学的“终结”，又是旧哲学形态、旧哲学观的“终结”。从《费尔巴哈论》的论述可以看出，恩格斯所讲的“德国古典哲学的终结”，还有这样一层含义：包括德国古典哲学在内的全部以往的旧哲学“终结”了，人类哲学思维的形态、范式、方法必须进行时代的转换。恩格斯是从人类哲学思维与时展的关系这个总体性的高度来提出、解决问题的，而不是仅仅局限于唯物主义这一个派别的变革与发展。这种广阔的视野，这种恢宏的气度，又一次体现了及其哲学的开放的性质和特征。

《德意志意识形态》比较早地表达了这种见解：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。”将会失去生存环境的“独立的哲学”，当然是指在实证科学尚未真正形成的时代的那种充满关于“意识的空话”和被自封为“提供可以适用于各个历史时代的药方或公式”的旧哲学形态。其后，恩格斯又在《反杜林论》等著作中进一步明确地表达了这种见解。恩格斯在概括了“现代唯物主义”在两个方面的新见解(把历史看作人类的发展过程，承认自然界同样也有自己的时间上的历史)之后，进一步指出：“在这两种情况下，现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了，于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说――形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”这里，恩格斯已经明确地指出了旧哲学形态(“以往的全部哲学”，“凌驾于其他科学之上的哲学”形态)解体、终结的必然性。

《费尔巴哈论》继续提出和说明这种见解。恩格斯在批判黑格尔把建构无所不包的、最终完成的“绝对真理”体系作为自己哲学的任务的努力时，明确提出：一旦我们认识到，“这样给哲学提出的任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那么以往那种意义上的全部哲学也就完结了。”恩格斯在写完全书之后，又写下了一段类似总结性的话：马克思发现的“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一些自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”

通过以上引证，可以清楚无误地看出：德国古典哲学的“终结”，同时也意味者“以往的全部哲学”、“以往那种意义上的全部哲学”的“终结”。包括唯心主义、唯物主义派别在内的“以往的全部哲学”，其共同的特征是：以说明全部存在和全部思维为己任，以构建无所不包的、知识总汇式的、百科全书式的、最终完成的所谓“绝对真理”体系为目标；以主观臆想、牵强附会的虚构、幻想的联系去填补实证知识的不足，往往表现为意识形态的强制性的结构。时代的发展，科学的进步，要求哲学形态和哲学观念的革命。哲学需要走向新形态，哲学与科学的关系需要新定位，但哲学家们(包括伟大的黑格尔和杰出的费尔巴哈)仍固守旧的哲学形态的思维定势，走不出旧哲学形态的“迷宫”，表现出旧的哲学思维方式的顽强的惰性。黑格尔、费尔巴哈哲学的“内在矛盾”，必须在旧哲学的“终结”和新哲学的形成的过程中加以解决。

总之，德国古典哲学的“终结”的上述三方面的含义，又可归纳为两个基本的层次：第一，从“哲学特殊”的层面看，是历史观领域的唯心主义的“终结”和唯物主义这一派别的旧形式的“终结”；第二，从“哲学一般”的层面看，则是全部人类哲学的旧形态、旧思维范式的“终结”。这两个层面融为一体，可以理解为旧的哲学观和哲学思维范式的“终结”。旧哲学的终结与新哲学的形成，乃是同一的过程。这是人类哲学观的推陈出新、与时俱进。马克思、恩格斯的新唯物主义哲学，就是应运而产生的新哲学观，人类哲学思维范式革命的主要标志。

三、从新哲学观看所实现的伟大哲学变革

通过以上对哲学基本问题理论的内涵和功能的分析，对黑格尔哲学、费尔巴哈哲学的“内在矛盾”以及哲学变革的历史趋势的分析，可以使我们就所实现的伟大哲学变革的内容及实质这一问题作出一些新的理解和评说。

1、实现了唯物主义哲学自身的形态转变。旧唯物主义的根本性的缺陷，一是直观性、形而上学性，即不了解世界是“过程的集合体”，不了解自然、历史和思维的辩证法，因而是直观的、形而上学的唯物主义；二是对社会历史的唯心主义解释，不是从“现实的人”即人的实践活动出发，而是从“抽象的人”出发，从感觉、思想、动机出发，因而又是“半截”的唯物主义(自然观的唯物主义和历史观的唯心主义)。这种唯物主义的最后的典型的代表是费尔巴哈哲学。马克思、恩格斯拯救了黑格尔的辩证法，把辩证法放置在唯物主义的基础之上，又从实践观点和辩证观点的统一上说明了思维和存在的同一性，因而彻底克服了旧唯物主义的形而上学性的缺陷。马克思、恩格斯从“现实的人”出发，诉诸社会实践的观点，揭示人类社会辩证发展的客观规律和观察社会历史的科学方法论，创立了唯物史观即“关于现实的人及其历史发展的科学”，因而创立了覆盖自然观和历史观的完整形态的“由一整块钢铸成的”新唯物主义。这种新唯物主义，是辩证地、实践地、历史地解决思维和存在的关系问题的“现代唯物主义”。

2、实现了人类哲学思维总体范式的转变。关于人类哲学思维的总体范式的转变，是马克思、恩格斯在批判唯心主义和“改造”旧唯物主义的过程中所一直关注的问题。他们一直从哲学的一般与特殊的统一上分析和清理德国古典哲学的思想遗产。特别是恩格斯晚年所著的《费尔巴哈论》，不仅具体地剖析了黑格尔和费尔巴哈哲学这两个“特殊的”哲学体系的实质、特点及“内在矛盾”，而且从“特殊”上升到一般，进而思考人类哲学的总体范式，提出了“全部哲学”的基本问题的理论。哲学基本问题，乃是思考哲学总体范式及其变革的“纲”。

以往一切哲学所共有的传统的思维范式，就是把哲学视为人类的“知识总汇”，视为人类知识和智慧的“百科全书”，哲学的任务就是构建包罗万象的又适用于一切时代的“绝对真理”的体系。就是说，有限的哲学家个人要完成人类世代永续的无限过程中才能完成的对外部世界的总体的绝对认识的任务，而这实际上是每一个哲学家甚至每一代哲学家都不可能完成的任务。旧的哲学的思维范式支配着哲学家

个人去孜孜不倦地企图完成这个他不可能完成的任务，因而不得不借助于空想、幻想，这就给一切唯心主义留下了活动和生长的思维空间与文化氛围。这是人类哲学思维的“幼年阶段”和“混沌状态”。进入近代以来，人类实践的发展特别是工业和科技的巨大进步，关于自然和历史的实证科学的陆续形成，推动着人类哲学思维范式的革命，要求“终结”旧的、过时的、阻碍科学发展的传统哲学形态。过去的哲学家们并没有自觉地顺应哲学变革的这种历史趋势，例如黑格尔和费尔巴哈，他们仍然固守着传统的思维范式，因而陷入了他们难以克服的“内在矛盾”。

马克思、恩格斯提出并解决了这一任务，明确地宣示旧哲学形态、旧哲学思维范式的“终结”，并且提出哲学基本问题的理论以揭示哲学变革的方向。如前所述，新的哲学形态、新的哲学思维范式，就是运用唯物辩证法和诉诸实践，在总结、概括实证科学的研究成果的基础上，从世界观、方法论的高度去解决思维和存在的“关系”问题和“现实的人及其历史发展”的问题。他们所创立的“新唯物主义”，就是这种新的思维范式的哲学形态。只有确立这种新的哲学思维范式，唯物主义才能有充分的生长、发展空间，而唯心主义的生长、发展空间就会大大收窄，人类的哲学思维能力和水平才能够大大提高，才能迎来哲学发展的新时代。为我们开辟了哲学发展的新道路，使哲学发展跨入了新时代。

3、实现了一般与特殊“一体化”的哲学变革。所实现的这两个方面的哲学变革，实质上是“一体化”的哲学观与“一体化”的总体性的哲学思维范式的变革。恩格斯明确地提出了时代的新哲学观，并以这种新哲学观审视人类哲学思维的发展历史，指出了哲学变革和发展的路径与方向。的新唯物主义哲学，是全面地、科学地解决思维和存在的关系问题的新哲学，是以新唯物主义的形态所体现和贯彻的新哲学观。这种新哲学观与新唯物主义，是一般与特殊相统一的哲学变革的标志性成果，二者构成了“一体化”的哲学形态。

四、从恩格斯的新哲学观的视野思考现代哲学发展的路径

恩格斯所提出的新哲学观，对于人类哲学的变革与发展具有总体性的时代价值，对于坚持和发展哲学更具有直接的现实指导意义。重读《费尔巴哈论》，重温恩格斯的新哲学观，用这种新哲学观思考现代哲学的发展问题，可以获得以下的思想启示。

1、要善于从一般与特殊的统一上思考哲学的任务和功能问题。如上所述，所实现的两个方面的哲学变革，实质上是“一体化”的哲学变革，是一般与特殊相统一的总体性的哲学变革。对于唯物主义或唯心主义哲学派别的关系及它们各自的演进，要善于结合人类哲学思维总体范式的变革趋势去进行统一的观察与思考。从这种总体性的角度思考哲学发展史和现代哲学，会真正拓宽我们的视野，而不至于仅仅停留在或局限于“分派别、划成分”的非此即彼的简单化的思维定势和研究框架之中。从这种总体性角度思考哲学的任务和功能，有助于在人类哲学发展问题上凝聚更多的共识。“哲学是什么、哲学应当做什么”，这个总体性的问题是向一切哲学流派提出来的。《费尔巴哈论》实际上已经清楚地提出和回答了这些问题。我们生活在马克思、恩格斯之后一个多世纪的今天，我们在哲学思维总体范式上不应该重犯旧哲学的老毛病，不应当只知固守“两极对立”的线性思维的传统批判方式。

2、牢牢把握哲学基本问题，正确认识和处理哲学同科学的关系。从不同领域认识自然、社会、思维的具体规律，是关于“存在”或关于“思维”的具体科学的任务，而不是哲学的任务。哲学是随着实证科学的发展而发展的，哲学应当吸纳、总结实证科学的成果，但不是要搞一个新的“知识总汇”，更不能越俎代庖。哲学的任务和功能，是在用唯物辩证法概括实证科学成果的基础上，从总体性上回答思维和存在的“关系”问题，为“思维和存在的同一性”的解决提供一般的世界观、方法论，提供“元世界观”、“元方法论”。遵循恩格斯的新哲学观处理哲学与科学的关系，哲学与科学既能做到职能分司，又能做到互相依赖、互相促进、共同发展，真正形成哲学与科学的“联盟”。我们既要走出旧哲学的“混沌状态”，又不能造成哲学与科学的分离或对立。

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论文摘要:知何理解和解释哲学的基本学问题，关系到对哲学的研究对象、理论性质和社会功能等全部问题的理解和解释，而哲学思维方式的不同，其所对相关哲学问题的提问方式、理解方式、评价方式就不同。马克思正是创立了新哲学的实践思维方式，开创了人类哲学思维把握存在的断时代、新境界，实现了对以往哲学的超越。

一、哲学三大思维方式

    从古希腊到整个中世纪的西方哲学，可以称为本体论哲学;马克思之前的整个近代哲学，可以称为认识论哲学。但是，从哲学方法论，亦即从哲学思维方式说，马克思之前的西方哲学思维方式的变化，则体现为以亚里士多德哲学为代表的形而上学思维方式到以黑格尔哲学为代表的思辨思维方式的转变。而哲学之所以成为马克思“主义”，正是在于马克思所创立的新哲学的实践思维方式。所谓“实践思维方式”所理解的“实践”和所强调的“实践”是作为一种“思维方式”来理解人、理解人与世界的关系的。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践思维方式”，所以这里的“实践”既不是一种“实体”范畴，也不是客体意义上的“关系”范畴，而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则，就是从人的内在矛盾以及由此构成的人与世界之间的矛盾出发，去理解和解释全部哲学问题的。正因为“实践思维方式”是一种具有革命意义的解释原则，从实质上说，就是确立了 科学 的实践观点，找到了实践这一解决思维和存在关系问题的现实基础，用以实践为基础说明世界的思维方式代替单纯从存在或思维出发说明世界的思维方式。因而才构成了哲学史上的哲学的革命。

    二、哲学三大思维方式对哲学基本问题的解读

    关于哲学的全部和基本问题，恩格斯的论断非常明确:“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题是思维与存在的关系问题”。从哲学的 发展 史来看，“思维和存在的关系问题”是对“精神和物质”关系的再抽象基础上发展起来的，因此两者具有密不可分的 历史 联系。恩格斯说，作为哲学基本问题的思与存在的关系问题，在远古时代就以“灵魂对外部世界的关系”而萌发了。对于认识问题，古代哲学即本体论哲学把认识直接指向外界对象—客体，仅从客体提出向题，他们根本没意识到认识过程中主观与客观、思维与存在的矛盾，本能地把二者的直接统一作为认识的前提，认为凡在思维中的无不是现实中的。他们把一切存在都归结、还原为本体，甚至抛开“思维”直接面对“存在”，确信意识就是意识到的存在，并对自己思想、意识的可靠性毫不怀疑。在中世纪的经院哲学中，思维与存在的关系问题则表现为“什么是本原的，是精神还是 自然 界?”“世界是神造的还是从来就有的?”必须说明的是，这种形而上学的提问方式和思维方式必然面临以下的困境:第一，它需要面对一个无限的过去，需要寻其本原性的存在，就会出现困难:用有限思考无限。第二，它所走的路径说明他们说的存在具有合理性，按其问题本质和人的实际证明能力，都需要科学和实践的长期发展才能证明。而我们当时的哲学界自认为是智者，可以通过理性思维去把握这个绝对。这就必然面临直观猜测的局限，很难找到根据。第三，他们这种提问的方式注定了哲学家为自己设定了一个自己永远无法解决的问题。

    而在近代哲学中，恩格斯不仅“十分清楚”地提出了“思维与存在的关系问题”，而且使之获得了“完全的意义”。这种“完全的意义”是与近代哲学的“认识论转向”相对应的。也就是说，近代哲学所实现的哲学基本问题的“完全意义”，主要是在认识论的意义上实现的。具体而言，整个近代哲学的根本问题是“思想的客观性问题”，也就是人的思想是否具有客观内容的问题，即人的思维何以把握客观存在?它的必然性、普遍性、客观有效性问题，这可以归纳为思维与存在的同一性问题。

    围绕思维与存在如何达到同一，唯理论试图论证只有通过理性从天赋的观念原则或从真理出发，按照一定的演绎规则进行演绎推理，才能得到真理性知识。这预示着“精神实体”的膨胀，为黑格尔的“绝对精神”埋下伏笔。经验论者则试图论证只有感性从感觉经验出发，按照一定的归纳规则进行归纳推理，才能获得真理性知识。康德在唯理论和经验论陷人僵局的时候，在休漠的彻底经验论和怀疑论的启发下，重新寻求思维与存在统一的途径。康德首先考查了人的认识能力，提出了“自在之物”与“现象”之说。他把人的认识圈定在现象界，想求得主观范围内的同一，但把真正的客体或客观存在“自在之物”却排除在这个同一之外，将其宣称为认识所永远达不到的彼岸。实际上，康德仍是割裂了真正的思维与存在的同一，陷人不可知的泥潭。黑格尔则以思辨思维方式和思维逻辑从思维的矛盾运动中去论证思维与存在的同一性，力图在辩证法的“本体论”、“认识论”、“逻辑学”的统一中去解决“思维与存在的问题”。他把自己的哲学建立在“绝对精神”基础之上，以此为出发点，将其作为纯存在的“存在”概念，在内部矛盾的推动下，经过自我否定的辩证运动，把自己外化为自然、人类社会和自我意识，最终绝对精神通过自我意识达到自我认识而回复自身。在黑格尔哲学中，绝对精神就是作为所谓客观的思维或理性的绝对的精神实体。可见，黑格尔的体系就是从思维出发，由思维派生出存在—而存在又必须符合思维，通过精神实体的自我辩证运动，从而实现思维与存在的同一。这里，黑格尔是以思维和存在的自在同一性或“逻辑先在性”的本体论承诺为前提去论证思想的客观性，这正如恩格斯所指出的，“要证明的东西已经默默地包含在前提里面了”。舒由此，黑格尔打通了现象与本质(物自体)之间的联系。事物要通过现象表现出来，现象就是本质，因为现象没有也不可能有康德所认为的鸿沟。这就是用思辨思维方式和思维逻辑来打通的。因而从某种意义上说，哲学基本问题在近代哲学中的困境，黑格尔以思辨思维方式和思维逻辑使其得到了合理地解决。

    当然，在马克思看来，黑格尔解决 哲学 基本问题，即思想的客观性问题所存在的问题，问题不在于主观性与客观性的关系上的辩证思考，而在于怎么样的辩证思考。他在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。

当我们将其看成一个实践与理论的外在问题时，是没法说明思想的客观性。按照马克思的实践思维方式思考思想的客观性问题，新哲学在重大问题上，就不再是思维与存在的关系问题了，而是从实践的思维方式和实践的思维逻辑去思考相关哲学问题的问题了。这何以成为马克思的重大哲学问题?因为他首先解决了思维方式的创新，这是其一;第二，只有解决了思维方式和思维逻辑的创新，才能够在关于 自然 界、人类社会和人的思维与理论中实现突破飞跃，从而去引出新的唯物主义即实践的唯物主义的结论来。具体说，在马克思的新哲学看来，思维与存在的关系不是先前哲学那种设定的关系，而是以一种要从实践去理解和解决的问题。人的思维所反映的存在，就是实践的存在，是一种动态过程的存在，以这种存在对应人的思维，也就是在人如何学会改变人、自然界、人类社会等过程中 历史 的 发展 的思维。因而所谓思想的客观性问题，即真理的问题，从其生成看，不是自在世界中存在的问题，而是人类世界中相对于自然、社会、人所有机组合的人类外部世界和人类内部世界，二者的统一的问题。因而没有人的实践把握外部世界的本然，按照本然改造世界，就没有真的问题的生成。从发展来看，真理的客观性也不是一成不变的。真理是随着人的认识能力和实践能力的增强而不断发展的。所以从这个意义上讲，思想的客观性即真理的问题，不是指称物自体的本质和 规律 ，而是指称我们对对象性本质和规律的正确反映。作为这个正确反映的思想，它无疑具有主观性，可是这种主观性应该理解为客观性的主观性，它是内容与形式的统一，反映对象性事物的本质和规律。哲学揭示，思维与存在的关系是在人的实践活动中确立的，是由于人的实践活动，才有人与世界、思维与存在的对立，同时又只有通过人的实践活动才使人与世界、思维与存在达到统一。思维与存在的矛盾是人类实践活动中的根本矛盾，这一矛盾也只有通过人类实践活动才能解决。

    三、马克思新哲学的“实践”超越

    在马克思之前，一些哲学家还是意识到了实践的，但他们都不了解实践的真正意义。黑格尔作为集大成的思想家，以他特有的方式，意识到了实践问题。他说:“理性出现在世界上，具有绝对信心去建立主观性和客观世界的统一。这里的理性，不仅指理念的理论活动，而且指理念的实践活动，后者由于具备普遍性和现实性双重品格，故能调解思维与存在的对立。但黑格尔所理解的实践，只是理念的创造活动，是理念发展中的一个环节。他并不理解实践的客观意义，以及作为哲学的现实开端和归宿的概念的意义。当然，费尔巴哈也反对黑格尔抽象的思辨，推崇感性直观，反映在哲学基本问题中也就是强调思维要通过“直观”的方式认识存在，但“在对感性世界的直观中，他不可避免的碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐。

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摘要:

伦理学、道德哲学、实践哲学作为伦理道德研究的学科范式在问题意识、研究主题和知识图式上存在着不同的理论架构。伦理学是追问“我(们)要过什么样的生活”，以道德与利益之关系为基本主线，在生活世界图式里探讨伦理道德问题的学科范式;道德哲学是立足“我应当干什么”，以事实与应该之关系为主题，在语言世界(或精神世界、概念世界)里研究伦理道德知识的学科范式;实践哲学是探寻“我们如何在一起”，以个人至善与社会至善之关系为目标，在现实世界里深化伦理道德应用的学科范式。通过这样的区分，厘清伦理道德研究中的多元与一元，揭示当代伦理道德研究的困境，进而指明为走出这样的困境提供伦理道德学科解决方案的可能。

关键词:

伦理学;道德哲学;实践哲学;基本问题;道德困境

在人文社会科学界，提到伦理道德一般人们想到的学科就是伦理学、道德哲学或实践哲学，①而这三个学科范式在学术界关于伦理道德的研究视域几乎是不加区别地加以应用的②。由此而来的问题是:为什么同一个研究领域学科范式却有不同的学科名称?在使用伦理学、道德哲学、实践哲学时是否都是意指同样的研究领域?在使用这三个名称时，是否完全是一种语言的习惯或随意的安排?这样的问题不仅仅纠结着进入这一领域的初学者，而且也使得众多伦理学领域的专业研究者在面对这一问题时含糊其辞。20世纪中叶西方哲学界开始具有一种将伦理和道德区分开来的倾向③，虽然“这个区分的价值仍处于争论之中”，但是，由此而来的一个学理性问题是:是否存在着一种将伦理学、道德哲学、实践哲学学科范式区分开来的可能?笔者以为，这样的辨析不仅仅有利于拓宽伦理道德的研究视角，而且有利于分析当下伦理道德价值多元化成因。

一、伦理学学科范式的生成及其基本问题

“范式”概念和理论是美国著名科学哲学家托马斯?库恩提出并在《科学革命的结构》中系统阐述的，指常规科学所赖以运作的理论基础和实践规范，是从事某一科学的研究者群体所共同遵从的世界观和行为方式。范式的特点是:首先，范式在一定程度内具有公认性;其次，范式是一个由基本定律、理论、应用以及相关的仪器设备等构成的一个整体并为科学家提供了一个研究纲领;同时，范式还为科学研究提供了可模仿的成功的先例。①后来，它被广泛应用到各个学科的具体研究中，意指各个学科发展阶段的模式。就其本意与在各个学科的广泛应用来说，有以下几个共同点:一是指某个学科(如伦理学)或者某个同质性领域(如科学)在不同发展阶段的共性图式;二是在一定共同体内部具有一定的公认性;三是指反映一定特殊历史阶段与现实环境的共同研究纲领。

伦理学作为一个学科出现在人类思想史上，无疑是以亚里士多德的《尼各马科伦理学》为重要标志的。今天，翻看亚里士多德的著作总会有这样的感受:《尼各马科伦理学》似乎比当代书店的里的各式各样的以伦理学、道德哲学命名的那些研究伦理道德的书籍更为亲切、更接地气、更为好懂。这是为何呢?亚里士多德自己在这本著作的第一卷开篇不久就说，“有的道理自本原或始点开始，有的道理以本原或始点告终……柏拉图提出了一个很好的问题，并且探索路径到底是来自始点或本原，还是回到始点或本原?……最好是从所知道的东西开始，……对我们来说，研究还是从我们所知道的东西开始为好。所以那些想学习高尚和公正的人……最好从习性或品德开始。”③在此，亚氏为我们指出了伦理学研究与其他学科研究的差别，并且使得伦理学研究从柏拉图本原性的哲学研究中走出来，面对真正的“生活世界”。伦理学是关于生活世界的学问，是在生活世界中追问我们生活的意义和方向，是从“习性或品德开始的”。离开生活世界，我们是无法去理解亚氏伦理学的。亚氏创立伦理学的现实土壤是真实的“生活世界”，没有生活世界就没有亚氏伦理学。所谓“生活世界”，意旨“唯一实在的，通过知觉实际地给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界。生活世界”可以说是伦理道德产生的共同源头，圣经、古兰经等用讲故事方式所隐含的逻辑恰恰就是对生活世界的本真关注，中国儒家经典《论语》中许多伦理道德概念之所以今天争论不断，正是因为孔子是对于当时生活的不同现状而言的，使用了一些类似的话语，在无法还原生活世界的今天当然是争议不断。在确立了“生活世界”作为伦理学学科诞生的“共性图式”基础之后，我们还需要说明的是这种范式是否获得“一定共同体”内部的共识?亚里士多德虽然创立了伦理学，但亚氏却不是第一个提出伦理道德问题的人。代表着伦理道德第一次在世界史上出现的思想家是苏格拉底⑥，苏格拉底所发现的第一个问题就是:“什么样的人生值得一过?”这个“道德与生活”的关系问题(这个问题后来成了伦理学基本问题:道德和利益的关系问题，中国古典中叫义利关系)。“人能所做的最大的好事，就是天天谈论美德……对自己和别人进行考查，不经过考查的生活是不值得过的。”⑦当道德与生活发生冲突时，“现在我们各走各路的时候到了:我去死，你们去活。这两条路哪一条比较好，谁也不清楚，只有神灵知道。”①苏格拉底毅然选择“道德”而不选择“生活”(某种意义上说是放弃人生最大的利益:生命)。正是苏格拉底对美德的义无反顾使得柏拉图、亚里士多德走上了追问美德的不归路。虽然，柏拉图的《理想国》被人们认为是一个不切实际的理念幻想，然后其背后的生活事实恰是柏拉图的生活追问:我的老师苏格拉底一个如此具有美德的人何以会被城邦、被生活所抛弃?道德与利益的关系问题一直贯穿着柏拉图对话集中的伦理道德篇章。在《尼各马科伦理学》中，亚里士多德在提出了幸福的目的论之后，接着就是探讨什么样的生活是幸福，将幸福与快乐相联系(快乐恰恰是体现美德与利益之间的现实悖论:道德不一定快乐，快乐不一定道德)，“主要的生活有三种选择，第一种是享乐生活，另一种是政治生活，第三种则是思辨、静观的生活。”②而接下来的讨论中，亚氏通过“人的善就是合乎德性而生成的灵魂的实现活动”③这一定义来说服人们值得一过的生活是在德性的指导下，在享乐生活、政治生活和思辨生活之间寻找中道。由此可知，生活世界在古希腊哲人那里、在伦理道德之中是一个共同的理论出发点。

通过对于“伦理学”第一次出现的相关文献与思想史的梳理，就不难发现“反映”伦理学学科诞生的“一定特殊历史阶段与现实环境的共同研究纲领”即是:在生活世界之中，以道德与利益(道德与生活、义利)关系为基本问题，追问“什么样的生活值得一过”的伦理道德学科范式。在这一研究纲领中，苏格拉底提出了问题，柏拉图揭示了问题，而亚里士多德系统地回答了这一问题，进而为后来研究的人们“提供了”研究伦理道德“可模仿的成功的先例”。

二、道德哲学的近代凸显和理论范式

从西方话语的语言体系来说，古罗马哲学家西塞罗用拉丁语moralis(道德)来翻译希腊语ethics(伦理)本身只是一种语言转换，没有太多的理论旨趣。但是，道德(moralis)被广泛使用应该是近代以来的事情④，特别是到“休谟问题”的发现，使得道德哲学开始成为一门独立的学科范式。康德提出的道德哲学，实质上并没有回答休谟问题，而是回避了休谟问题，它不是要回答“是与应当”的关系问题，而只是确定了“应当”产生的主体性条件。在这个过程中，原来建立在“生活世界”之“是”基础之上的“什么样的生活值得一过”的伦理学问题，被康德转换为要在主体性的“精神世界”里确立“我应当干什么”的道德哲学问题。让生活世界归于生活世界，精神世界归于精神世界，二者就如两条平行线一样永远没有交点，这就是康德无法走出的二律背反。黑格尔发现了这个问题，黑格尔明确地意识到，近代哲学的问题是各种对立，所要研究的内容为:一是神的理念与存在的对立;二是善与恶的对立;三是人的自由与必然性的对立;四是灵魂与肉体的交感。①休谟问题被黑格尔化解在一个更为广泛的思维与存在的对立之中，而要解决这一问题，实现“和解”。黑格尔认为，生活世界与精神世界之间“和解”的基点是哲学，方式是概念，“概念”既包含着客观生活世界的经验，又篆刻着主体精神世界的印记。近代道德哲学是建立在语言世界(或者说概念世界、精神世界)基础之上，以“是与应该”(或者说事实与应该、事实与价值)为基本问题，追问“我应当干什么”的伦理道德学科范式。不同于伦理学立足于生活世界，为人寻求价值方向的“目的论”意识，道德哲学立足于语言世界、概念世界、精神世界，试图确立人之为人的主体性根据，为人的道德行为需求确定不移的“义务论”色彩的绝对准则。不同于立足于生活世界对于人的情感、快乐、幸福与德福一致等经验性问题的研究，而是注重人的理性、义务、责任等道德律令的纯粹性研究。

三、实践哲学的实践使命与伦理道德范式转型

在学术界一般认为，亚里士多德是实践哲学的奠基人。这样的“实践”内涵揭示了几个重要内涵:一是实践是主体的自觉行动，没有自觉就没有行为、没有实践;二是实践主要可以分为面向自然的实践(生产劳动)、面向人际的实践(伦理实践、政治实践);三是面向人际的实践(伦理实践、政治实践)因为其是以自身为目标的过程和实现活动，因而是最高的实践;四是伦理实践与政治实践因为建立在人际之上，因而是人自身的实现活动，这个实现活动本身构成了人生活的现实世界，这个现实世界“通过人的生存实践形成和产生了人类社会的基本价值概念和意义”，因而“是一切人的活动的基本特征与条件。”⑤可以说，行为、实践、现实世界几乎是三位一体的。亚里士多德的实践及其实践哲学思想是隐含在他的伦理学与政治学的理论阐释中的，不像伦理学、政治学那样是显在的。实践哲学的真正确立应该是20世纪中叶西方哲学界兴起的回归古希腊实践传统的所谓“实践哲学复兴”，这样的实践哲学复兴使得实践哲学成为现当代哲学的显在话语，以至于列维纳斯甚至把伦理学成为“第一哲学”。⑥一个颇为奇怪的学术现象是“实践/行为”⑦在近代哲学的认识论转向中几乎被遗忘了。笔者以为，在亚里士多德那里，具有“有意做任何事情”这种“实践能力”的行动主体还没有觉醒，或者说觉醒的主体还不具有普遍性。亚里士多德是要通过实践概念传达对生活世界的追问，提出自己主宰的、以自身为目的的至善幸福是值得一过的生活，是古希腊极少数的哲人和公民们追求的生活。因而这种实践还不具有普遍性，在某种意识上实践是伦理学学科范式得以实现的理性工具，还不是实践本身。而近代道德哲学通过语言和概念在精神世界所要确立的恰恰是“一个超历史、无时间、自主的和单一的理性主体”①，根本无关实践本身。这样的主体通过黑格尔的道德哲学转换成现代人的教养:从一个个特殊的个体上升为普遍的个体。②在亚里士多德那里实践哲学不具备的“有意做任何事情”的主体，经过近代道德哲学的教化已经普遍存在，因而实践哲学也就有了“复兴”的可能。一般来说，实践哲学主要包含两层含义:一是指狭义的伦理学或道德哲学、政治哲学等;二是从实践视角对哲学基本问题的理论审视。后一种实践哲学实质上已经是一种关于实践的哲学思考，脱离了实践的本义。本文主要讨论的是作为关注伦理道德的实践哲学与伦理学和道德哲学学科范式的差异，因而主要侧重于前者。由此而来的问题是，原先单一的关于伦理学、道德哲学学科范式在当代学界人们为何要以一种包含伦理学、道德哲学、政治哲学等多种意味的实践哲学来加以取代?如前所述，实践哲学兴起的前提是主体性的觉醒，而主体性觉醒之后，实践哲学面临着双重研究范畴:一是研究主体的行为，一是研究主体间的行为。前者就是我们传统所说的伦理学或道德哲学，后者就是政治学。因为一个个主体自视自身为具有实体性的“普遍的个体”，而忽视自身实践的先在性，不同主体之间呈现出价值多元，乃至麦金太尔发出感慨:谁之正义，何种合理性?③平等、正义理论受到关注，自由主义、社群主义纷争不断。伦理道德不再是追问人生何义的幸福主义的伦理德性，也不再是追问主体何为的道德应当，而是要在现实世界里接受实践的检验，在不同理性主体之间追问“我们如何在一起”、个体至善还是社会至善成为实践，哲学讨论伦理道德的基本主题。在亚里士多德那里含糊不清的政治学似伦理学、伦理学似政治学，在现当代的实践哲学中实现了彻底的融合，伦理学指向政治哲学、政治哲学指向伦理学。正说明这个世界在走向一种去道德的时代，因为实践哲学所关注的不是道德的哲学，而是哲学视野下的道德;关注不再是坚定的伦理道德价值观念，而是在实践视野下的伦理道德何为。

四、伦理道德的基本问题及其当代困境

20世纪八九十年代，曾经有一场持续多年的关于伦理学基本问题的讨论，当时讨论的主要观点有:一是道德与利益的关系问题，二是道德与社会历史条件关系问题，三是什么是善、善何以可能等基本问题。④最终以罗国杰先生在《伦理学》(人民出版社，1989)一书中将道德与利益关系确定为伦理学基本问题而告一段落。21世纪初，肖群忠先生又旧话重提，发表《伦理学基本问题新论》，提出“道与德、义与利、群与己”的关系作为伦理学基本问题的三要素。⑤需要注意的是，前者的讨论几乎是在立场对伦理学基本问题的讨论，后者是在中国传统伦理语境中对伦理学基本问题的讨论。似乎在这个问题的讨论中，作为伦理学发源地与学科范式明显的西方哲学传统被遮蔽了。何谓伦理道德基本问题?就是使得伦理学或道德哲学成为一门学科的问题，就是贯穿整个伦理道德思想史的问题，就是研究伦理道德必须回答的问题，就是所有伦理学研究学术共同体必须面对的问题。由此，伦理道德的基本问题在者、中国传统伦理、西方伦理传统那里应该是一样的，在不同时代也应该是一样的，在不同的历史境遇中也应该是一样的，这样的问题才能够成为伦理道德的基本问题。

结合前面对伦理学、道德哲学和实践哲学学科范式的历史梳理以及中国学界关于伦理学基本问题讨论的现状，伦理道德的基本问题应该是:道德与利益、事实与应该、个体至善与社会至善三个基本问题。这三个问题的表述应该说是面向当下语境的，它在西方传统中的表述是道德与生活、是与应当、个人还是社会，在中国传统中的表述是义利、名实、群己①，在立场那里即是道德与利益、历史与道德、善恶矛盾等。同时，这三个问题一直以来都是思想家追问伦理道德时不可回避的主题。之所以这三者能够作为一个整体成为伦理道德的基本问题，从知识论的视角来说，道德与利益的关系问题是一个价值论的人之为人的问题，是与应当的关系问题是一个探讨道德本真的认识论问题，而个体至善与社会至善的关系问题则是一个面向现实世界的实践论问题，价值论、认识论、实践论的三位一体构成了伦理道德的本质，解决了伦理道德的本体论问题。

在这样的伦理道德基本问题与主题视角下，结合前面的讨论，可以将伦理学、道德哲学与实践哲学作更为明晰的一个表述如下:学科范式共性图式伦理道德主题基本问题知识范畴伦理学生活世界道德与利益我(们)要过什么样的生活?价值论道德哲学语言世界(精神世界、概念世界)是与应当我应当干什么?认识论实践哲学现实世界个体至善与社会至善我们如何在一起?实践论需要进一步指出的是，虽然将伦理学的主题界定为道德与利益，但并不是说是与应当、个体至善与社会至善等问题就不是伦理学研究的主题。事实上，道德与利益、是与应当、个体至善与社会至善都是伦理学、道德哲学与实践哲学的主题。在伦理学诞生的古典时代，在什么样的生活值得一过的生活世界追问中首要解决的主题就是道德与生活(道德与利益)的关系，解决的路径是要过美德的生活，接下来的问题就是“美德是否可教”，这个问题一直困惑着希腊哲人，《尼格马科伦理学》某种意义上就是对这一问题的回应。这个问题显然就是一个是与应当的关系问题。而苏格拉底的悲剧正是个人至善与社会至善的“道德冲突”的悲剧。同样，在道德哲学中，还有美德伦理(道德与利益)、规范伦理(个体至善与社会至善)和元伦理学(是与应当)的分类。通过伦理学、道德哲学和实践哲学的学科范式辨析，是要说明伦理道德基本问题在逻辑上是同构存在的，在时间序列上它们的出现与完善又是有主次之分的(古典时代是美德的义利之辨是主要矛盾、近代是与应当是认识论主线、现当代是平等正义的群己争论是时代热点)。在学科范式上正是这种逻辑的同构存在造成了我们认识上的相互混淆，正是时间序列的主次之分使得我们能够走出伦理学、道德哲学、实践哲学之间混沌不清的思维混乱。

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关键词：哲学；唯物主义；唯心主义

哲学一词源于希腊语，就哲学的词源而言，它的意思主要指热爱智慧。但从古希腊一直到当代，对于哲学是什么因人因时因事一直有不同的定义。就当代学术界而言，哲学主要指人们在对基本问题的研究中形成的系统化、理化的世界观，是从性质上、逻辑上对基本问题进行认识从而发现和预测出事物之间或事物内部的必然联系及客观趋势的学问。而哲学研究的问题，就是从总体上研究主观世界、客观世界以及主客观世界之间的关系，而这哲学的三大重要研究领域究其本质而言就是对思维和存在也即精神和物质关系问题的研究。恩格斯曾经明确指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，既是思维和存在的关系问题。”因为考察主观世界、客观世界以及主客观世界关系的主体是人，人有两方面的属性：一是就存在性质而言人是这个世界的存在物，人的存在是一个客观过程。一方面人的存在与灵长目其它动物和周围环境有千丝万缕的关系；另一方面人又与灵长目其它动物有本质上的区别，其它动物依特定本能、固定方式生存，而人则在成长早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又发展和完善了本能、方式，如此循环，在高一级的程度上构建自己、完成自己。二是就存在状态而言，人又是有着自主思维能力的生活于社会之中的存在物。一方面通常情况下人会从自身出发，按照某一思维方式去考察和认识世界的状态和属性；另一方面人会按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神属性赋予外部世界、外部事物，通过实践使得主观客观化，这就必然发生主观世界和外部世界、外部事物也即思维和存在（精神和物质）的关系问题。

一、唯物主义的本质及其代表人物观点

（一）古代朴素唯物主义的本质及代表人物观点

就对于哲学派别的规定而言，作为哲学两大基本派别之一的唯物主义，是与唯心主义理论体系在基本问题的认识上相对立的。按照区别而言在不同时代有与当时经济政治文化社会等相对应的唯物主义理论体系，也即古代朴素唯物主义、近代机械唯物主义和现代辩证唯物主义。唯物主义理论体系就哲学基本问题的回答一般坚持了存在（物质）对于思维（精神）有决定作用，而思维（精神）对存在（物质）有依赖性的观点。就世界本原而言，物质是第一性的，精神则是物质的产物或反映。反映在人的大脑里就是存在决定思维，思维反作用于存在。要进一步明白为何存在（物质）对思维（精神）有决定作用，而思维（精神）对存在（物质）有依赖性，就必须了解唯物主义的演进过程。在古代，部分人认为世界不是神的创造，而是某种或某几种具体的物质所形成的，具体来说他们认为世界就是由气、原子或金、木、水、火、土单独构成或组成的。例如中国东汉时期的王充认为：“天地合气，万物自生。”而在国外，古希腊哲学家德谟克利特则提出了原子唯物论，他认为世间万物的产生和变化究其本原而言只是原子与虚空，人的感觉和思想也是由这些原子所决定的。怎么决定？德谟克利特认为一切事物的表面会经常流溢出一些原子，形成波流之后在空气中产生了各式各样的形状和颜色，形成了影像。而人的感觉和思想便是这些影像对于感官和心灵的作用。以上这些人的认识，虽然谈不上科学，但都是坚持了唯物主义的思想。同时，他们还尝试以物质之间的相互关系来说明世间万物的联系与变化，推动人们对于世界本原究竟是什么继续思考。

（二）近代机械唯物主义的本质及代表人物观点

唯物主义发展到近代之所以具备了机械的性质是与资本主义的发展和自然科学的进步有着密切的关系的。就它的认识而言，哲学的考察和研究对象应该是这个世界上客观存在的物质，物质才是世间万物运动变化的基础，它不依赖于人的思维而存在。应该肯定的是，近代机械唯物主义对于存在（物质）对思维（精神）具有决定作用和思维（精神）对于存在（物质）有依赖性的相较于古代朴素唯物主义的深化认识对于反对当时以宗教神学为代表的唯心主义，促进社会进步发挥了重要的作用，相较于古代朴素唯物主义也有它的科学之处。但是同时也必须认识到，近代机械唯物主义把哲学上的物质等同于物理学上的物质，认为世界的本原就是原子，原子有什么样的属性，由原子组成的物质就有什么样的属性，进而由物质组成的世界就有什么样的属性。那么整个世界就有机械以及形而上学的性质。例如霍布斯曾认为：“运动就是失掉一个位置而获得另一个位置。”他把所有的运动形式都认为是机械运动，虽然是对当时自然科学发展成果的概括，但是由于没有看到运动形式的多样性，将某一运动形式上升为普遍运动形式，就会在解释物理、化学、生物、社会运动时陷入困境，甚至走向唯心主义。近代机械唯物主义对人的考察和认识也带有机械性。例如拉美特利认为归根到底，人只是在地面上直立着爬行的机器。至于人的感觉，则是由外界对象刺激人的感官神经，由感官神经将某一物质传入感觉中枢中，人便能接受各种感觉。拉美特利的观点，虽然把大脑看作感觉的发生地有进步之处，但是究其本质而言，还是用机械的观点去说明人的组成和功能。另外，近代机械唯物主义在自然领域也有不彻底性。因为采用机械的观点绝大多数情况下无法解释纷繁复杂的社会现象和变化，也抓不住社会的基本矛盾，甚至认为社会的变化和发展是由人的思想决定的，从而成了半截子的唯物主义。

（三）现代辩证唯物主义的本质及代表人物观点

现代辩证唯物主义是哲学的两大重要组成部分之一，它是在批判地吸收了黑格尔的概念辩证法和费尔巴哈的人本唯物主义的基础上，吸收人类思想、文化中的优秀成果，总结当时自然科学的最新发现和阶级斗争经验上创立并发展起来的。现代辩证唯物主义认为，存在（物质）对思维（精神）具有决定作用，而思维（精神）对于存在（物质）具有能动性。何为能动性？一是思维（精神）能够正确地反映存在（物质），二是思维（精神）通过实践能够反作用于存在（物质）。现代辩证唯物主义在说明思维（精神）对存在（物质）的依赖性和能动性的同时，也赋予了物质以新的哲学概念。列宁给物质以经典定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写，摄影、反映。”这里有一问题，当今自然科学的部分最新发现是不能为我们的感觉所复写，摄影、反映的。在笔者看来，关于物质的哲学定义也应随实践的发展而得到不断发展。

二、唯心主义的本质及其代表人物观点

（一）客观唯心主义的本质及其代表人物观点

按照的规定，作为唯心主义哲学两种基本形式之一的客观唯心主义，认为物质世界是被先于物质世界存在的客观精神所决定的，而物质世界仅仅是这种客观精神在历史进程和具体条件下的产物或表现。就客观唯心主义的本质而言，实际上它是把人的思维（精神）或一般概念加以绝对化之后“飞跃大脑”成为了先于物质世界而存在的某N实体，宗教就是它的具体表现形式和代表。中国南宋时期的朱熹就曾主张：“理在事先”，他认为“理”是先于世间万物而存在的，世间万物各有其“理”，“理”就是世间万物运动的规律。他认为“理”是本原的、第一性的，而世间万物是派生的、第二性的。国外的柏拉图和黑格尔也是类似的观点。柏拉图认为现实世界是由理念世界创造的，理念世界才是本原。黑格尔则把现实世界的本质归结于独立存在的绝对精神，他认为绝对精神在自我辩证中发展到一定阶段外化为自然界以及我们所在的社会。

（二）主观唯心主义的本质及其代表人物观点

主观唯心主义与客观唯心主义一道认为思维（精神）是本原的、第一性的，而存在（物质）则是派生的、第二性的。区别在于主观唯心主义认为人的主观因素而不是某种客观精神，例如人的感觉、经验、心灵、意志等是世间万物产生和运动的根源，而世间万物只是这些主观因素的产物或附属品。主观唯心主义者认为没有自我的主观因素，就没有外部世界、外部事物。例如中国明时代的王阳明，就曾认为：“心外无物，心外无事，心外无理”，他认为外部世界、外部事物依赖于主观因素而存在，当主观因素消失时，物、事、理也就失去了存在的前因。古希腊时期的普罗泰戈拉“人是万物的尺度”以及法国笛卡尔的“我思故我在”都是典型的主观唯心主义观点。值得一提的是宗教随着科学技术的发展和普及，已经显现出了由客观唯心主义向主观唯心主义过渡的趋势，例如过多的宣扬上帝就在你我心中。在唯心主义立场上从客观向主观的转化，不仅是宗教的一大变化特征，也是唯心主义哲学的一大变化特点。

三、结语

必须明确的一点是，就根本上的分歧而言，唯物主义与唯心主义只在回答哲学的基本问题也即到底是存在（物质）对思维（精神）有决定作用，还是思维（精神）对存在（物质）有决定作用上观点和立场不同。有人认为唯物主义宣扬物质至上，唯心主义宣扬精神至上，这都是不正确的。就整个历史特别是近现代史来看，相信唯物主义的伟大人物也犯过错误，坚信唯心主义的历史人物也办过好事。谈及这个哲学的基本问题，还是要认识到只有实践才是检验认识正确与否的根本标准，任何把唯物主义和唯心主义进行简单对立的理论观点都是有问题的。正如《黑格尔法哲学批判》所言：“任何极端都是它自己的另一极端。抽象唯灵论是抽象唯物主义；抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论。”由此可见，我们不能简单将唯物主义或唯心主义极端或绝对正确化，虽然科学已经证实了思维（精神）是人类大脑的产物，但是谁又能完全证明“缸中之脑”这样的哲学假设是根本错误的呢？况且这样的哲学假设还有很多。哲学的基本问题昨天、今天、明天总会有人去探讨，但是要想让哲学焕发出巨大的魅力、生命力，让掌握哲学的人能真真正正体会到哲学所带来的实惠和快乐，还是要靠有实践能力的人去一点一滴地践行，去变革自己、去改变世界。只有在掌握哲学的人受益之后，哲学才能引起更多的人的重视，才有由“冷”变“热”，更好地发挥解释、指导作用的机会。

参考文献：

[1] 马克思恩格斯选集》[M].

[2]霍布斯.《论物体》[M].

篇9

一个人，想给自己家中的一堵白墙上挂一幅画，以显其美。他敲了一颗钉上去，挂一下，钉子太小挂不住。他就想要在钉子后面加一个木楔，然后去找木头。他找到了一块木头，但是没有办法把它锯小。于是去邻居家借斧子。斧子太大，劈来劈去劈不出木楔，于是他去借锯子……折腾了一天，当工具都借齐的时候，他疲惫地回到家中，回到家中，他突然想：我借这些工具来要干什么？

当然，对于其中的细节不必较真，但这个故事的寓意却发人深省。我记得转述这个故事的作者还引用了黎巴嫩诗人纪伯伦的那句名言：“我们已走得太远，以至于我们忘了为什么而出发。”

最近遇到一位老师，我问：“您最近很忙吧？”他调侃说：“忙是很忙，碌碌无为，‘忙碌’啊！”――敢情“忙碌”还有这样的解释，我接着说：“忙于碌碌无为。”那位老师是我极尊敬的一位成就斐然的高人，他的调侃却又一次引起了我的深思：我们整天忙忙的，究竟在忙些什么？究竟在为何而忙？――如果不考虑这些问题，那么，我们就会“忙是很忙，碌碌无为”地“忙碌”了。

这就回到了本文所要说明的题旨上：回到对基本问题的思考中。

我们做教师的，也是很忙很忙的。然而，我们经常想过诸如此类的问题吗？――我们的忙碌，为了什么？我们究竟在忙于何事？我们要去哪里？……故事中借斧子的人，并不是一个“反面形象”，而是一个我们要学习的榜样――因为当他折腾了一天疲惫地回到家中的时候，他终于思考起一个哲学性的问题：我借这些工具来要干什么？而我们，更多的时候，可能根本不会去考虑这个问题，而是呼呼大睡，然后第二天，拿起斧子干活。干什么活？不知道。干什么活？为何干活？类似的问题仿佛并不是我们要考虑的，我们只负责“干活”，于是，我们只能“忙忙”而后“碌碌”。

可见得，失去了对“基本问题”的思考，我们就会不知道自己欲有何为，就会不知道自己能有何为，就会失去自我，就会走错了道还浑然不知，。

其实，凡事都有“基本问题”，凡事必须叩问基本问题，叩问基本问题，心中有基本问题，才能让我们忙而不“碌”，“作”而有“为”。同样搬石头的工作，一个人的心中只有石头，他只是在搬石头，那么他就是一个无法享受工作快乐的“搬石人”；另一个人的心中有一座美丽的宫殿，他明白自己的每一道工作都与这座美丽的宫殿相关，他就是一个兴致勃勃的“圆梦者”――这当然是一个有点极端的讲述，但这至少也能够说明“思考基本问题”的意义。

最近，《人民教育》杂志开辟微信平台，推出“校长播报”的音频节目，邀请我打了个“头阵”，播报一分钟。要用一分钟的时间传递我们的观点、立场与做法，我想了一下，我只能讲“基本问题”，于是就讲了这样一段话：

大家好，我是江苏汾湖实验小学校长张菊荣。我们学校做了一件很有意思的事情，那就是鼓励教师“写书”，我们称之为“土书”，5年间我们编撰了253本“土书”，散发着泥土的芬芳。253本书背后有感人至深的故事，也让很多老师过上了饶有兴致的专业生活。这个做法来源于我们对“教育是什么”的思考。我们的回答是“教育即促进成长”，要促进学生成长，教师首先要是一个成长者。我喜欢思考这类教育的基本问题，只有深刻叩问基本问题，回答好基本问题，我们才不至于迷失在“教育”之中而忘记了教育背后的意义。

我对这段话还是比较满意的，因为我在围绕着“基本问题”思考。基本问题是什么？基本问题，其实就是根，其实就是魂，其实就是核心。叩问基本问题，其实就是“回家”――因为我们常常会走得太远而忘记了回家。当然，其实，更正确一点说，不思考基本问题的我们并没有走远，而是“迷路”了，甚至是一个自己迷了路都不知道的盲目行者。不思考基本问题，我们其实是走不远的；对基本问题思考得越深刻，我们就可以走得越远。只有思考基本问题，才能让我们清晰起来，坚定起来，自信起来，兴致盎然起来。

作为一个“办学者”，我们要反复地思考，学校的使命是什么，学校存在的意义是什么，我们关于教育的基本理解是什么，我们如何理解学生，他是谁，我是谁，我与他之间的关系是什么，我们该做什么，我们能做什么。我曾经在学校的校报上写过好几篇文章，作为连载，副标题都是“关于学校基本问题的思考”。作为校长，我觉得必须把关于学校的基本问题萦绕心头，一刻也不能游离，否则，就会在各种眼花缭乱的思潮与表象中失去判断、失去立场、失去自己――我并不反对，而且极其主张要开窗倾听各种各样的声音，但如果我们没有思考基本问题的能力与习惯，那么，我们会被各种声音扰得坐立不安、无所适从，而如果我们具备了思考基本问题的能力、习惯与定力，那么，一切都可以用来丰富自己、滋润自己。

有一次，参加一所兄弟学校的规划咨询会。我所尊敬的成尚荣老师也应邀参加。在我们发表了意见之后，成老师发表见解，他一直在强调一个观点，那就是要回到“小学教育的性质”“小学教育的任务”中去思考――成老师所说的那些问题，正是“基本问题”。小学教育的性质，小学教育的任务，这些与我们休戚相关的基本问题，我们明白吗？我们始终明白吗？我们在反复思量吗？当我们雄心壮志地沉醉于把小学生培养目标确立为“博学”“卓越”“杰出”这些高端表达的时候，我们有没有忘记思考这样的问题：这是小学，我们面对的是小学生，小学教育的性质是什么，小学教育的任务是什么？小学教育的使命是什么？如果小学生都“博学”了、都“卓越”了、都“杰出”了，那我们中学生、大学生的目标又该是什么呢？――什么时候我们忘记了思考基本问题，什么时候我们就犯糊涂。

还有一次，在苏州教育局参加一个会议。会议间隙，成老师接受电视台的采访，在谈叶圣陶的教育思想，在谈“苏式课堂”，他说，关于课堂，“要回到基本问题的思考之中”。今年春节过后，我们邀请江苏省教育学会会长杨九俊先生来校讲学，中午用便饭的时候，杨先生几乎用同样的词语建议我们：“要思考基本问题。”

课堂，也是纷纷呈呈。思想、观点、模式、技术，你方唱罢我登场，老师常常会不知所措。怎么办？我们只有不断叩问基本问题，唯此，课堂才会纯粹，我们才会坚定――当然不是盲目的“坚定”。每一次听课，我们无一例外地要讨论同一个问题：目标。课堂失去目标，师生再怎么“忙忙”也会流于”碌碌”，是谓“失魂落魄”。目标，就是课堂的基本问题之一。面对不同的学科，我们又需要不断地叩问关于学科的基本问题，为什么语文教学变成了“课文教学”？我们为什么总是会忘记了“语文”而“我的眼中只有你――课文”，课文的背后隐含着什么呢？为什么数学教学变成了“做题目”？我们为什么常常忘记了“数学”而“我的眼中只有你――题目”，做题目的背后要学会些什么呢？学科教学的本质是什么？使命是什么？学科学习的基本规律有哪些？当我们把“主题班会”弄得像文艺汇演的时候，我们是否想过这样的问题：“主题班会”的性质是什么？当我们把“学校德育”幻化成做不完的“德育活动”的时候，我们是否想过这样的问题：“活动”要承载的使命是什么？当我们面对孩子的“做错”声嘶力竭的时候，我们是否忘记了思考这样的问题：什么是孩子？教师的角色特征是什么？我是谁？我的使命是什么？这些基本问题，看似极其形而上的问题，才真正决定了我们每一天的生活，才会最终决定我们的一生。李政涛先生著有《教育常识》一书，书中重提的那些“常识”，其实就是对“基本问题”的理解。

篇10

一、伦理学的基本概念

伦理学根据其研究对象与研究方法的不同可以划分为哲学伦理学与实证伦理学两大部分，哲学伦理学又可称为理论伦理学，实证伦理学又称为应用伦理学。本文的探讨限定在哲学伦理学范围。［1］把伦理学放在哲学大观园里面非常恰当，因为伦理学离开哲学就是无源之水无本之木，伦理学建构的基本概念都必须从哲学的高度去研究才 能辨析清楚。哲学伦理学属于哲学，它为社会科学提供伦理导向，为社会发展提供伦理理想，为个体人生提供角色定位。哲学伦理学与哲学价值论存在一定的交叉关系，哲学价值论为哲学伦理学提供必要的理论支持。

哲学伦理学最基本的概念是伦理与道德，这方面的研究已经比较多了，但多数囿于词源分析而没有挖掘这两个概念的可能意义。伦理与道德这是两个有密切关系的概念，但并不存在谁包含谁的问题。我们把伦理道德四个字拆开分析，首先存在的是“伦”这种社会现象，“伦”就是社会共同体的不同成员在社会结构中充当不同的角色。对这种社会角色分配的合理性的反思与辩护就出现了“伦理”。伦理就是社会之道，人们把对社会之道的认识与体悟现实化就成为“道德”。道德的本质就是伦理的现实化，现实化有三种形态，一是 现实化为社会道德规范，二是现实化为个人道德品质，三是现实化为具体道德实践。个人道德品质又称为“德性”，具体道德实践又称为“德行”。［2］伦理的本质就是社会共同体成员的不同角色配置的合理性。哲学伦理学通过研究这种合理性并依据这种合理性演绎最佳的角色配置模式，然后运用这种模式去评价社会现实与引导社会发展。角色在这里指不同社会成员在不同情境下应然的行为模式。

伦理总是对一定时空范围的社会共同体而言的伦理，我们把特定伦理适用的时空范围称为伦理时空。随着人类共同体的规模逐渐扩大，伦理时空的范围也逐渐扩大，从部落到部落联盟，再到国家、国家间组织，最后扩展到全人类。不同层次的伦理时空其伦理的合理性依据是各不相同的。血缘关系、地缘关系、业缘关系都分别作为相应情境中的角色配置依据。普世伦理存在的合理性是现有科学证明在地球上全人类是同根同源的，我们把这种所有人都是同类的关系称为类缘关系。如果再将伦理时空扩大到地球生态系统中的一切生物，就形成生态伦理，那么其合理性依据就是所有生物都是生命，都拥有生命权，这种同是生命的关系称为生缘关系。如果继续将伦理时空扩大到宇宙中所有存在者，就形成存在伦理，其合理性依据就是包括人在内的所有存在者都有存在权，这种万物同在的关系称为在缘关系。亲权、族权、身份权、人权、生命权、存在权，形成一个权利主体范围不断扩大的演化序列。伦理关系的本质就是自我主体（self－sujects）与他者主体（other－subjects）之间的价值关系。自我主体是作为价值关系主体的主体，包括个体、个体组成的不同层次不同规模的社会组织。自我主体是以自我为中心的同心圆。他者主体是作为价值关系客体的主体。之所以将价值关系客体统一作为主体是因为从存在伦理角度来看一切存在者都是主体。这样，伦理关系就成为主体间关系，角色配置原则的制定就应该遵循协商对话、达成共识的步骤。人类伦理思 想发展史就是人类的认同意识不断进步的历史，是自我主体范围不断扩大的历史，也是不断将他者主体纳入自我主体范围的历史。从人类视角来看，有五大类伦理关系，即天人关系、己我关系、人我关系、群己关系、群类关系。天人关系就是人类与大自然的关系，己我关系就是个体不同自我之间的关系，人我关系就是自我与他者、我所在的群体与其他群体之间的关系，群己关系就是个人与群体的关系包括个人与家庭、个人与单位、个人与国家、个人与社会等关系，群类关系就是自我所在的群体与全人类的关系。这五大伦理关系的合理状态应当是天人互益、己我互知、人我互爱、群己互利、群类互助。

道德是伦理的实现方式。道德的三种不同的现实化形态，其起源各不相同。道德规范起源于原始人群的行为习惯，道德品质萌芽于原始人的准德性（准德性是指原始人具有的合群性与顺从性），道德实践脱胎于原始人运用意志控制自己的动物性冲动的成功经验。人性不是道德的前提，而道德是以塑造人性为依归的。人的本性不同于人性，人的本性是人作为生物人具有的属性。而人性是人已经成为人类学、社会学意义上的人所应当具有的属性。人性包括人的物性、感性、理性、德性、灵性。是否具有人性是区别社会人与人形灵长类动物的标准。人类文明史从人形灵长类动物具有意识的那一刻开始。意识是主体感知与调控自己的心理活动的能力。高等动物无疑也有心理活动，也有类似于人类的知、情、意，但只有人类有对自己心理活动进行感知与调控的能力。意识是人类认知、情感、意志、信仰等心理特质发展的基础。一部人类发展史就是人类不断丰富和完善自己的人性、不断自我确证、自我实现、自我超越的历史。而个体的生命历程也是不断丰富和完善自己的人性、不断自我确证、自我实现、自我超越的历程。人类是未完成的X，而每个人则是未完成的x，个体的生命历程是人类发展史的重演。人生的 终 极 目 标 就 是 成 人 （becoming　best－be－ing）。成人就是努力成为自己心中最理想的那个自我的过程。生命不息，成人不已。［3］

人的本性同一切生物的本性相同，都是趋利避害的。利是能够满足生物生存需要的价值对象，害是能够威胁生物生存的对象。道德的目的就是将人的趋利避害的本性转化为人的为善戒恶的德性。［4］善是符合特定道德规范的动机与行为，恶是违反特定道德规范的动机与行为。行为动机与行为效果并不总是一致的，善的动机可能产生恶的效果，恶的动机也可能导致善的效果。评价行为的善与恶，应当将动机与效果分别对待。社会发展水平决定社会的角色配置形态，而角色配置形态作为伦理思考的对象又在一定程度上制约了伦理思考的深度。伦理思考的深度在很大程度上决定了特定共同体的道德规范设计的合理性程度。道德规范本身的合理性又决定了该道德规范约束下的社会成员的德性的健康性。不合理的道德规范本身将激发人的虚伪性或者叛逆性。一个处于剧烈转型的社会，不同的伦理时空交错，不同的道德规范同在，导致人们迷失善恶的可靠标准，从而出现所谓“道德滑坡”、“伦理沦丧”等现象，这说明在转型期尽快促成伦理共识的形成，尽快制定基本道德规范是非常必要的。

相同的伦理关系在不同时代其重要性不同。不同时代的伦理关系要求个体具有与其适应的德性。当今时代的五大伦理关系要求人类个体具有五种美德，这五种美德是自主、仁爱、诚信、感恩、公正。自主就是个体要自尊自强，要努力提高自己的主体性，提高自我实现、自我超越、回报社会的能力。自主意识是现代社会成员必须具有的基本意识，每个人是自己命运的主宰，每个人是自己生活的主人，每个人有自我表达意志、自我维护权利的权利。仁爱就是要热爱祖国、敬爱师长、关爱亲人、友爱他人、博爱万物。诚信就是对自己实事求是、对他人言行一致，守承诺、守道德、守法律。诚信从根本上看上是主体性强大的表现，自卑者常自欺、自欺者常欺人。感恩就是珍视自己拥有的一切并感激创造这一切的所有他者，努力回报为自己创造一切的他者。每个人在出生之前是“无”，是父母给他（她）生命，是社会抚养教育其成人，是国家保障其安全，是他人为其提供各种服务，是万物无私地被其利用，因此，无论一个人个体能力如何强大，离开了世界将寸步难行、自身难保。感恩与仁爱相辅相成，因为仁爱而施恩于他者，因为感恩而回报于他者。感恩心理在动物的行为中也有表现，而人类却忽视了这种淳朴的心理，导致感恩意识普遍淡薄，许许多多的人都心怀不满，觉得全世界都亏欠于他（她）。既得利益者同更大的既得利益者比较觉得自己小巫见大巫，利益相对剥夺者见到既得利益者则恨意难平。总之，加强感恩教育，普及感恩意识，对于促进人们的心理平衡、促进社会和谐都有立竿见影的效果。公正是指有正义感，个体待人处事不偏私、言语行动不偏激，不损公肥私、不损人利已，天下为公，正道直行。公正是比较高级的德性，公正德性的养成离不开教育，离不开公正的社会环境。而公正意识的普遍提高也有利于社会公正。五大伦理关系与五大基本德性合称为“五伦五德”。五伦五德可以作为我国新时期伦理道德建设的基本内容。

二 、伦理学的基本问题

伦理学研究的基本任务是通过研究古往今来的人类伦理道德思想、研究伦理道德的历史与现状，回答伦理学的基本问题，为伦理建设与道德建设提供理论支持。任何一门学科都有自己的基本问题，通过对基本问题的不断反思、不断批判、不断建构，推动学科的发展。“伦理学的基本问题”是一个随语境变迁而其答案与时俱进的问题。特定时代特定形态的伦理学必定有其特定的基本问题，基本问题是学科的生命，对基本问题的不断设定与不断解答是学科保持生命的脉动。因此，伦理学的基本问题是一定存在的，但究竟是什么却是不确定的。善与恶是伦理学的一对比较基本的范畴，但善与恶是第二性的问题，是在道德确定的情况下才有的评价，没有确定的道德标准，善与恶将变成纯粹个人的价值判断。因此，善与恶的关系不适合作为伦理学的基本问题。

道德与利益的关系确实是很重要的问题，在中国也用义利关系来表达道德与利益的关系。利益是特定评价主体依据特定的价值观确认的、对特定的价值主体的生存和发展有促进作用的价值对象。价值观不同，利益的范围也不同。但道德归根结底就是协调利益关系的，是利益在先，道德在后，伦理结构也是利益结构，道德要为促进利益结构的稳定和谐服务。［5］将道德与利益的关系确定为基本问题与基本问题的开放性、创造性、多义性的基本要求不相吻合，因此，并不适合作为伦理学的基本问题。与此类似的主张还包括：道德与经济利益的关系、道德与社会发展水平等等，这些主张都不适合作为基本问题，基本问题不是像一个简单的论述题可以一次性回答清楚的，而是一个常问常新、常思常得的问题。基本问题是一个问题域，可以衍生许许多多小问题。基本问题是学科的生长点，依托生长点，结合其他学科的成果，可以不断创造新概念、形成新理念。

还有人主张将公与私、群与己的关系作为伦理学基本问题，这些问题本质上属于法学、政治学、社会学的问题，应当由法学、政治学、社会学来解答。这些解答可以作为我们展开伦理学研究的依据，而不需要我们把这些问题作为伦理学的基本问题来研究，不能越俎代庖。

也有人主张将“什么样的生活是值得过的”、“什么是幸福、怎样获得幸福”等问题作为伦理学的基本问题。“什么样的生活是值得过的”是一个很大很基本的问题，需要历史学、逻辑学、伦理学、美学、心理学、人生哲学等学科通力合作才能给出完整解答的。伦理学的回答只能是“没有德性的生活是不值得过的。”“什么是幸福、怎样获得幸福”确实是伦理学应当关注的问题，但这个问题与心理学、政治学、经济学息息相关，伦理学只能告诉人们通过德性修养可以提高人的幸福感。幸福是什么？幸福是特定主体基于某种需要的满足感这种心理体验的刺激而产生的兴奋和满足的心理感受。幸福是二阶心理活动，是对满足感的兴奋和满足。单纯的满足感并不意味着有幸福感产生，如果这种需要的满足感让人兴奋并产生新的需要，这时候的心理感受就不是幸福感而是得陇望蜀的贪欲感。如果这种需要的满足感让人满足而不兴奋，这时候的心理感受是安宁、宁静。如果这种需要的满足感让人不满足也不兴奋，这时候的心理感受就是无聊、空虚。如果需要的满足方式与当事人的良心发生冲突，当事人会产生自责、悔恨、内疚等心理感受。因此，需要的满足并不必然带来幸福，幸福感的产生有其自身的规律。如果用幸福指数来表示当事人的幸福感强度H，那么幸福感强度与当事人的幸福感受能力C和当事人对需要满足程度的自我评价S成正比，与当事人对自己满足某种需要的可能性的概率预期P成反比，即H＝CS／P。幸福感受能力是主体发现让自己幸福的事情并敏锐感受到幸福的能力。幸福感受能力的个体差异是相当大的，这种能力与先天禀赋、后天的教育、自身的阅历都有关系。当事人对需要满足程度的自我评价是当事人实际满足程度与当事人用做参考系的满足程度的比率。如果用做参考系的满足程度高于当事人的实际满足程度，当事人产生的是不满足感；如果用做参考 系的满足程度低于当事人的实际满足程度，当事人产生的是满足感。当事人对自己满足某种需要的可能性的概率预期是指当事人自己估计的需要被满足的可能性的大小。如果当事人预期概率很低结果竟然是需要完全被满足，当事人有喜出望外之感，幸福感随之上升。如果当事人预期概率很高而结果是需要没有完全被满足，当事人就容易产生失望感、失落感。［6］一个社会要让更多的社会成员产生幸福感需要做以下工作，一是尽可能满足人们的多层次需要；二是通过教育宣传提高人们的幸福感受能力；三是教育人们学会合理比较，不要盲目攀比；四是降低人们对需要满足的概率预期。无条件地满足人们的基本生存需要并不合适，要无例外地满足每个社会成员的基本生存需要，但要求当事人做出力所能及的努力。

哲学伦理学通过对现实伦理关系合理性的追问从而促进现实伦理关系合理化，哲学伦理学的基本问题应当是“伦理理想与道德现实的关系”。伦理理想就是依据人类的基本共识设想出来的最合理的社会角色配置模式。小国寡民、桃花源、理想国、乌托邦都是人们设计出来的伦理理想。社会角色配置模式包括配置权的运行方式、角色脚本的设计模式、角色的内化模式、角色担当效果的调控模式等等。特定伦理时空生活的人类共同体的历史就是该共同体的成员分别充当剧作者、导演、演员、观众而完成的历史剧，伦理学起源于观 看历史剧后的反思。不同时代的思想家所掌握的思想素材不同，其能够设想出来的伦理理想也各不相同。人类历史早期的思想家们设计出来的伦理理想在现代人看来简直就是荒唐之极，这是历史的局限性所致，是不能苛求于前人的。现代的人们也只能依据现有的思想素材设计自己的伦理理想，其合理性在我们的后辈看来也可能是漏洞百出的。

道德现实是指特定的人类共同体的道德规范、道德品质、道德实践的实际状态。具体包括道德规范的完备性、合伦理性、德性的真实性、普遍性、德行的自觉性、有效性等。道德现实是伦理理想的现实化产物，伦理理想本身的合理性在很大程度上决定了道德现实的合理性程度。道德现实本身又是伦理思考的对象，道德现实的不合理性会激发人们完善伦理理想，然后以完善后的伦理理想重新审视道德规范体系与美德体系。伦理理想总是要高于道德现实的，伦理理想对道德现实起一种引导、批评的作用。而道德现实又会反作用于伦理理想，促进伦理理想的合理化。“伦理理想与道德现实的关系”作为伦理学基27第2期 李龙强　伦理学基本理论问题新探本问题的理由主要有以下方面。

第一，伦理理想是伦理学的活的灵魂，不同时代、不同学派的伦理学其伦理理想也往往大相径庭，将伦理理想的设计作为伦理学的基本问题域中的基础问题使伦理学保持了其形而上的超越品质，更好地发挥其对社会发展的伦理导向作用。

第二，道德现实是伦理学的源头活水。对道德现实的关切是伦理学得以被社会接纳的前提，坐而论道、引经据典、探微索隐、张皇幽眇而让人不知所云的所谓纯学术是不会有生命力的，是迟早要被社会淘汰的。

第三，伦理理想与道德现实之间的矛盾是特定伦理时空内最基本的矛盾，没有伦理理想作为参照与尺度，道德现实就无所谓合理不合理的问题。社会上所谓的伦理冲突、道德冲突其实归根结底都是伦理理想与道德现实之间的矛盾的具体表现。每个有理性的社会成员都会有自己的伦理理想图景，当其用自己的伦理理想图景作为尺度去衡量道德现实就会发现二者出入很大，这种差距会使其产生人心不古、道德沦丧之感。伦理学的重要任务是为现实的伦理时空设计出凝聚人类智慧与美好愿望的伦理理想图式，并通过各种手段成为特定伦理时空的伦理共识；以伦理共识为基础，全面审视修订道德规范体系与美德体系，设计让道德权利与道德义务保持必要平衡的道德正义机制。通过这些工作，充分发挥伦理学促进社会良性发展的巨大作用。［7］

三、道德正义与金规则

正义是一个神圣的字眼，也是一个神秘莫测的概念。古往今来不知有多少人思考过正义的本质并给出了各不相同的答案。时至今日，正义仍然是一个言人人殊的多义词。正义是有其伦理时空范围的，在一个伦理时空的正义可能在另外时空是非正义。正义是特定伦理时空范围内最有利于该共同体总体的生存和发展的原则。在宇宙范围内正义就是所有事物共存的秩序，在地球生态系统内正义就是所有生命共生的和谐，在全人类范围内正义就是所有个体共享的人道，在日寇企图亡我中华时正义就是救亡图存的抗日，在当代中国正义就是所有国民共治的民主。在理论上，自由、平等先于民主，而在实践上则是先有民主然后才有自由、平等。自由、平等不可能在未实现民主的条件下得到充分的保障。正义有两种形态，一是客观正义，即超越特定伦理时空客观考察该伦理时空内的共同体生存和发展最基本、最迫切的需要，这是唯一的确定的；二是主观正义，即人们对该需要的认识，这是多元的多变的。每个共同体成员对正义的理解与期待往往各不相同，因此必须区别正义共识与正义观念。古往今来的任何人类共同体内部都可以分成两大集团，即强者集团或弱者集团。强者集团与弱者集团对该共同体的应然的正义的看法往往相互冲突，二者都把集团的利益当作共同体整体的利益来维护。如果两种正义观冲突过于激烈，那么主张调和、中庸、中道的声音就会应运而生。如果两大集团能够形成正义共识，那么这个共识就是该共同体的正义。即正义的本质是特定的伦理时空范围内特定的人类共同体普遍认为的可以实现该共同体价值最大化的最优价值选择。正义共识就是被当作最优选择的价值。正义不是一种固定的价值，而是在具体历史条件下最能够促进共同体的生存和发展的 价值。不同的学者根据自己对某种价值的偏爱而将其当作正义的本质，这其实是一种误解。如平等、公平、人权、美德、自由等等都被不同的学者各自理解为正义的本质。正义是具体条件下最能够实现共同体价值最大化的价值。我们设想，假如有一个国家，瘟疫流行，人民健康普遍不佳，严重影响到该国的生存和发展，健康成为这个国家最稀缺、最紧要的价值，那么该国提出“正义就是健康”就是完全可以理解的选择。［8］依此类推，假如一个国家的不公平状况已经严重到威胁该国生存和发展的程度，该国可能提出“正义就是公平”的口号。正义不是一种具体的价值，而是某种具体价值在具体条件下具有了最优价值选择的资格，正义就好比一顶金光灿烂的皇冠，戴在那个具体 价值的头上。在某个伦理时空追问正义是什么等于追问什么价值是最能够促进共同体生存和发展的价值。回顾人类发展的历史，价值资源在成员间的分配从来没有公平过，因此，公平这一诉求充当正义的呼声的历史也最悠久，在许多人心目中觉得公平就是正义，公平和正义的关系类似与金银与货币的关系，“金银天然是货币，而货币天然不是金银”。与此类似，公平最适合作为正义原则，而正义原则并不必然是公平。［9］

正义与公正、公平、平等、对等等概念很容易被人混淆。本文给出一个清楚的辨析。对等，是甲方对待乙方的价值行为方式与乙方对待甲方的价值行为方式相同。具体说来，就是以鲜花对鲜花，以铁血对铁血。平等，是在配置某种所得时，不论所得的接受方的具体情况，所有接受方的所得一律相等。所得，可以指权利、义务、奖励、处罚、工资、职位等等一切能够使接受方的利益总量发生改变的事物。公平，是某种所得的所有接受方接受的所得的标志量与之所以得的标志量之比率相同（通常情况下二者正相关即可）。所得的标 志量就是运用一定的方法将所得量化得到的数字。之所以得是指配置所得的那个依据，之所以得的标志量就是将依据量化后得到的数字。举例来说，按能力授予官职，官职就是所得，能力就是之所以得，官职可以分级量化。能力则可以通过考试、测评等方式量化。公平在这里体现为能力强者授予的官职愈高。再举个例子，按照罪行的轻重决定刑罚。刑罚就是所得，罪行就是之所以得，公平在这里就体现为罪行愈严重所受刑罚也愈重。公正，就是无任何例外地按照公平原则为接受所得的各方配置所得。按照常规的理解，公正、公平、平等、对等等原则都是合理的、是善的。其实这是极大的谬误。公正、公平、平等、对等都只是一种价值配置方式，本身并不是价值，这种价值配置方式用之于配置好的善的东西，它就是好的善的。用之于配置坏的恶的东西，它就是坏的恶的。举例来说，假如有个专制集权国家被一个嗜血成性的杀人魔王统治着，他每天要杀一百个人取乐，那么这一百个人怎么产生呢，魔王说按照公平原则来确定，具体办法就是各个乡镇依次举行马拉松比赛，跑到最后面的一百人就是当天的被杀者。够公平吧，很显然，没有人愿 意要这样的公平。这说明，价值配置方式不是最根本的，而价值配置权力才是第一位的。［10］

通过对正义以及与正义相关的概念的辨析，我们对正义的本质应当有了新的理解。以此为基础，我们再来看道德正义。道德正义有四种涵义，一是指道德规范的正义性；二是指作为美德的正义感；三是指道德实践领域的正义，即道德行为主体的道德权利与道德义务之间的均衡。四是可以作为一切道德规范的总原则的规范。道德权利是道德生活领域的权利，包括公民作为个体不受社会任何歧视的权利、公民作为道德评价者的意见自由表达权、公民作为道德义务履行者享有的被社会舆论肯定的权利、公民享有的其所作所为得到社会公正客观的道德评价的权利、公民享有的不危害公序良俗的而且法律无明文禁止的事项的自由权、公民享有的无确实证据证明动机为恶的无恶推定权，等等。道德义务是法律义务、职业义务之外依照道德的基本规定由相关当事人履行的义务。道德权利与道德义务并不是严格的对等关系，任何一个公民都是道德权利享有者，但不是任何公民都是道德义务履行者，无行为能力人就不是道德义务的履行者。没有履行道德义务也具有道德权利。道德权利是不可剥夺的权利，公民从出生时即享有道德权利，死亡后道德权利并不消 失，仍然享有获得社会对其一生的所作所为进行客观公正评价的权利。道德正义、道德权利等概念的提出不是纯粹的学术演绎，在现实生活中屡屡发生的“英雄流血又流泪”、“做好事无好报”、“见义勇为反遭诬赖”等摧毁道德长城的极端事件，引起人们的沉思，道德正义、道德权利等概念就是人们力图改变这些极不合理的现象而运用思考的力量取得的成果。道德正义在当下最紧迫的要求就是落实各项道德权利，使道德机制继续运行。没有道德正义的维护，没有公民道德权利的落实，老人摔倒无人敢扶、小孩被碾无人施救等等诸如此类悲剧将愈演愈烈。［11］

篇11

肇始于20世纪80年代的国内行政哲学研究很少系统地探讨行政哲学的研究对象。从近年召开的哲学或行政学研讨会上的发言和已经发表的少量涉及行政哲学的有关论著看，国内对这一问题的研究主要有以下三种观点。第一种观点认为“行政活动”是行政哲学的研究对象，行政哲学是“关于行政活动的普遍本质和一般规律的科学”。事实上，对“行政活动的普遍本质和一般规律”有成效有意义的研究只能属于行政科学研究范围，是理论行政学的研究对象。“行政活动的普遍本质和一般规律”在行政哲学研究中，是终极意义的研究对象，行政哲学不可能也不能够取代行政科学去直接研究行政活动。第二种观点认为，行政哲学是以行政科学、行政理论为研究对象，是行政科学的一个分支学科，即元行政学。这种基本思路是可取的，在一定程度上也是符合逻辑的，但由于把行政哲学当成了行政科学的一个分支学科（元行政学），因而存在两个难以自圆其说的问题：其一是如果把行政哲学当成行政科学的一个分支学科，即名曰行政哲学又是行政科学的一个分支学科，显然就会产生一个学科性质问题。人们必然要产生行政哲学究竟属于哲学学科还是属于行政学科的疑问。虽然行政学家和哲学家是可以而且应该联盟的，但行政学属于社会科学，它与超越科学的哲学在知识性质上有本质的区别，因而行政哲学不可能既是哲学的又是具体科学的。否则，只会产生一种非哲学非科学的怪异知识和学科。目前出现的那种把哲学的概念、术语往现实行政生活贴标签的“研究”，和直接借用哲学的原理、规律构建的种种行政哲学体系的“研究”，无不是受此种观点的影响。其二是把行政哲学当成行政科学的元理论，即元行政学，也不符合国际通行的学科研究规范。行政科学的元理论准确地说应该是“行政学学”或“行政学学理”。行政哲学属于“行政学学”的范畴，但行政哲学不同于“行政学学”，只是其一部分。行政学学或元行政学从不同的角度和领域对行政科学进行研究，行政哲学则是从哲学角度研究行政科学的行政学，它可以属于元行政学的一部分，但不能等同于整个元行政学。因此，行政科学、行政学学（元行政学）和行政哲学是三个不同的概念。第三种观点认为，行政哲学的研究对象是行政科学，是对行政科学的哲学考察。即，行政哲学以行政科学为研究对象的哲学。就学科性质而言，行政哲学属于部门哲学，是哲学的分支学科。

对行政哲学的研究内容，国内一些学者在涉及到行政哲学的论著中也作了一些简略的描述。如王沪宁认为，行政哲学主要研究和分析一定行政活动和行政关系的性质、行政活动的目的和宗旨、行政活动中的价值观念、道德规范伦理原则等基本理论范畴[1]。薄贵利则将对人性的基本判定、政府的价值取向和现代政府的责任问题作为行政哲学研究的基本问题[2]。颜佳华在《行政哲学论》一书中构建了一个行政哲学的研究框架：行政活动论（逻辑起点）、行政主客体论、行政认识论、行政实践论、行政方法论、行政价值论[3]；后来，他又在《行政哲学：一个亟等进一步开拓的领域》一文中，将行政哲学的研究内容界定为：行政哲学导论、行政学对象论、行政学结构论、行政学功能论、行政学评价论、行政学发展论等[4]。

仔细分析国内行政哲学研究对象和研究内容的界定我们不难发现，在我们称之为“行政哲学”的名称背后，实际上存在着两种行政哲学：一种是以行政活动为研究对象的行政哲学，一种则是以行政科学为研究对象的行政哲学。为了研究的方便，我们分别用“行政活动的哲学”（简称为“行政哲学”）与“行政（科）学的哲学”（简称为“行政学哲学”）这两个称谓来标示行政哲学研究的上述两种主题、两个方向。这两种行政哲学，一个涉及“实际的行政活动”领域，一个涉及“理论的行政科学”领域。

行政活动的哲学主要研究行政的本质及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等问题。由此可见，行政活动的哲学是对“行政活动中的问题”或简称“行政问题”做出根本性的寻根究底的反思，以便为行政活动提供一些根本性的实践原则或“行政观”。这些根本性的实践原则不等同于各种具体行政行为的“规范”、“准则”，而是后者的“原理”、“基础”或“根据”具体行政行为的“规范”、“准则”除了要依据于这些原理之外，还要考虑具体实践过程中诸多的内部和外部条件，包括那些隐而不显的“缄默因素”。

行政学哲学则主要研究行政科学发展的模式、行政科学理论评价、行政科学研究方法及其评价、行政科学研究的价值判断等问题。由此可见，行政学哲学是对“行政学活动中的问题”或简称“行政学问题”进行根本性的寻根究底的反思，以便为行政学研究提供一些根本性的指导原则或“行政学观”。同样，这些根本性的指导原则也不等同于各门具体的行政科学的研究规范、方式、方法，而是为后者的研究提供认识论和价值论的“原理”、“基础”或“根据”。

二

行政哲学的上述两个研究主题之间存在着逻辑的与历史的联系：

从逻辑上看，对“行政学问题”的哲学研究是对“行政问题”研究的“次一级”的研究，是对实际的“‘行政问题研究’之研究”，具有元研究的性质。之所以如此，是因为人们对任何行政问题的研究总是先在地包含一个方法论，即总是从某一个特定的角度、立场来研究的。这种角度、立场尽管可能不为研究者自己所知道，但却客观地存在着。而且，这种角度、立场本身就制约着对行政问题的认识结果。不同的人从不同的角度、立场出发往往得出不同的结论。要对这些结论的可靠性做出判断，就必须检讨他们的方法论。按照荷兰著名经济学家库普曼（1975年诺贝尔经济学奖获得者）的研究，无论是在自然科学中，或者是在社会科学中，任何系统的理论体系均表现为一个“价值观假定＋逻辑推理”的结构[5]。库氏的这一逻辑式提示，至今尚未遇到有力的挑战。显然，任何行政学理论体系，均是从某种价值观或方法论见解出发的逻辑推理系统，其中的价值观或方法论假定，只能表现为某种行政哲学。因此，任何行政学理论体系都是以某种行政哲学的逻辑展示的，它不能不内含着某种行政哲学。从这个意义上说，“行政学哲学”是以“行政哲学”为思想资料的和最终归属的。我们也只有对行政学的根本问题进行了哲学的研究，才能真正地把行政问题的研究提升到一个自觉的、理性的水平和高度。

从历史上说，对行政活动根本问题的哲学研究是古已有之的事，历史上许多伟大的哲学家、政治家都对此做过深入的论述。而对行政学根本问题的研究则不过是近100年来的事。按照时间顺序，对行政活动的研究先后产生了行政思想、行政理论、行政学说或行政学、行政科学、行政哲学。其中行政思想是先于行政理论的分散的、不系统的、粗浅的行政理论；行政理论则是后生于行政思想的比较完整、系统、深刻的行政思想；行政学说或行政学往往是较为完整、系统的关于行政的知识体系；而行政科学则是更加系统化、科学化了的行政思想、行政理论、行政学说、行政学，是关于行政活动的基本规律和一般方法的科学；行政哲学则是对行政理论、行政科学研究活动进行思辩的产物，是行政科学的哲学。由此可见，“行政学哲学”不是从来就有的，而是在出现了独立的行政科学时才出现的，是行政问题研究发展到一定阶段的历史必然，对行政学活动的哲学思考是人类的行政认识和行政实践从童年走向成熟的一个重要条件。行政学哲学与行政科学研究的问题是显著不同的，各自的任务和目的也是不同的。行政科学是通过对行政活动的考察——这种考察主要包括历史上的各种行政思想、行政理论和行政方法——概括出行政活动的一般原理，形成理论并给出某种行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以说，行政科学主要关注的是为实际的行政活动提供一套具有普适性的系统的行政知识、思想、原则和可操作的方法，它的特点即在于它的工具性。行政科学为行政学哲学提供思想，行政学哲学则对行政科学起指导作用。任何时代的行政学哲学，除依据各自的一般的哲学观外，都必须吸收以往的以及现时代的行政科学研究成果。反之，行政科学研究要接受行政学哲学的指导，这不仅体现在任何行政科学研究者都要在一定的行政哲学观的指导下从事研究，而且，行政科学体系的构建、其逻辑分析与论证也要符合哲学方法论的要求。由此可见，行政学哲学考察的是行政科学的基础，行政科学的基本问题便是行政学哲学的研究主题。那么，这个基本问题究竟是什么呢？

一般而言，行政科学的基本问题，在正常的或是在大多数的情况下，是行政学者以及行政人员较少或不特别考虑的问题。情况也许就是这样，人们通常是在一种没有批判的前提下，追求行政知识的增长，提出概念、形成理论，获得某种高效的行政方法。这一切都是围绕着行政活动的目的而进行的，行政学者为的是行政知识的不断增长，而行政人员则是把行政学者的研究成果，诸如理论、方法、模式等，作为正确的东西应用于行政活动之中。他们的问题常常是一种理论或方法对他们的行政活动是否有效，也即如何使用一种理论或方法才能够达到一种活动的预期目的。人们一般并不考虑一种理论或方法的合理性问题，只是在少数情况下，比如当理论或方法的功用开始减弱或失效的时候。一些人才可能会对已有的关于行政的一些最基本的假定、理论和方法本身进行反思。在这个时候，我们可以说他们正在进行着对行政中的某些基本问题的哲学思考或批判。而所谓的对行政科学中的基本问题的研究，就是对关于行政科学元问题的研究。这个元问题就是行政科学中的最基本的核心概念“行政”。行政哲学正是以此作为出发点而展开讨论的，对“行政”这个基本问题的明确和把握，就构成了行政哲学的研究主题。

三

通过以上分析，我们可以得到如下结论：行政哲学是对行政本质以及行政科学发展进程进行考察和反思的哲学。行政哲学能否有一个好的发展前景，从根本上为行政科学呈现出实质性的理论进步提供基本性的支持，使实际的行政活动更富有成效和具有合理性。这首先取决于我们对行政哲学本身是否有一个正确的理解和把握。如果在行政哲学的研究主题这一根本问题上，我们不能达成一致的意见，那么，不要说对行政科学的发展不会起到推动和支持的作用，就是行政哲学本身的发展和存在，都将会面临巨大的困难。笔者在本文的讨论中，就是试图在这个重要的问题上使概念理解得到澄清，消除“行政哲学”这一概念本身及其研究对象上存在的歧义性和含糊性。当然。我们在这里给出的关于行政哲学的研究主题的讨论还只是探索性的和试验性的。但是，只要我们能够真正把握住行政哲学的精神实质，研究主题的问题就不再是一个理论难题了。因为，它将会随着我们研究的深入而不断得到扩展和进一步的完善。

【参考文献】

[1]王沪宁.行政生态分析[M].上海：复旦大学出版社，1989.

[2]薄贵利.中国行政学：问题、挑战与对策[J].中国行政管理，1998(12).

[3]颜佳华.行政哲学论[M].长沙：湖南师范大学出版社，1998.

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关键词：中国美学；中国音乐美学；系统性；思维能力

1发掘、展示和重新阐释在音乐美学的基本问题

上有着较为深刻的中国传统音乐美学思想人类文明由来已久，历史的厚重推演人类文明的进步。历史感是人类思想意识中的一种重要品质，它能唤醒历史使其在古今关系中绽放光芒。当代美学思想家叶朗在其《美学理论》《中国美学史大纲》等著作中提出的系统理论和所作的系统性论述是在学科理论建设的统摄下所作的古今通释。叶朗在其美学理论体系的建构中借唐代思想家柳宗元重要命题：“夫美不自美，因人而彰。兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没于空山矣。”阐述的“美”不是一种实体化的，不是一种外在于人的，“美”与审美活动互不分离；又借马祖道一“凡所见色，皆是见心，心不自心，因色固有。”阐明不存在一种实体化的、纯粹主观的“美”；借明代哲学家王阳明：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”意象世界是由人的意识照亮和唤醒世界万物形成的一个充满意蕴的美的世界。认为意象世界是在审美活动中产生，审美活动与意象世界是不能脱离而存在的，美感活动产生美，表明美与美感的同一。审美活动作为美学研究对象为美学学科理论发展和建设明确了学科研究的对象，作为对象的审美活动是人类的一种精神活动，审美活动不是认识活动而是体验活动，它的核心是以审美意象为对象的人生体验。其把中国传统美学中的这些思想加以展示并加以重新阐释，发掘中国传统美学在美学的基本理论问题上的深刻内容，并着力与西方现当代美学中的一些思想相融，在美学核心理论问题上认为“天人合一”是研究“美”的问题的模式，在审美中人与世界相融合一。而主客二分的模式是人与世界的外在关系模式，主客二分不应是审美研究所依照的模式，是认识论模式。在其美学学科理论的建构中，其在美学理论上开辟了一个新天地，进入了一个新境界：审美意象是中国美学的情景相融的世界，这个世界是一个感性的，具有完整意蕴的，充满情趣的世界，是人与万物一体的生活世界，是在审美活动中生成，在审美的愉悦中产生的美感。美学界对美学史的研究着眼于历史中的美学概念、范畴和命题及其产生、发展、转化的历史，其美学史研究推进美学学科理论建设，在其美学学科理论的建设中，善于发掘中国传统美学在美学的基本理论问题上的深刻内容，并与西方现当代美学中的一些思想相融，建立中国美学的学科理论体系。概念、范畴和命题在音乐美学史研究中有着重要的意义，它们产生、发展、转化所构成的历史形成了中国音乐美学史，中国音乐美学史以它们的产生、发展、转化为研究对象。这些闪耀着思想光辉的范畴、命题、思想体系必然长久启迪学科发展研究。中国音乐美学史的研究应以敏锐的视角发掘中国古代音乐思想中的一系列核心概念、范畴和命题，使得中国音乐美学史的研究在这些核心的概念、范畴和命题上予以充分展开。而如何展示及其明确处理中国古代音乐思想中的一系列核心概念、范畴和命题，思考音乐美学基本原理与基本问题，把中国传统音乐美学中的有着较为深刻的思想与音乐美学基本问题、基本原理相联系，充分发掘其思想的深刻性，使这些深刻的思想在音乐美学基本问题上，在音乐美学学科理论建设上予以展开。这种展开会在一系列音乐美学基本问题上观照中国古代思想家们是通过怎样的方式来解决的。带着学科发展的历史使命研究历史上的音乐美学思想理论，用学科研究方式重新予以显现，在其基础上研究体系化的音乐美学基本问题，明确音乐美学学科的研究对象与研究课题，并在此基础上建设体系化的中国音乐美学学科思想理论。当然，“白马是马”与“白马非马”相斥的窘境我们在对中国音乐美学史的研究中也会碰到。为了正确处理音乐美学史研究中的古今互用关系问题，立足音乐美学学科理论发展，阐释历代音乐美学思想进行古今融合，让古今视界在音乐美学科学理论体系的高度上达到融合。

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关键词：哲学；哲学问题

一、哲学是什么

（一）传统教科书对哲学的解释

哲学源于人们对实践的追问和对世界的思考；哲学是指导人们生活的更好的艺术；哲学是一门给人智慧、使人聪明的学问；哲学是对自然、社会和思维知识的概括和总结；哲学是系统理论化的世界观等。

以上对哲学的定义表明上没问题，但我们知道教科书那些被定义了的东西就会变得固化，也许有人会这样认为：固化的定义利于理解；但我认为固定化便会失去活力，人们之所以想探究一门学问就在于它的神秘。很多初学者，爱用是非的观点来探讨哲学的问题，如某观点是错的或对的，但有些许研究的话，便知哲学无所谓对错，这些刻板印象往往都是受一些教学者的影响，所以单一的哲学角度去看待其它的哲学思想；这些哲学思想一直为我们研究，便足以其思想合理性。

因此，给哲学以一种明确的定义是很不明智的，会陷入危险，这就是为什么没有一个哲学研究者会对哲学进行定义，他会以严密的逻辑推演方式或以商榷的语气来说哲学。因此自己的方式去做哲学才是正确的道路。

（二）对几种哲学定义的批驳

哲学最早起源于希腊语philosophia，它是由philo和sophia组成，译爱和追求、 智慧。所以结合就译为爱智慧或追求智慧，谁能追求智慧呢？自然是人。据记载，最早使用philosophia和philosophos是南意大利学派的创始人毕达哥拉斯。在同西库翁或弗里阿西亚的僭主勒翁交谈时，使用了philosophia并称自己是philosophos，他还说philosophos才是追求真理的。因此，追求智慧的人也就归到了自由人的行列之中来。

哲学就是哲学史，即认为把整个哲学发展脉络弄清也就知哲学。我对该观点是否定的，首先把哲学当作历史来研究，就会把哲学和史学相混淆，而且研究量也是很大。其次真正做哲学的人都知道哲学在今天已不是保罗万象了；另外一个哲学家也不可能关注所有问题，他只会专注于他钟爱的领域，例如蒯英从不关心时事政治，他真正关心的是如何解决哲学难题和如何把思想表达得清。因此我们就不能采用史学的观点来研究哲学，哲学史应是有思维性和历史性并以历史性的内容来不断丰富哲学思维，最终实现哲学思想的活跃。

哲学是关于思维和存在的关系问题。这一说法跟据是恩格斯 “全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”我们仔细一看就会发现恩格斯加了“特别是”和“重大的基本问题”限定词，因古希腊的哲学没完全体现，这个说法自然就犯了绝对化的境地。因为马克思哲学就是属于现代西方哲学的，它自然不是知识论哲学，实践的观点在哲学中占有很重要的地位，从而哲学就不能划为思维和存在。

哲学是科学之科学也是错误的。就拿哲学来说，它虽然对学习和研究具有重大的指导作用，但它是不能代替科学的，因哲学揭示的是世界最普遍本质和一般规律，而具体科学揭示的是世界特定领域的特殊规律。

（三）我所认为的哲学定义

我认为哲学就是哲学，它不需要佐证来证明自己是哲学。一方面哲学与其他学科是紧密联系的，这是毋庸置疑的，其他学科也需要哲学提供指导；不过哲学与其他学科是有区别的，各学科都有自己独到的研究领域、研究对象、研究问题。我想这一点也就只有哲学能做到，即用哲学的回答方式解答哲学是什么，表明上什么都没说，却真正体现了哲学的独到价值和本质。不过哲学是没有本质的规定性，所以我们都不应该将任何一种哲学模式来称作哲学。

哲学就是爱智慧或者追求智慧，这是早期古希腊哲学家的看法，苏哥拉底在当时被称作是最有智慧的人，因为在当时苏哥拉底喜欢对问题不断地追思以及不断地善于找问题。自己能够主动去追求智慧，便可以体现出一个人内心中对知识的渴望与追求，不管他会遇到什么样的困难，他也不会选择放弃，这不是哲学的精神吗？我想可以做一个肯定的回答。

哲学会对语言错误运用，这是基于维特根斯坦在1933年前后在哲学笔记和讲座中所论述的内容而总结出来。另外我们也可推出哲学是一种澄清命题意义或语言意义的活动，语言在这中间起到了至关重要的作用。现代逻辑的产生把语言的表达问题提升到了一个新的高度，因为它清楚地认识到语言本身就是在对思想进行构建，所以很多分析哲学家们都认为，人从经验中获得了知识，而知识的构成是我们的知性能力和直观，但是知识的表达只能通过我们的语言才能完成，所以语言表达绝不仅仅只是一种工具，只有通过语言表达才能够表达和理解思想。

二、哲学的问题是什么

我们都知道哲学问题有其独特的性质，哲学问题是我们所遇到的最基本的问题，也是为大多数人所熟知的普遍问题；但哲学问题绝不是经验性的问题，因为凡是带有经验的问题往往我们可以用经验来回答它或者是否定它，而且不同的人肯定有不同的回答。例如我问：这支笔是什么颜色？视力正常的人会回答道这是什么颜色的笔，但对于色盲的人来说却是其它的颜色。

（一）哲学的基本问题

关于哲学的基本问题是思维和存在的关系问题是毋庸置疑的，这一问题包括两个方面：一是思维和存在何者为第一性的问题，对这一问题的不同回答可以划分为唯物主义和唯心主义。二是思维能否认识存在，分为可知论和不可知论。这两个基本方面也就构成了我们整个哲学史的基本发展脉络。

思维和存在的关系或物质和意识的关系之所以是基本的问题，是因对其回答可以决定我们对一些问题的看法。例如我信神创论，那么我就会认为这个世界是存在神的，神创造出了人和万物。又或者我坚持世界进化的学说，必然我就不会同意神创造世界的看法，我们之所以相信神的存在，是想找到心灵的慰藉。我们从有神论和无神论的观点看问题，也能充分地体现我们对人生的基本看法。

（二）哲学的问题是关乎人的

海德格尔曾论述道：“哲学所探讨的东西是与我们本身休戚相关的，人或人的生命的本质就是哲学的，哲学在我们的生命最深处拨动着我们心灵之弦。或者说，哲学就存在于我们自身之内。或者更进一步说，人的存在就是哲学性的”。从中我们可看到海德格尔肯定了人在哲学中的决定作用，只有人才有理智，只有人才能根据环境的变化制造出有利于自己的工具，从而帮助自己更好的生存。也就只有人才有思想，比如我觉得思维缺乏时，我便会思考我是不是应该来补充我的思维又或者会常常思考：“我为什么要做这件事、未来的我究竟应走向何方”。我想也只有我们人才会有这样的思想，思想是我们人类的本质属性和存在方式。

正是因为人会思想，才会去思考和行动，哲学便是对这一现实应运而生。所以哲学家们的工作就是为人服务的，虽然不同时期有着不同的人、不同的学说，但这些哲学家们实际上是以一种更好的方式帮助我们理解这些问题例如。例如我们在提倡哲学的大众化，就是想以一种通俗易懂的方式让人们理解接受它；从另一个方面来说，如果哲学不关乎人的话，它就不会被国内外学者广泛研究。不过如今哲学的研究者却陷入了这样一种困境：只关注到一个哲学家的思想是什么，却没认真考虑其思想的现实意义，又或只醉心于他自己的理想国，不顾其合理性的存在。因此，我觉得哲学应该回归正途，关乎于现实和人的生存，如在环境日益恶化的今天我们应该怎么去发展自己和社会、面对社会日益动荡的今天人类究竟应该走向何方。

三、如何做哲学

（一）沉淀和挖掘

做学问，离不开深厚的知识积累，只有这样我们才有素材，若空空如也，那么根本不可能做好一门学问。由于哲学自身的特殊性，做哲学更需要沉淀。我们这里的沉淀不是指化学意义上的沉淀，我所说的沉淀一方面是指在哲学的研究过程中，应多读原著。具体的过程是：首先读一些导论的书和文章，因为这些所说都是最显而易懂的理论。其次读原文加注释的书，我们初碰原文肯定存在诸多问题或理解有所偏差。最后读原著，在这里我们尤其需注意外文文献，因为不同翻译者可能会带有自己的感彩从而会导致我们对这一学说的错误理解。另一方面，我们也要注重对生活经历的积累，生活是我们最好的老师，因此我们需要多关注一些事实，从实践中获得对生活的感悟，沉醉于书本的知识理论中是绝对不可能有所顿悟的，正所谓“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”。

仅有沉淀还不够，还需挖掘。所谓挖掘是指在做哲学中，我们能够把自己所内化的哲学知识运用到我们所想研究的问题和解释所遇到的问题中来。挖掘是一个至关重要的一环，要想把这些沉淀挖掘出来就离不开我们平时的多思多虑，多和别人进行交流，在交流中碰撞出智慧的火花。但需要注意不能投机取巧，必须要自己切实思考，做到真正脱离书本，直接面对问题本身，而不是选择去逃避。

（二）敢于怀疑和分析归纳

敢于怀疑的精神才能促使哲学不断地向前进步，学习和研究哲学因此要尤其注重方法，每做一件事都应多问为什么，如果我们对周遭的一切始终保持平常态度，那么我们对哲学的研究便会陷入到停滞之中。敢于怀疑最著名的当然要数笛卡尔，他的哲学第一个信条就是“怀疑一切”，他在《哲学原理》中说道“要想追求真理，我们必须在一生中尽可能地把所有事物都来怀疑一次”。他为什么要有这样的态度并不是因为他挑剔，而是因为他相信感觉和理智有时会欺骗我们，他希望通过“怀疑一切”的方法把一切值得怀疑的东西排除出去，为我们的思考腾出空间。所以，笛卡尔的怀疑方法为休谟、康德等诸多哲学家运用。

分析归纳包括分析和归纳两个方面。摩尔：“分析就是给概念或命题下定义的方式”，所以分析就是把即将要分析的材料和概念按照性质或关系抽丝剥茧出来。这样一来我们就能够看清每个涵义在表达什么和推导出结论，眉毛胡子一把抓的方法是不行的，分析是逻辑学家尤其重视的。所谓的归纳就是能把我们掌握细碎知识用一个词或一句话概括总结出来，那么归纳推论就是指能从过去的经验例证去推导未来将会是什么样子的。科学的一些规律就是运用归纳方法得到的，通过归纳的方法可以不断地促进我们进步，如弗朗西斯.培根尤其重视归纳，他认为研究经验事物最为有效的工具应该是科学的归纳法，即运用“三表法”：具有表、差异表和程度表，完成了这三表的收集，我们就可以进行归纳。因此，培根的学说大大推动了欧洲自然科学的发展，马克思称他为“整个近代实验科学的真正始祖。

参考文献：

[1] 胡军. 哲学是什么-《人文社会科学是什么》丛书[M]. 北京大学出版社， 2002.

[2] 《西文哲学史》编写组. 西方哲学史[M]. 人民出版社；高等教育出版社， 2011.

篇14

【关键词】生态伦理;第一性

恩格斯在总结哲学史的基础上明确指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”思维是人类在生物界的特权，脱离人类就不存在哲学的基本问题，也不会去反思人与自然的关系。自然是不以人类意志为转移的物质存在，当然这个定义不是哲学概念里的物质。对人与自然的关系认识的不同，造成了中西生态伦理观念的差异，本质上还是哲学基本问题。

1人类中心论与非人类中心论

当下，中西方学术界普遍认同将人与自然之间的关系，视为生态伦理研究的基本问题。这一问题在学界表现为人类中心论与非人类中心论的争执，争论的实质是以什么为标准和参照系来处理人与自然之间的关系。

1.1狗在中西伦理观念中的不同

狗是人类从自然生物里驯化后，与人类关系最密切的动物，中西对狗的观念不同，可以让我们揣测中西生态伦理观的实态。中国文化传统中将狗视为帮凶、可怜、寄生的代名词，骂人的话里出现狗的频率很高。鲁迅作品里的狗，对富人摇尾乞怜，对穷人狂吠不止，直到今天，狗肉仍是传统美食。如果说中国生态伦理观念是非人类中心论，在对狗的问题上，绝对是人类的需求为中心了。这种中西生态伦理观念在当下中国以玉林狗肉节的冲突的模式展现，说明当下生态伦理在中国发展的现状。一方面，我们延续传统文化中的道德观念，又受到西方伦理观念的冲击。实际上，这种道德冲突不仅仅出现在生活领域，在其他各个领域都在激荡。

1.2非人类中心论是个伪命题

非人类中心主义主张人类以外的其他生物与人类具有同等的生存权和发展权，提倡确立人与自然之间的平等关系。这一主张本身就是个不存在的命题，原因有三：一是平等的观念只有在意识领域才具有价值。平等的双方应具备双向的交互性。然而，人类与动物之间的交流本身就是不平等的。人类一厢情愿的将平等赋予狗，只是人权的物化而已。二是人是自然的产物，没有超自然的人存在，自然只是人类意识对立面的存在，哲学上把不以人的意志为转移的存在定义为物质，伦理上把人类以外所有非人属性的存在定义为自然，跳出人类中心，则不但生态伦理学本身将失去依据，而且人类自身的生存和发展也将成为问题。三是非人类中心论只是语言学上的名词，是人类思维的主观建构，是人类中心论在镜像里的对立，其本质仍是人类中心论。人类思维里并非所有的指向都是正确，很多因素可能只属于精神世界的泡沫，并非所有思维都具有价值。这个构建产物确实也不以人类意志转移，可其仅仅存在于哲学的物质定义里。现实的欲求在很大程度上是人的虚假的需要，最终导致人的自我否定。本质的需求才是真实的需要。人类中心论与非人类中心论本质上就是虚假与真实需求的争斗。

2哲学中的伦理学思考

目前生态哲学是在人类承受自然惩罚的阶段，这一时期用自然规律找寻人类价值，是当下生态哲学的主要内容。

2.1中国传统哲学的精神追求

中国古代时期，人们把自然界看作普遍联系的整体，形成朴素的认识观念，关于世界构成有“阴阳五行说”、“元气说”等，并产生了“天人合一”的思想，这一思想逐步成为中国传统哲学体系的精髓，儒释道等各家都从不同的角度诠释“天人合一”为核心的古代生态自然观念。中国传统哲学追求自其开始就把目光聚焦在价值世界本身，重视人与人之间的关系，重视个体与群体的区别。其追求的起点是人，重点还是人。梁启超说：“中国学问不然，与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。中国传统哲学追求群体性的原则，形成了重伦理价值，轻工具理性的精神追求。

2.2西方哲学的精神追求

在西方思想史上，自第一批哲学家开始，就在不停的假设有个独一无二的存在。亚里士多德总结了这种自然观：“自然首要和根本的意义是，在作为自身的自身之内具有运动本原的事物的实体，质料由于能够接受这种东西而被称为自然，生成和生长由于其运动源于它而被称为自然。”亚里士多德的理念学说，其前提仍是有个唯一的主宰。马克思虽然没有对生态问题进行过专门的研究和直接的阐述，但他的自然观中却包含着丰富而深刻的生态思想。实现人与自然的和谐、人与人的和谐是马克思的一贯主张。由此西方生态哲学形成了完整的逻辑循环。西方文明物化了自然的同时，也物化了人与人之间的关系，这也是世界大战、恐怖袭击等暴力事件的根源，人类最初的战争只是争夺资源的暴力，现代的战争是为了暴力的暴力，因为暴力本身就是极端组织的追求。

3中西生态伦理的融合

全球性生态危机的产生，从根源上说，与西方理性主义和工业文明的不当发展直接相关。中国传统文化中有人与自然和谐发展的理念，它们形成了我国古代生态伦理思想的哲学基础，对于构建现代生态伦理有着启示意义。生态哲学或者环境哲学是20世纪70年代以来由于人类经济技术盲目地发展造成人类生态环境危机的情况下产生的新兴哲学应用学科之一。人类作为有机的生命力量，在自然生态中形成了影响、破坏和改变等无法回避的力量。人们急需一种有效的思想和理论来说明人与自然的关系。因此产生了生态哲学。它是一种全新的世界观和方法论。我们要用这种新的哲学，指导中西生态伦理的实践。

作者:杜晓婉 单位:合肥工业大学学院

参考文献：