古代文化常识大全精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇古代文化常识大全，期待它们能激发您的灵感。

篇1

【关键词】规范的漆器工艺 工艺的重新配置 个性的工艺 工艺之道

一、《髹饰录》并没有规范漆器

漆器在中国有几千年的历史，漆工匠在实践中发明了很多技术，古代漆书《髹饰录》详细地记下了这些技艺，这本书成为制漆人的圣经，就像药典《本草纲目》一样。当代漆器的创作者正是借助《髹饰录》，展开对漆器工艺配置进行挖掘和试验，发展新的技艺配置。尽管可以将《髹饰录》看成是漆器的工艺配置大全，但漆器的工艺配置没有终极和僵死的规范，可以根据当下的创作感觉和创作观念予以重新解读，根据当前的创造目的和创作需要，改变和调整其技术配置，创造出新的技术配置，以最终创造新的漆器。

传统的漆器工艺并不具有永恒和根本的规范性，其适合于古代的文化条件和文化目的，满足当时人们的审美要求。随着历史的改变，人们的审美要求也在改变，现在毕竟年代不同，社会文化和物质条件发生了很大变化，文化艺术观念丰富多彩，人们的审美要求与古代也相差迥异。当今时代的人对古代技艺的审美，完全不同于古代人的审美心理，增加了许多当代文化的审美要求，这些审美要求对正宗漆艺来讲更多是异质审美现象。因此，符合当代审美要求的现代漆器创作，必须对传统漆器的工艺技术进行重新配置，来探寻技艺的可能性、实验性和审美的异质性，只有这样，漆器才能满足当代人的审美要求，成为当代文化的一部分。就像现代中医使用中药的传统和古老的药典，是根据现代人个体差异的身体情况对药典进行重新配置，对药典中配置的一些药采取减量、去除、增加等方法，对药典进行重新配置。所以对传统漆器文献的解读，不仅是一种遵守性的解读，还是一种创造性的解读。由此可以认为，正宗和国粹的漆器工艺是不存在的，漆器历史是由丰富的漆工艺个案组成的，其中各种技艺的要求可以大不相同，甚至相互矛盾，比如精致的技艺和粗狂的技艺的对比和矛盾，然而各种技艺都应该是平等的，没有高级和低级的区分，不同的技艺造成漆器面貌的丰富多彩，而不是单调和整齐划一的面貌。因此，“正宗”是一个消极的概念，因为其会束缚实践，妨碍艺术和工艺的解放。人们提倡漆器艺术和工艺的解放，就是让技艺脱离任何中心论，包括习惯的民族样式，关注个人的感觉、观念和目的，这是人类文化的共同特性。个性恰恰是当代艺术的普遍观念、共同智力、共同经验和共同想象。因此，正宗和国粹的概念是当代漆器要警惕的概念，应该解构这个概念。

二、用实验性巩固传统工艺

漆器的传统并未完成和终结，其延续到当代，当代漆器也是漆器传统的一部分，但其工艺技术可以完全不同于过去的漆器，当代漆器的重要特征是实验性，实验漆器就是漆器传统的当代特征。人们对漆器传统的认同和解释除了面向过去，也要面向现代和当代，漆器传统的当代部分就是当代漆器，比较人们已经熟知的工艺，当代漆器技艺异质经验色彩浓厚，属于实验性工艺，这并没有淡化漆器技艺的本质，反而使漆器的文化内涵提高，可以说，技艺的实验性和异质性是对漆器工艺的当代性要求。

对传统漆器工艺的当代性解释，就是将脱离具体和特殊时代内涵的技艺，看成纯粹、中性、可变的技术程序和话语程序，自由的配置，为新的审美和观念的目的服务。另外是向其他文化的技艺学习，拓展漆器技术的疆界，将漆器从机械化、标准化和知识化的工艺中解放出来，成为具有个性和综合色彩的工艺实践。实验性可以使传统性漆器工艺发生激烈的分化和变革，促进它们更新和发展。

三、漆艺知识化的弊端

漆艺教材将工艺规范成知识化的东西，工艺的历史性显然被忽略了，漆艺被知识化和教条化，变成与环境和历史目的无关的抽象工艺绝活，原本是民间的普通工艺，变得极其娇贵，成为正常历史环境不能承载病态的工艺，这是漆器目前的现状。事实上，传统漆器

并不是纯粹和规范的技艺，而是历史性的工艺实践，被当时的文化观念和工艺实践条件束缚，是历史的产物，具有历史偶然性。因此，当代漆艺如果要重新进入历史就应该与当下工艺条件链接，与当代文化观念链接，与个体实践链接，参与当代的文化讨论和竞争，而不能安于非历史状态，不能安于被国家保护的状态，应该从奔跑的历史那里夺回失地和生存空间。

四、漆器工艺重视个体发明

漆器重新进入历史的关键就是与当代文化观念链接，重视个体工艺的发明。如对材料、实践的个体性配置，包括工艺运作过程、劳动力的消耗、时间的消耗，都必须通过个人切身体验和个人的实践来重新配置。

在漆器教学上，应该提倡实践至上、动手至上、行为至上和创造至上的原则。就是说，让一切工艺技术既具有集体和传统历史背景，也必须通过个人实践运作和配置的感觉来重新产生，必须反对照本宣科地应用现成技术。当代漆器的工艺操作是个体配置的工艺操作，个体配置的工艺由个体无意识编码而成，这样的工艺配置就是实验性的工艺，这是漆器教学和创作的正确之路。由此当代漆器教学必然是实验式的教学。

规范和传统的漆艺常识并未放弃，它们仍然是基础，是实验工艺的技艺资源，其推动实验性的工艺实践，是实验工艺的推动和启发因素。传统技艺的作用是看它们能不能与当下工艺条件结合，不能结合的，不管出自什么专家和权威，都没有必要坚持。这样可以减轻学生的思想负担，给他们学习信心。

五、自我修行的工艺

在我国古代漆器和日本漆器那里，可以看到一种极致的工艺，那是一种出自自我修行的工艺。可以说，一切教育的最高境界和一切实践的最高境界就是自我修行的境界，工艺的极致就是自我修行的工艺，新漆器通过推崇自我修行的工艺，可以把漆器工艺推向不可想象的极致，用工艺实践实现改造人们感觉这一艺术的最高目的。在当今急功近利的情形下，自我修行的工艺具有特别的历史意义。这个时代的艺术和工艺过分关注功利和效用，文化感知、行动的超越性和解放性，即异质性被实用性压制了，新漆器恰恰可以复兴对极致感觉的追求。

伟大的艺术和工艺品会产生新的感知和新的思想，这只能通过异质、另类和自我修行的工艺来产生。当代工艺是自我修行的工艺，因此，新漆器应该回到能够产生伟大工艺品的自我修行的工艺上。

篇2

我们要做知识分子，不要做知道分子。

1.去年暑假，冠云与家人到大陆旅行，回来之后冲洗照片，赫然发现一张不可能拍到的灵异照片，这张照片的景象应该是：

(A)四面荷花三面柳 (B)绿树村边合(C)古道西风瘦马 (D)三更画舫穿藕花

2.在《中国历代女作家》这本书里，“找不到”哪位女作家的相关作品？

(A)李清照(B)刘侠(C)潘希珍(D)彭端淑

3.老师要每位同学选读一本小说，开学后上台发表读书心得。请问下列哪一位同学的报告，不但让一旁的老师听了摇头，还引起全班同学哄堂大笑？

(A)《论语》读后感 (B)《三国演义》读后感(C)《老人与海》读后感 (D)《世说新语》读后感

4.为了自然科报告的需要，婉容上《鸟类百科大全》网站搜寻资料。请问她所打的四组关键词中，哪一个是查询不到内容的？

(A)鸿鹄(B)鸿儒(C)鸱枭（D）昏鸦

5.苏轼与好友张怀民夜游承天寺，请问他们不可能看到什么景象?

(A)小斋幽敞明朱曦(B)提灯的萤火虫(C)在松针稀疏处闪烁的小镇灯火(D)慈乌夜啼

6.晋宏所做的动作里，哪一个没有“拍”的意思？

(A)打球(B)打寒噤(C)打人(D)打蚊子

7.做下列哪个动作时，左手和右手并不会交叠相碰？

(A)“攀”上月台(B)为子“祈祷”(C)“抚掌”而笑(D)“揖”让而升

8.下面哪种行为没有违反交通规则?

(A)桥下之人犯跸(B)朱自清的父亲穿越火车铁轨(C)小明的爸爸酒后驾车(D)徐志摩骑自行车追逐夕阳

9.全校的大扫除时间，由下列4个人打扫的态度，可看出谁的个性最急躁？

(A)玉芳好整以暇地整理工具箱(B)启惠慢条斯理地扫着走廊(C)佑橙气急败坏地刷着厕所地板(D)建青从容不迫地擦着窗户

10.为了帮同学复习期末考，老师在黑板上写出几个生难字词要大家齐声朗读，请问下列哪个词语让不太会发卷舌音的思源感到很困扰?

(A)滑稽(B)佝偻(C)强聒(D)容赦

11.为更加了解小令、中调、长调在字数上的相关规定，佳燕依照国文老师的推荐，到图书馆借《草堂诗余》这本书来当参考。请问佳燕应该往哪一类的书架上去找，才能找到这本书？

(A)近体诗(B)词(C）曲(D)新诗

12.慧禅创作了一首五言绝句投稿《东峰青年》，已知稿费是以每字5元来计算，请问慧禅一共可以获得多少稿费?

(A)100元(B)140元(C)200元(D)280元

13.信廷决定上高中后一定要加入学校最热门的国乐社。请问他在社团里，可以学到哪一种乐器的演奏技巧？

(A)胡琴(B)钢琴（C)小提琴(D)风琴

14.当贺毅写国文作业时，因为懒得翻课本，就直接拿有德的簿子来抄。在糊里糊涂照抄的情况下，请问下列哪一句话抄错了？

(A)梁启超，字卓如，号任公(B)别号冰果室主人(C)曾参与(D)是近代著名的政治家与学者

15.下列哪组服饰和配件，最有可能是古代女子的打扮？

(A)玄端章甫(B)羽扇纶巾(C)拖鞋汗衫(D)云鬟花黄

16.就你对孔子的认识，你认为他的星座应该是属于：

(A)争强好胜，表现欲强的白羊座

（B)优柔寡断，多愁善感的金牛座(C)公正无私，博爱仁慈的天秤座（D)处处桃花，风流文雅的射手座

正确答案：

1.D，因为其他都是正常现象。

2.D，他是男的。

3. A，能把《论语》当小说读的学生，应该向他膜拜，而不是摇头。

4. B，鸿儒是指学识渊博的学者。

5. A，曦者，日光也。

6. B，虽然有时A和C也不用拍。

7. A。

8. D，在高速公路上骑就会了。

9. C。

10. D，试试看，真的很难念。

11. B。

12. A，5言×4句×5元=100元。

13. A，认为BCD是国乐的请举手，教室后面有墙壁，手放下后自己去撞。

14.B,有人念到大学了还会把饮冰室记成冰果室，所以不怪贺毅。

篇3

论文摘要：阐述了阅读疗法的概念和作用，分析了大学生心理健康现状，探讨了高校图书馆开展阅读疗法的意义和作用，并提出高校图书馆开展阅读疗法服务的方法和技巧。

目前我国正处在社会因素急剧变化的时代，生活节奏加快，竞争13益加剧，对人们的思想形成了强大的冲击。当代大学生由于成长过程中的自身因素和社会因素，心理疾患已成为普遍而又严重的问题。为数不少的学生在性格、情感上存在缺陷，相对缺乏独立自理能力，而且耐挫力较差，适应能力偏弱，导致在人际交往和面对新环境时引发出许多问题。与此同时，大学生们还存在着许多心理压力，这些压力来源于很多方面，有社会各种舆论带来的压力，有家庭传统观念和教育观念与自身观念的冲突带来的压力。大学生因心理障碍而休学、退学的占总退、休学人数的30％左右，自杀、犯罪的发生率也呈上升趋势。以上情况不得不引起我们对当代大学生心理状况的担忧和如何应对的思考。图书馆是大学生学习和获取信息资源的地方，对学生的学习和思想的形成有着巨大影响。为使图书馆发挥预防、化解、排除大学生心理问题、思想问题的教育职能，近些年兴起了“阅读疗法”，用以治疗大学生心理问题。如何利用图书馆的有效资源，拓展高校图书馆服务内容，开展有特色的个性化服务，引导学生通过阅读来提高心理健康水平和治疗心理疾病，是目前高校图书馆应该重视的一种新型服务方式。

一、阅读疗法的概念与作用

所谓阅读疗法，是运用生理学、医学和读者心理学的原理，通过有选择的读物和指导性阅读，来寻求心理问题的答案和解决的办法。阅读疗法能够排除读者的心理困扰和心理障碍，改善情绪，调整其心理状态和行为方式，以达到辅助医疗的治疗目的。作为一种简单方便的心理自助疗法，其应用已越来越广泛。美国科学家斯塔克在一项全美调查中发现，84％的心理医生在使用阅读疗法，该疗法在增进自信、改变行为和人际关系方面有特别疗效。

阅读疗法通过治疗者向读者推荐一些有益的相关书籍，使读者通过阅读来达到缓解、消除心理失调，促进心身健康，提高工作效率的目的。作为人的精神食粮的书籍，自古以来就有充实人的精神、满足人的欲求、启迪人的心智、调节人的情绪的作用。阅读疗法的干预水j可分为四个方面：智力的、社会的、行为的和情绪的。在智力水平上，阅读疗法可激发读者对自己的态度与行为进行反思与分析，并意识到处理问题的方法，获得关于人的行为的知识，拓宽自己的知识面，发展自己的必趣；在社会水平上，阅读疗法能扩展人的认识范围，强化礼会和文化规范，增强社会责任感，也有助于读者培养正确的人生观，更加有效地生活；在行为水平，阅读疗法可增强人的活动能力，给读者提供机会，以便在想象中体验各种行为模式，考察其可能的结果，也有助于抑制不成熟的行为，促进成长；在情绪水平卜，阅读疗法可使读者获得许多经验，在阅读过程巾可以有意或无意地获得情感的支持、认同，并通过体验作者设定情境中的恐惧悲伤，使内心的焦虑得以释放，使情感净化，从而使被压抑的情感和体验进入意识之中，开通情绪和冲动表达的渠道，获得领悟，为读者提供机会以了解自己的动机和他人特定情况下的动机，找到解决类似问题的办法。阅读疗法既可以单‘地使用，也可以与其他疗法…起使用。阅读疗法的关键是推荐的书籍应符合治疗目的、当事人的病情和病凶以及阅读水平、阅读兴趣。要避免观点模糊甚至错误的书籍。阅读过程中，读者若能撰写读书笔记，并得到治疗者积极的关注和指导，则效果更好。因为阅读疗法有无压力、无顾虑、无强制性、具有暗示作用的独特优势，使读者易于接受。

二、高校图书馆开展阅读疗法的意义

1．通过阅读疗法使大学生及时排除心理困扰。大学生目前患心理障碍疾病的人数在不断增加，成为一个不可忽视的社会问题。因此，应当采取预防为主，标本兼治，防重丁治的原则，以便有效地抑制住患病率二升的不良趋势。读者到图书馆可以无精神压力、无顾虑地进行阅读治疗，也不必支付咨询费用就能解决心理问题。因此阅读疗法相埘于心理咨询而言，具有明显的优势。而且阅读疗法具有娱乐、信息、益智、领悟等功能，有利于大学生心理问题的矫治，如同英格兰布里斯托尔大学医生经过多年的研究认为的：“阅读诗歌比吞服药丸能更有效地治疗焦虑症和抑郁情绪”。调查显示大学生70％曾经通过读书来解决心理困扰、排除心理障碍。所以阅读疗法不失为进行心理健康教育的一种好办法。

2．拓展了高校图书馆的服务内容与方式。治疗大学生的心理障碍，图书馆是责无旁贷的。阅读疗法服务的丌展是对几十年传统、被动的图书馆阅览服务方式的一种挑战，它顺应了信息社会高校图书馆发展的需要，增强r高校图书馆在社会文化、信息市场的竞争力。

3．发挥了高校图书馆的教育职能。高校图书馆除肩负着信息眼务的职能外，还宿负着对火学生进行思想、心理、文化、信息素质等多种教育职能。图书馆作为人才教育体系的重要组成部分，作为高校教育的第二课堂，应当充分发挥自己的教育职能，利用自己的资源优势，以书籍对大学生进行心理健康教育。

4．有利于逐步完善阅读疗法的理论与应用。阅读疗法在同的研究历史较短，理论与应用研究十分匮乏，它的作用机理和应用效果还处在研究探索阶段。高校图书馆开展阅读疗法，可以积累经验，在实践用中加强对阅读疗法的研究。

三、高校图书馆如何开展阅读疗法

1．图书馆工作人员要加强学习。由心理咨询师对馆员进行必要的心理健康教育辅导。工作人员要极大地丰富和完善自己的知识结构，必须具备图书情报专业知识、心理学、医学等基本知识，不断地加强自身继续教育，提高业务素质，充分了解学生的各种心理需求。

2．广泛宣传阅读疗法。我国对阅读疗法的研究还很少，研究进展较迟缓。图=馆可以利用宣传栏、校，播站，举办讲座等大力推介阅读疗法，向学生介绍阅读疗法的作用与基本常识。大学生中常见的心理困扰和心理障碍，一般都能从图书馆收藏的书刊资料中找到排解方法。这有助于大学生在大学期间，乃至今后到社会上能够自觉而有效地利用图书这种特殊的药石预防和凋适心理障碍，使之终身受益。例如，某图书馆举办j，“阅读疗法”展览，以“现代生活的第二起居室——健康阅读——快乐生活”为主题，推广“以书为药”的阅读疗法，并向读耆推荐古代阅读疗法处方一一清代张潮开列的阅读疗法书目书本草和改编的常用对症阅读疗法书日。

3．图书馆设立专门的闭读台疗室。阅读治疗室应为专的阅览室，环境应布置得轻松幽雅，使读者感到精神放松。藏书要经过精心选择，放置针对大学生常见的心理问题有帮助的文献。由经过培训的咨询靖员，提供心理咨询书刊目录和专题文章，辅导读者进行有效阅读。

4．进行网络心理咨询服务。在校园宣传心理健康教育常识，}传具有启发意义的佳作。让更多的网者来学习。推荐优秀书目，以利学生根据自己的需要阅读。还可以和来访者在网络进行交流，解答他们的困惑，使更多的大学生获益。

5．丰富馆藏资源，编制专题书目。阅读疗法必须有相应的馆藏资源，应根据需要合理地进行文献配置。还要根据学生需求，有针对性地、经常地提供心理咨询书目、刊目、专题文章，开展导读工作。

篇4

2岁闹闹的读经缘分刘力惠

从闹闹出生到现在，闹闹妈什么都想给他用最好的，早教更是不敢落下。3个月就带他去“运动宝贝”上课；在家里也不放松，什么杜曼闪卡，古典音乐大全，小小爱因斯坦等等，各种绘本、故事书、益智玩具更是摆满了他的星子。但闹闹妈总觉得自己育儿书看了不少，却都杂乱无章，没个头绪，会把宝宝教育成什么样子，心里也没底儿。

闹闹1岁的时候，闹闹妈偶然听了台湾学者王财贵教授倡导读经教育的演讲文稿――“经典是前人智慧的结晶，是永垂不朽的智慧之怍”“你要涵养你的性情、增长你的智慧、提升你的眼界、增进你的道德勇气必须靠这种永恒的著作来启发你”……渐渐的，这些理念植人闹闹妈的脑海。她立即行动，买了整套《儿童中西方经典文化导读》，32张CD，若干本书，一大盒，从此信心满满地开始了教儿子闹闹读经的历程。

没做什么计划，每天就读一种，虽然很乏味，但成果也是有的。

从闹闹刚会说话开始，妈妈读出某句唐诗的前几个字，闹闹就能接结尾的字，慢慢的，能接下面一整句。但是如果只读一本书，兴趣就不大了，唐诗，三字经都是这样淡漠下来――诵读经典的初衷化为泡影。

一个多月前，闹闹妈偶然听到北京叶子妈的观点：“引用圣贤的智慧滋养宝贝，用读经的方法开启孩子的智慧”，她的心里又重新长起了草，报名参加了每周日举办的育心读经活动。

貌似普通的活动对闹闹妈的冲击很大，她看到一个四岁多的小男孩气字轩昂地领诵“易经》，回到家，她一口气把论坛中的《2010大易教育》《让子成龙》看完，内心的激动无以言表。她想，当自己为孩子认识了几十个字儿而沾沾自喜的时候，别人已经走出很远很远了，实在汗颜!

“累积学习法”“无为而为的原则”――既然活生生的例子摆在眼前，还有什么需要思前想后呢，与其怀疑、观望不如大胆尝试!闹闹妈参加了第二次集体读绎活动。草地上，她把闹闹抱在腿上，让他用自己的小手指头学着指读，还抓紧时间向其他妈妈讨教。就这样，闹闹又重新开始了读经之旅。

计划是这样的：第一个月学习《周易》乾卦；《孝经》；《成语接龙》。每天晚上9点，闹闹妈准时给儿子诵读《弟子规》和《三字经》。

在客厅的沙发上，闹闹坐在妈妈腿上，妈妈读书，闹闹翻书。2周之后，当妈妈不经意地停下，闹闹就能跟着背出下一句。4周之后，按照课程表，妈妈应该读完《易经》乾卦，《孝经》1~6，《成语接龙》第一节1~100了。真的很奇怪，当闹闹妈读《易经》的时候，闹闹拿起《三字经》自己读了起来。“人之初，性本善”……一直读到“青赤黄，及白黑，此五色，目所识”，闹闹妈惊讶着，窃喜着，但还是不露声色地坚持读完了当天的内容，闹闹则乱翻着书，还说着自己的语言。

自从读经，闹闹家的生活发生了很大的变化。闹闹妈的心不再浮躁，思想也越来越成熟，她学会了“反求诸己”――凡事先要求自己，自己做到了做好了，别人也自然会好。闹闹爸也很赞同她给宝宝诵读经典，而且闹闹爸在教育方面更是用心，闹闹的每一点成长和进步都是爸爸妈妈携手努力的结果啊。通过读经认识的其他妈妈们对闹闹妈的支持和鼓励让她感到很温暖、很幸福……闹闹妈加油啊，会越来越奸的!

珠海妈妈

4龄童国学之路唐琳君

国学说：“童蒙养正”，意即童年心智未开，心性未展，是开展性格教育和国学教育最好的时机。台湾幼儿国学教育推广人王财贵说：幼儿是开展国学教育的最好时期，幼儿理解记忆能力尚未发展起来，机械记忆，也就是右脑记忆则为读经奠定了基础。可能有人会说，幼儿连自己读的是什么都不知道，读半天有什么用?其实，幼儿诵读国学的作用不仅仅在于提高朗读能力，记忆能力，理解能力及古文修养，更重要的在于将古代贤人的传统思维，伟大思想进行传承，使孩子们懂得爱，懂得孝，懂得义。

儿子皓天出生于2007年1月27日。出于对孩子的爱，我给他报了各种早教班，但是孩子的发展并没有我预期的那么好。去年，孩子3岁多的时候，我接触到王财贵的幼儿国学教育思想，对我影响颇深。

于是我买来绍南文化出版的《论语》《三字经》《百家姓》《千字文》等国学教材，并辅以识字训练――要教一个3岁多的孩子读国学并认字可不是一件容易的事。儿子现在每天坚持读经半小时，引导他走入读经的正轨却花了我差不多一年时间。

刚开始时，儿子3岁多，主要是以听经为主。我让儿子一边玩，一边听CD机，或者一边玩，一边听我读，这个过程没坚持好，总是三天打鱼两天晒网。儿子4岁时，我给他提出了明确的要求，你可以边听边玩，但是也要跟着读，于是就变成了我读一句，他学一句。这样持续了一个多月，进度仍然很慢。

认字方面也是，最初，每天认十几个字，一周换一次，用的是赖国全老师读经“137法”，就是凡事讲究七日往复，七天一循环。坚持了半年，儿子认的字还是不多，虽然在阅读方面有些进步，但我想，如果不能尽快进人到指读阶段，读经与认字的双重意义就不会体现出来。

儿子4岁4个月的时候，我又一次提出了明确要求：你必须跟着碟指读，时间长短可以商量。如今儿子4岁9个月了，识字量已突破一千，简单的书籍完全可以自己阅读，不能不说这是指读法的功劳。

在儿子读经步入正轨以后，我无意中发现了一个全天制的国学班夏令营，每天读经一个多小时，还辅以其他课程。据我了解，虽然读经班在全国各地都有星火燎原之势，但大部分都亏损。我儿子去的夏令营是混龄的，5、6岁的孩子居多，像我儿子这样4岁多的在那有点受欺负。而且班里强调的是读经教育，其他课程涉及较少，老师的素质也是参差不齐。我们上了一个半月的读经班，最后还是进入了传统的幼儿园，因为读经只是孩子教育的一部分，而不是孩子成长的全部。

学习国学重在坚持，上不上读经班不是关键，也别指望把孩子交给读经班就可以什么都不管了，重点还在于家庭教育。有条件的家长最好能在家里督促孩子读经，时间不用太长，每天坚持半小时跟碟指读，大一点的孩子可以直接读，这样一直读到孩子初中毕业，对于孩子来讲可算是积累了一笔不小的财富。沪上亲子访谈录姜惟越(男，7岁)

我很喜欢。我今天还当了老师呢，老师表。扬我了。妈妈也很高兴。通过学习，我变得更有礼貌了，还懂得孝敬长辈，尊重老师，我还认识了好多好多的汉字，知道了汉字是怎么变化来的，我最喜欢做小老师了，我还成为了老师的小帮手!在生活中，我会主动和大家打招呼，做个懂礼貌的小朋交，我还经常会帮妈妈洗碗和扫地，因为爸爸妈妈很辛苦，我们要多关心他们。我能在家里做小老师了，和爸爸妈妈一起学习《弟子规》，我能把《弟子规》全背出来，不过老师说，不能骄傲，要更加努力。。

我们本身就很喜欢国学.感觉中国文化博大精深，国学会对孩子自成长有潜移默化的好处，所以就带孩子来学习国学。

我家孩子以前很调皮，学了一段时间国学之后。感觉慢慢地懂事了，老师都说孩子上课认

真多了，学习也进步了不少。

对对小朋友有这方面的教育吗?会的，考师不仅教孩子，也和家长们也成了好朋友，教家长怎样和孩子沟通，怎么教育孩子，所以生活中我们也会对孩子进行这方面的教育。

钮靖淇

喜欢。因为可以和小朋友一起上课，学知识。老师经常教导我们要向表现好的小朋友学习，知错必改；我还知道了古时候的人他们是怎样学习的，还知道了好多有趣的故事，有孟柯改过自新，还有黄香温席等，回家后，我还会和爸爸妈妈一起分享这些故事。我会帮助老人，上次我还给一个老奶奶让座呢。我还在幼儿园里面分享我学到的故事。国学很经典啊，《弟子规》、《三字经》都很好，对培养孩子的言行举止有很大帮助，还教给他们做人的道理。比以前听话了，有时候我们做错事，孩子会反过来“教育”我们大人，真的变化很犬啊，我们对孩子以后的发展也很放心。在家里有时候我们会问孩子，这个对不对啊?为什么这样做啊?他不懂的，我们就启发他，想想老师是怎样说的。还告诉他要向英雄学习，比如民族英雄岳飞，等等。

罗诗允(女，8岁)

我很喜欢，因为可以听到很多的历史故事，原来中国历史有这么久了，其中还发生了好多的事情，学习使我的知识更多了，我很开心。通过国学班的学习，我知道了要孝顺父母，还要友爱小朋友，要养成好习惯。我会给爸爸妈妈倒水喝，说“你们辛苦了”，我还会和大家分享我的知识，我还要改掉自己的坏习惯，要多听爸爸妈妈的建议。国学是我们中华民族的传统文化，孩子通过学习可以提高内在的修养。我们希望孩子在生活中培养谦和待人、谨慎待己、勤学好问等优良品行。希望国学老师能教给孩子做人的道理，培养他们的刚健人格，使他们成为内外兼修的中国儿童，成为未来的精英。

.我家孩子现在比以前懂规矩多了，能帮我做好多事情，以前对我们有时候还发脾气，现在懂得尊重苌辈了。虽然我们做家长的不是很专业，但我们也很注意这方面的教育，会买一些有益于孩子发展的图书、碟片，我们也能从-中受到很多启发，全家一起学，呵呵。

钟开乐(女，7岁)

喜欢，在古香古色的环境中，老师用经典诵读、汉字故事、动画故事、游戏互动、角色表演等灵活多样的方法，让我们在轻松愉快的氛围中，快乐地学习，快乐地成长。给我印象最深的一节课是老师为我们讲解《大学》中的第一段话，那堂课讲得很深，我们也都能听懂。其中讲到的“静”“定”学问让我受益匪浅。我是一个很活泼的人，以前很难静下来，我现在已基本能做到“静”和“定”了。回家后父母都说我变得稳重了。我觉得学习国学一点儿都不难，在夏令营中除了经典之外，我还学了茶艺。现在周末我还在继续学习国学课程。

为了让孩子轻轻松松提高自己的学习，提高内在修养。我们从积极正面的方向来培养孩子对国学的热爱，不是机械地恢复旧学，是通过国学让孩子明白做人的道理。

从她4岁起我同她一起读《论语》，共同成长。现在女儿可以背诵《论语》《老子》中很多句子。刚开始读的时候，她还不太明白，但随着一遍遍的重复，女儿和我都慢慢理解了其中的含义。觉得还是有很大收获的。

除了寥培训班进行国学鞠培训，在家里悠对小朋友有这方面的教育吗?还有其他的如民乐、茶艺方面的教育，这些对孩子的身心发展都有很大的帮助。希望孩子在生活中秉承孔子的仁义精神，谦和待人、谨慎待己、勤学好问。

上海老师

让孩子在最宝贵的年龄读最有价值的书

为什么尽量让孩子从小就开始学习国学?

儿童的智力和性格在0～3岁间就完成了60％，这三年是大脑发育的黄金时期，孩子具有天才般的吸收能力。3～6岁间完成了80％，6～8岁间完成了90％，8岁以后的发展则渐趋缓慢。到13岁左右，大恼发育最关键的敏感期就基本结束了。这就表明孩子13岁之前是智力和记忆力发展的黄金期，如果我们不能把握这个关键时期，那么当孩子年龄越大，启发培养他们就会越费力，效果也就越差。

所以要让孩子在最宝贵的年龄读最有价值的书。

儿童学习经典，就如同师从贤哲，从人生的第一步就站在文化巨人的肩膀上，从高起点展开人生。国学不仅可以丰富孩子的文化知识，奠定孩子的人文底蕴，而且可以培养孩子良好的道德品质，提升孩子的儒雅、淳静气质，为孩子以后的“薄发”蓄积力量。

学习国学能给孩子带来什么益处?

1.记忆力加强，注意力集中，忍耐性加强；

2.语文程度提升，写怍能力提高，语言表达能力加强；

3.带动其池学科如数学，物理，化学等成绩面提高；

4.读书兴趣提高，增加对历史，地理，天文，数学，常识，文学，艺术等各方面知识的兴趣；

5.行为好转，心地向善，修养提高，变得知书达理，温文尔雅；

6.自信心增强，处世大方，更容易被人所接受。

沈阳妈妈

讨论国学　阳阳妈hold不住了李丽娟

最近有很多妈妈问我，现在很兴学国学，你家孩子学国学了吗?报国学班了吗?我只能一劲摇头，说NO。国学，什么是国学，压根没想过，也没有慨念，可以说脑袋里对国学空空如也，完全不懂。更谈不上教给孩子，或者研究报什么国学班。汗!与这些潮妈们讨论国学，我这个不称职妈妈是hold不住了。

晚上趁儿子熟睡后，妈妈凭着对国学的初浅认识，尝试着想想，国学。啊!!!有了有了。虽然我们没有刻意去学国学，但是生活中的国学好象无处在呢，不知不觉中我们已经接触到了国学。

one，孩子看了两年多的画报里有个“弟子规故事”专栏，每月一期，故事专栏里，通过卡通人物演绎有趣的故事，简单易懂地给孩子解读传统文化。

two，卫视有档节目，尾部有个“中华礼仪之美”。节目里设置的人物有一位老先生和一位小徒弟，情节是小徒弟特别“认真”调皮的学习礼仪，总是弄得老先生哭笑不得，让人捧腹不已。想想，国学通过电视荧幕呈现给观众，是不错的推广方式；

three，妈妈天天玩的魔法卡片里都有国学的影子。魔法卡片“儒学天下”，把基础卡片(六艺)礼、乐、射、御、书、数，都集齐，最后炼成终极卡片“孔子”和“儒学”。

以上想到的、没想到的，这些应该都是国学吧?!之前妈妈自认为的没想过，没概念，是不准确的，并非脑袋里空空如也。

再简单说一自己对国学和是否给孩子报国学班的想法：

篇5

[关键词]民族文化精神影戏天人合一和而不同人本思想

在影视艺术院校，中国电影史是一门传统的理论课程。随着时代的发展，过去那种单纯的以讲授电影发展史常识为主的教学模式已无法适应学生、社会以及电影本身的需要了。尤其在市场经济下，当今的中国，商业文化大行其道，并形成了对一代年轻人的人生观、价值观的影响和改造，物质的获得变成很多人生活里唯一的追求。因此，当我们面对电影问题的时候，首先要面对的应该是文化，包括教育在内，要让学生对自己的民族文化与艺术形式之间的关系有充分认知。北京电影学院的陈山教授曾经指出：当我们的电影走出国门时，我们有没有根基和世界对话？拿什么与世界对话？这不只是知识架构问题，更重要的是艺术家的价值取向问题。对此我们是非常赞同的。

在教学中，我们深刻地感受到，作为一门史学课程的教学，以什么观念对知识加以梳理，以怎样的方式将知识传授给学生，使学生在追逐商业利益的大潮中，还能保有一种独立的艺术品格，以艺术家的良知和爱国情操，对自己的民众投以深切的人性关怀。这是教学中必须认真思考的问题。

从某种角度来说，一部电影艺术史，其实就是一个民族的文化形象史和心灵成长史。因此，中国电影立足于世界影坛的根基应当是民族文化精神。纵观中华民族的历史可以发现，中国文化是以人心和人生为观照的，有着强烈的人文主义精神和进取精神。中华民族在长期的发展过程中所形成的特定的价值系统、思维方式、社会心理以及审美情趣等，构成了中国文化精神的基本风貌。因此，把中国电影的发展进程放在民族文化精神和艺术传统的视野中来加以梳理，通过对中国电影史上具有代表性的作品的分析与解读，揭示其背后所蕴含的审美意味，阐释中华民族的人文性格与文化精神，以求多层次、多元化地来关照中国电影的演变历程及其创作上的美学追求，便构成了我们教学的基本思路。

一、“文以载道”与“影戏”传统

作为一种文化形态，其载体的结构与其所承载的内容构成了一个相辅相成的整体。而电影的社会文化位置和内含与其所选择的艺术形式及其发展方向之间也存在着深刻的内在联系，这是我们认识电影艺术史的一个不容忽视的出发点。

在儒家思想的哺育下，中国古代文论中产生了“诗言志”、“文以载道”、“乐以教化”等一系列艺术命题，强调艺术要为政治教化服务的宗旨。这种以服务社会为根本目的的致用精神在中国得以长久的延续，也同样体现在电影创作中。中国电影的拓荒者郑正秋先生曾经说过：“戏剧者，社会教育之实验场也；优伶者，社会教育之良导师也；可以左右风俗，可以左右民情。是故吾人于优伶一方面，不可轻忽视之，于戏剧一方面，更不可漠然置之。”[1]

回首中国电影的发展进程，其教化功能清晰可见。把电影看作一种社会教育的手段和工具,不仅是艺术家自身的追求，更是时代和社会对中国电影人提出的要求：电影成为他们表达自己对世界的认识和社会理想的手段。而且，在不同的历史时期，中国电影艺术家所关注的问题和影片所集中表现的题材内容，大多与这一时代社会政治的核心话题直接相关。

在对电影本体的认识方面，由于中国传统的思维模式是一种重整体、重体悟、以经验为基础的直观思维，因此，早期中国电影人对电影的认识也更注重对影片的整体把握。从社会功能目的出发，以中国观众熟悉的戏剧化冲突原则为基础，利用传奇、巧合等因素以求故事以情节的曲折生动；在电影的时空表现上，则以较大的叙事段落的戏剧性场面中展开的故事来完成影片的表意任务。这种以叙事为核心的电影本体论观念与电影的教化功能的结合，生成了最具中国特色的“影戏”传统。

从郑正秋、张石川的《孤儿救祖记》、《姊妹花》到蔡楚生的《渔光曲》、《一江春水向东流》；从谢晋的《女篮五号》、《芙蓉镇》到吴天明的《人生》、《老井》；从张艺谋的《红高粱》、《秋菊打官司》到王小帅的《青红》、王全安的《图雅的婚事》……几代电影人，都在传承着这种艺术追求。

作为一种电影观念，“影戏”充分体现了中国人对艺术和电影的思维方法。它是在借鉴民族戏剧的娱乐因素的基础上，吸收西方影像语言和中国式观影习惯特点逐渐建立起来的。“影戏”传统之所以能够产生并深广地影响着中国电影，正由于它是根植于中国的历史文化传统和中国电影的现实生存环境中。

然而，在当今中国电影该以怎样的姿态立足于世界的时候，作为年轻一代的电影人，该如何以富于国际化的视野来对“影戏”加以继承、改造，并实现新的突破呢？我们对学生提出了这一中国电影急待解决的问题。

二、“人本思想”与影像中的人文关怀

在对“影戏”传统进行阐释的基础上，我们又从另一层面对中国电影人既心存“兼济”天下之志，又洁身自好、守持心性真实、追求个性自由的价值观予以深入剖析：他们以发自艺术家内心的民族情感，表达着对平民大众深切的人性关怀。

中国传统文化最主要的承载者是士。崛起于春秋战国时代的士，表现出博大的胸怀与开放的心态，有着强烈的政治参与意识、淑世情怀和社会责任感。他们提出“天道远，人道迩”、“民为贵，社稷次之，君为轻”的著名命题。这种热爱人生、以民为本的思想，代代相传，形成了中国文化中积极入世的忧患意识和追求精神独立的审美品格。这一点，也同样支撑着中国电影的民族艺术影像，支配着中国电影主流形态的艺术走向。在教学中，我们以此为线索，深入探讨不同时期的中国电影人，在其作品中所体现的独具魅力的生命关怀与平民意识。

打开中国电影影像的记忆，一系列血肉丰满、性格鲜活的小人物跃然眼前。每一代电影人都在这些形象身上赋予了鲜明的人道主义立场和深沉的生命关怀：卑贱的阮嫂首先是一个具有“伟大的人格”的圣洁的母亲；歌女小红和吹鼓手小赵的爱情在穷困的岁月里显示着中国百姓乐观豁达的情怀；天真善良、聪明可爱的三毛的不幸命运和“小广播”的市侩与心酸，都同样让我们在笑声里流下同情的泪水；张嘎子、、吴琼花在战火中追求着革命理想和自己的人格完善；李双双在集体化的道路上不断成熟；孙旺泉忍辱负重、执着地寻找着生命之水，成了一方水土中的平民英雄；翠巧为追寻光明而被黄河吞没；苏州河畔的女孩牡丹为纯美的爱情而付出生命；秋菊为“要个说法”历尽辛酸；做扒手的小武也有着对美好生活的渴望；贫嘴张大民在“与树同居”的日子里自得其乐；“三峡好人”们在时代的变迁中，思考着生存的意义与生命的价值……

这些作品大多以平民化的视角，从日常生活中去挖掘中国社会的众生相，凝聚着中国电影人对现实民生的深切关怀以及忧国忧民的悲剧意识，构成了一幅中国电影的“清明上河图”。

教学中，我们还针对当前中国电影创作中人文关怀的缺失现象让学生展开讨论：面对“黄金甲”与“好人”在票房上的“胜负”，我们该如何评说与选择？艺术与技术，传统与现代、生产与消费、道义与利益之间的关系如何处理？这都是学生们走上创作之路时所要面对的！中国需要有力量、有人性深度和历史深度的民族电影，我们能为此做些什么？

三、“天人合一”与电影的诗意品格

“天人合一”可以说是中国文化精神最根本的特色。体现了古代中国人处理自然界和精神世界关系所持的基本思想，其突出特征是：人是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人谐调。这一思想特征贯穿于中国文化艺术的各个层面，并对中国人的思维方式、审美追求、价值观念产生了极大的影响。

在美学上，和谐化诗意关联的“天人合一”思想，深刻浸渍了中国古代审美境界论，使得中国人特别强调人生境界与审美境界的合一。于是，追求情景交融、虚实相生、韵味无穷的意境之美，成为了中国艺术的终极目标。而中国人生于自然、取之于自然，仰赖自然的观念，也在电影创作中得以充分的延伸与发展，形成了中国电影艺术民族风格的诗意传统。

从20世纪30年代起，中国电影人就开始有意无意地把中国传统文化中那种宁静、幽远、恬淡的审美意境渗入到电影创作中来，并开始从叙事和造型相结合的综合效果来探索电影的民族文化意蕴的表现。委婉含蓄的无声片高峰之作《神女》；完整体现中国美学特质的影片《小城之春》；“十七年”中寄景抒情的《早春二月》；80年代的散文诗电影《城南旧事》；充满东方韵味的武侠片《卧虎藏龙》，清新隽永的《那山那人那狗》……表现对名山大川、奇景秀地、边塞风光向往的风光片《刘三姐》、《五朵金花》、《林海雪原》、《庐山恋》；凭借大自然抵御政治压抑，升华生命诗情愿望的《牧马人》、《天云山传奇》等……

结合这些不同时期的电影作品所呈现出的美学意趣，我们与学生共同探讨：尽管由于主流意识形态倾向于急功近利、直奔政治性主题以及直白显豁的表达方式等方面的原因，诗电影未能在中国获得长足的发展，但在传统美学的陶冶下，中国电影人一直在作品中努力营造具有浓厚民族意味的段落。他们融合中国诗歌、绘画、音乐等审美表现形式，通过空镜头、长镜头展现自然景观，借以抒发主人公的内心情感，表达创作者的价值取向和审美趣味。试图运用视听造型来实现一种东方美学的表达，以写意的方式抒写恒久而普泛的人性主题，并形成了含蓄隽秀的诗意品格。这种美学气质是中国电影不能丢弃的！

四、“和而不同”与风格类型的多样化

在华夏文明发展过程中，“和”是一个非常重要的文化基因。它是指在保持各种因素的本质的基础上，达到一种更高层次上的彼此相容相通，是“”的升华。为使学生深入领会“和”的含义，我们对此作了多角度的诠释。

从历史角度看，正是因为有一种“和”的博大精神，中华民族才能对外来文化产生巨大的亲和力，才会吸收、改造其他民族的文化，使之成为中华民族文化共同体的有机组成部分。从文化学的角度看，中国近、现代的进程，恰好是中西文化不断地“和”的过程；而从当前全球一体化的格局来看，“和”已成为世界文化交汇融通的潮流。

纵观中国电影的百年进程，在抒发爱国情感、讴歌自强不息的民族精神、颂扬英雄气节、表达乐观豁达的心态、追求家庭和谐等民族文化精神的熏染下，一代代电影人，创造出了各具特色的电影作品。而由历史原因造成的区域构成上“”的特点，也使中国电影在“和而不同”的文化阐释上有了更丰富的内涵。侯孝贤、吴天明对现实的深切关注，李安、谢晋温柔敦厚的伦理情结，胡金铨空灵而富于禅意的武侠世界，冯小刚、周星驰富于平民意识的喜剧、贾樟柯长镜头里的尘世关怀等，其中都贯穿着浓郁的中国文化品格。而“华人电影”或“华语电影”概念的出现，也反映了当代人对中国电影多元构成特点的认同与关注。

据此考察中国电影可以看到：电影作为一种“舶来”的艺术，在进入中国文化视野和创作空间起，就体现了这种兼容并包的文化品质。中国第一部电影《定军山》，就是全新的电影语言方式，与最具中国民族文化特色的京剧艺术有机结合的产物。

尽管受传统艺术理论重感悟、轻理性的影响，中国电影还没有形成比较完善的民族电影美学理论体系。但我们还是尝试着运用当前的一些研究成果，对中国电影在民族文化以及民族与外来文化结合下形成的叙事模式、风格类型进行了分析、梳理。以求给学生提供一个可借鉴的研究视角与今后的创作思路。

（一）主旋律电影

长期以来，电影在中国主导意识形态的观念体系中首先被看作“是一种意识形态载体而不是文化‘产品’”，[2]因此，在中国电影创作中，主旋律电影便成为一个特有片种。在某种意义上说，主旋律是建国前“影戏”观念的延伸，并随着时代的变革，被不断地注入了更多的意识形态色彩。《中华女儿》、《白毛女》、《青春之歌》、《李双双》、《开国大典》、《生死抉择》、《张思德》、《云水谣》等等，都是各个时期具有影响力的作品。

教学中，我们结合今年的“金鸡奖”和“华表奖”的获奖情况，对当前的电影现状进行解读：在经历了大众文化形态的冲击后，近几年的主旋律电影在继续强调其意识形态功能的前提下，开始有意识地将娱乐性、商业性元素融入其中。《云水谣》就是成功地将爱情片的类型模式与主旋律形态相结合的代表。

（二）家庭

以家庭伦理为核心的儒家伦理学说，千百年来一直影响着中国人的道德观念和价值指向。对伦理秩序和伦理秩序中的个人及其职责的反映与思考，成为中国文艺创作中的重要母题之一。

在对中国电影的梳理中，我们可以发现一种不断重复的叙事模式：以普通人的日常生活为核心，围绕一个家庭的亲情关系来反映道德问题；用巧合的情节表现人物的不幸，用不幸的事情来衬映出人物对家庭伦理观念的取舍，借此体现影片的价值判断和审美取向。《孤儿救祖记》、《姊妹花》、《渔光曲》和《一江春水向东流》先后成为20世纪前半期中国电影中最卖座的影片，原因就在于它们都是从家庭伦理的角度，以最贴近中国人文化认知的方式入手的。这类影片靠情、理打动人，以人物与人物之间、人物与观众之间在心灵上的沟通和共鸣作为契合点。这是一种具有深层民族文化心理内涵的创作模式。

20世纪后半期，我们曾经对谢晋和李行等人的电影进行了有关恪守传统伦理还是实现人格现代化的讨论。80年代之后，有着国际背景，横跨中西文化的李安创作了“父亲三部曲”，他沿袭了家庭伦理的角度，但视野则是世界的、开放的，展现了传统伦理观念在现代社会悲喜交加的命运。教学中，围绕着李安的成功，组织学生展开讨论：一种从民族文化深处生长起来的叙事模式该如何保持其旺盛的生命力呢？关键就在于创造者在尊重艺术传统的基础上，能否顺应时代，赋予既有模式新鲜的内涵和表现形式。因此，新一代电影人有责任将家庭打造成一种既能深入到民族生活和情感的内里，又能获得商业号召力的电影模式。

（三）武侠片

在世界电影类型片中，武侠片是少有的由中国人原创、探索和发展起来的类型电影，是比较纯粹的中华民族样式的类型片。它是以中国武术功夫及打斗形式、侠士形象和侠义精神作为情节类型构成基础的电影。

我们通过纪录片《功夫片岁月》，使学生了解武侠片在产生、发展、成熟的历程中，融入了中国民族文化的多重内涵：满足老百姓良好愿望的侠文化、武侠小说的直接影响、京剧艺术的表演程式、武术功夫的表现形态、禅宗思想的渗透等。并以《火烧红莲寺》、“黄飞鸿系列”、《独臂刀》、《侠女》、《唐山大兄》、《少林寺》、《新龙门客栈》、《卧虎藏龙》等一系列具有广泛影响力的武侠片为例，对这一类型特点进行分析：“侠义”、“自由”、“为民”的精神追求；写实与写意相结合的艺术表现；奇丽影像、壮观场面的营造；惊险动作的设计；传奇人物的塑造；全景、大全景镜头的运用……上述元素的有机结合，造就了影片慷慨激昂、感时伤怀、悲天悯人的审美效果,激发起中国人内心深处的英雄情结，对观众产生了强烈的情绪感染力。

通过分析与学生进行交流：中国武侠片之所以长久不衰地立于世界电影之林，其根本原因在于其独特的民族文化气质。然而，武侠片创作现状却令人堪忧：在商业利益的驱使下，刻意营造华而不实的大场面、卖弄电影特技、故事情节粗制滥造以及对“暴力美学”的盲目追逐等等。这种顾了“面子”，丢了“夹里”的状况会将中国武侠片引向何处？这是值得反思的问题。

（四）西部片

20世纪80年代初，钟惦棐先生提出了拍摄具有中国特色的西部电影的想法。西安电影制片厂的吴天明导演以《人生》、《老井》为中国西部片奠基。与此同时，第五代的《黄土地》、《盗马贼》等也加入了对中国西部这片神奇而古老的土地的关注；其后出现了《野山》、《秋菊打官司》、《双旗镇刀客》、《美丽的大脚》、《二嫫》《一个都不能少》、《天地英雄》、《图雅的婚事》等一系列以中国西部地区为背景的电影作品。

或许“中国西部片”的概念还有待于商榷，因为它不是对美国西部片的机械模仿，而是作为当代中国极具区域特色的片种存在着。这类电影力求以新的视角对中国的西部生活作独特的观照和抒写，创造性地将当代人的思考融解于西部社会生活和自然景观之中。在艺术表现上，透过浓郁的乡土生活画面、民俗风情、宗教仪式以及独特的人文意象，捕捉其深层的历史文化价值，对中国西部生活进行雄性精神的审美创造，给中国的民族精神、艺术意识注入了刚气和力度。而这种阳刚之美正是当下的中国电影所欠缺的。

（五）喜剧片

喜剧片在中国电影中发展比较缓慢。作为类型研究而言，最值得关注的当属20世纪九十年代后期出现的冯小刚的贺岁喜剧片。超级秘书网

这是一种带有很深的中国文化印迹的喜剧片。冯小刚以喜剧的超越精神和民间姿态，引发了中国大众的一次次“狂欢”！贺岁片不仅使“过年”有了民族本土意义上的电影文化载体，还形成了中国独有的电影档期——贺岁档。然而，它尚处于起步阶段，还远不够成熟。由此对学生提出：在他们今后的创作中，是否应该对这一电影类型融入更丰富的民族文化意味？

在中国电影中，还有许多值得探讨的样式，如反特片、戏曲片、动画片等，这些作品几乎无一例外的显示了中国文化精神的强大生命力。无论时代如何变迁，中国人骨子里所渗透的民族之魂从未改变过。正如张明敏在《我的中国心》里所唱的“流在心里的血，澎湃着中华的声音，可是不管怎样也改变不了我的中国心”。“和而不同”、“多元向心”，这是中国文化、也是中国电影不变的灵魂。

五、结语

在中国电影史的教学中，我们深刻地体会到：盲目地用西方的电影理论来解读中国电影作品，很难准确地把握其内在的精神气质。对于中国电影人而言，树立起民族电影的意识，创作出具有中国民族文化价值的电影作品，创建具有中国民族审美特质的电影理论系统，对中国电影的创作及研究都是十分必要和紧迫的，影视艺术院校的师生义不容辞地应该承担起这样的使命。

参考文献

篇6

当艺术批评界开始把谈论符号学当作一种时髦的时候，可能并没有充分意识到符号学与语言学的关系。瑞士学者索绪尔（1857－1913年）既是符号学的奠基人，又是现代语言学的创始人，他提出要创建一门研究符号(希腊词是semeion)的科学：符号学（semiology），并建议把语言学当作这门一般科学的一部分[1]。在索绪尔看来，语言符号是符号中的一种，除了语言符号外，还存在大量的社会符号，如手势，象征仪式，礼节形式，军用信号等。在索绪尔之后，符号学家们不仅研究语言符号，而且也对非语言类的社会符号进行了研究，如罗兰·巴特（1915－1980年）把符号学用于服装、广告等对象，为符号学进入艺术设计领域提供了范例和先导。

国内一些理论家提出，可以把符号学引入书法研究。符号学是研究符号的，对于书法来说，最明显的符号莫过于书法赖以滋生的汉字系统。无论如何演变，书法的基础终归都是汉字。相对于其他的符号系统来说，文字符号恐怕是和语言的关系最为贴近的。汉代和清代的文字研究已经发展到较高的水平，东汉许慎编写的《说文解字》收录了9353字，加上重文共10516字，十八世纪编撰的《康熙字典》则收录了47043字[2]，可以说，古代的学者就像熟悉后院的花草一样熟悉每一个字。然而，熟悉字体、字形、字义和字音的每一个演变，并不代表古代人对汉字的起源和发展有一个科学的认识。汉代学者对汉字符号作了不少理论探讨，其中最著名的是六书说，也即把汉字的构字法分析为指事，象形，形声，会意，转注，假借这六种。但是，不管是对汉字起源的猜测，还是对汉字构造的研究，如果离开了对语言的系统研究，那都还是有尾无首的。例如，要研究汉字的起源，我们必须懂得只有当某种符号用于系统地记录语言时才可把它称为文字；又如，要想研究汉字的构造，我们首先得把“作为语言的符号的文字”和“文字本身所使用的符号”这两个层次明确地区分开来[3]。经过索绪尔等先驱的倡导，这都是现代语言学里的常识了。写作本文的目的，可以说是在中国书法界引入符号学之后，补充谈一点语言学的常识。从这些常识出发，我们或许会对书法的性质和书法的未来形成某种新的认识。

（二）

前面已经说过，索绪尔把语言学看成是符号学的一部分。在这里，我们不妨把研究语言符号的符号学称之为语言符号学，并把文字学也囊括在它的范围内。我们的第一个问题是，索绪尔或后来的符号学家所说的符号究竟是指什么？接下来，我们还会问，语言符号的特性是什么？文字符号（尤其是汉字）又有哪些独特之处？

无论在中文还是在西语中，和“符号”意思相近的词均不在少数，有人把symbol说成是符号学的对象，有人把sign说成是符号学的对象，在汉语里，“记号”、“符号”或“指号”都是可供选择的表达。不过在这里，我们没有必要在词句上争来争去。索绪尔把符号看作是能指（signifiant，signifier，也译施指）和所指（signifié，signified）的结合，所谓的能指，就是用以表示者，所谓的所指，就是被表示者。拿玫瑰花来说，玫瑰的形象是能指，爱是其所指，两者加起来，就构成了表达爱情的玫瑰符号。索绪尔把符号看作能指和所指的结合，和一般人对符号的用法是一致的：符号是用一个东西来指另一个东西。陈嘉映先生说，“凡有所表征的，都可以称为‘符号’”[4]，李幼蒸先生说，“一般记号就是‘代表另一物的某物’”[5]，这些说法大同小异。

我们把自然物和符号分开来的一个通用标准是：代表他事他物，还是无所代表[6]。桌子就是桌子，我们用它吃饭、写字、放东西，也可以把它做成各种式样，但终究不说它代表了别的什么东西；可是在某些特殊情况下，我们也可以把某种样式的桌子看作是某个文化的代表，这时候的桌子就变成了符号。人们通常不习惯把桌子或石头称作符号，却觉得乌云和大雁可以叫做符号，其原因可能在于，前者通常不被用来意指他事他物，而后者的意指在生活中逐渐被固定下来，乌云压天是暴风雨的征兆，大雁南归暗示季节的变换，在文学和电影中，乌云和大雁还可以有其他固定的象征含义。

符号学研究的是符号，根据能指和所指所构成的关系类型，符号学对符号进行分类。在这里，又是索绪尔提出了一个关键性的分类准则：任意性原则。语言符号的能指是语音，所指是概念（意义），用哪个声音来代表哪个概念，这是任意的。所谓任意的，也就是没有道理可讲的，例如，汉语里用“马”这个声音来代表马，英语里却用horse，不管是“马”还是“horse”，它们的声音都不会和它们所指的东西有任何相像之处。相反，玫瑰花，乌云和大雁，它们之所以能有所表征，却是有一定道理可讲的（尽管这道理并不是对所有的文化都有效），具体来说，玫瑰花和炽烈的爱情有相像之处，乌云和大雨有时间上的邻近，这些能指和所指之间，带有某种可感的联系。从根本上来说，人类社会里的任何一个符号都带有某种程度的约定性或者说任意性，只不过有的约定是人为的、强制的（如红绿灯，国旗，人工语言），有的约定是天然的、自发的（如北斗星，玫瑰花，自然语言）。语言符号代表了约定性或者说任意性最强的那一端，它的符号性是最强的。红绿灯和乌云相比，任意性更强，但和语言相比，却又更弱。一个人若是不知道红绿灯的含义，至少可以看出是红灯在亮，还是绿灯在亮；一个人若是不懂阿拉伯语，那就只能听到一串稀奇古怪的音响。

语言是对世界的一种划分，不同的语言可以有不同的划分方式，这是在所指这个层面上讲的。语言所使用的“能指”是人的嗓音，这些音响形式只要能满足声带的基本条件而且彼此之间能清楚地区分开来（如，元音a区分于辅音p），就能够很好地配合“所指”完成任务。交通灯选择红、绿、黄这三个容易区别的颜色，也包含着这层道理。不过，红绿灯的所指（禁止与通行）十分简单，而语言的所指（概念）却是高度复杂，且彼此间成系统的。我们常说，语言就是世界，或者说，我们无法超越语言去想象世界，说的就是语言的系统和大全。

每种语言都以特有的、“任意的”方式把世界分成相互联系的概念和范畴[7]。语言的奥秘完全在所指这个层面上。但是，总得有一个手段把语言的能耐给体现出来，这就是人类的声音。人类“选择”听觉形象而不是视觉形象作为语言的第一载体[8]，自有生理学和物理学上的原因，在这里我们只得尊重这个事实。语言的产生远远早于文字的产生，至少在两百多万年前地球上已出现了语言现象，可考的绘画活动出现在欧洲和亚洲的冰河期的晚期，距今四万五千年到一万二千年左右[9]，而文字的产生与发展，却是与短短五、六千年的文明史同步的。只有牢记这个语言学事实，我们才不至于误解文字的本性。

（三）

在古代中国，读书识字是社会地位的一个重要标志。书面语是雅的，口头语是俗的，对于一个喜欢读书写字的中国人来说，索绪尔的话难免有点刺耳――“语言和文字是两种不同的符号系统，后者唯一的存在理由是在于表现前者”[10]。

对于中国的语言学家来说，文字是用以记录语言的符号早就是一个常识了。可直到今天为止，我们中的有些人还在说汉语是象形文字或图画文字，或变相地在论点中默认这个前提。无论是字母，还是图画，只要它们被用以系统地记录语言，它们就不再保持它们原来的性质。它们变成了语言的第二符号，它们的意义完全是语言赐予的。原则上来说，不管它们本身有意义（象形），还是无意义（字母），只要它们能够相互区分，而且不过于复杂的话，就可以起到记录语言的作用。在这里需要特别搞清楚的一点是，即使是古汉字里比较典型的象形字，如日、人、射，也首先是对语音的一种记录，其次才是对太阳、人和射的图解和暗示。

如果仅仅想表示天上的那个太阳，我们完全可以用更形象的方式去表达，而不必在圆圈中加个点。反过来说，如果图画记事能满足一切需要的话，我们何必去另造一套文字？在这一点上，裘锡圭先生不愧是大家，他说，“按照一般的想法，最先造出来的字应该是最典型的象形字”，可是，“人们最先需要为它们配备正式的文字的词，其意义大概都是难于用一般的象形方法表示的，如数词、虚词、表示事物属性的词，以及其它一些表示抽象意义的词。此外，有些具体事物也很难用简单的图画表示出来。例如各种外形相近的鸟、兽、鱼、草、木等，各有不同的名称，但是要用简单的图画把它们的细微差别表现出来，往往是不可能的。”[11]

实际上，远在汉代，就已经有学者指出汉字不全是象形文字[12]。不过，这些学者并没有明确区分“作为语言的符号的文字”和“文字本身所使用的符号”（也即“字符”）这两个层次。象形，形声，会意，假借等区分都是就后一层次而言的。可是，即使是在这个层次上，汉字的语义和象形的联系也是越来越弱的。

在成熟的文字系统中，文字与语言是完全匹配的。试问，一个语言中能够用象形图画加以表现的概念能有多少呢？通过挪用象形图画而造就的文字，绝不会超过这个数目。据专家统计，在甲骨文里，会意字占22.33％弱，形声字占27.27％弱，象形字只占22.53％强[13]。汉字形成完整的文字体系后，新造的象形字越来越少见，那些由图画演变而来的字符，要么丧失其形象变为表义或表音的单纯记号，要么以形符或义符的身份参与到新字的构成中去。形声字是汉语造字的主要手法[14]，实际上，形声字里的“形”从本质上是与义符而不是和形符相联系的。“鳥”是“鶏”的义符，义符既可以带有形象，也可以不带任何形象，即使原来带有形象，也会趋向于消失[15]。图画与文字在文字发展的原始阶段可以结合，也可以混用，然而文字一旦成熟，势必会和图画分家[16]。

严格地来说，在连续的上下文中，我们并不是因为看到一个字长得像太阳而推断出它的意思，而是因为我们先就知道它有太阳的意思，才觉得它同时也长得像太阳。早在周代的金文那里，如果不特加提示的话，我们基本不可能从马、鱼等字的字形中猜出它们的意思。实际上，即使是在最为象形的文字中，我们也无法完全避免歧义。谁知道族名金文中的“马”字是一头驴还是一只什么别的动物呢？再说，最早的图画字也不全是象形的，也有由抽象的几何图案变来的。具象图画、抽象纹样和文字，完全是三样不同的东西，它们各有各的宿命。依类象形可能是巫史阶层造字的真实动机，可文字一旦交付百姓使用，像与不像就变得完全不重要了，这一点在隶书上体现得再清楚不过。实际上，“如果秦国没有统一全中国，六国文字的俗体迟早也是会演变成类似隶书的新字体的”[17]。

如上所述，我们既不能说汉字是象形文字，也不能把图形在汉字的形成过程中的意义看得过于重要。我们甚至也不能说汉字是“表意文字”。裘锡圭先生说，各种文字的字符，大体上可以归纳为三大类[18]，即意符（包括形符和义符），音符和记号，跟文字所代表的词在意义上有联系的字符是意符，在发音上有联系的是音符，在发音和意义上都没有联系的是记号[19]。拼音文字只使用音符[20]，汉字则三类符号都使用，所以汉字应称之为意符－音符－记号文字[21]。

汉字记录语音的方式可能与英语不同，但这和它是否象形文字或是否含有形符毫无本质关联。我们的确可以用图画来指物象形，描摹世界，但只要想到语言早在两百万年前就已经把绵延的事件之流分节成相互勾连的环节，从而使“世界”成为图画般可以描绘的[22]，我们就不必为区区几千年的汉字史里的象形问题而烦恼了。

（四）

从隶书甚至篆书开始的汉字，已很难直接和象形挂上钩。也许有学问的书法家会为汉字所包含的具象因素而激动，但他们得认识到，这些类似于阑尾的东西不过是早期文字实验失败后留下的痕迹。对于那些想当然的书法家来说，他们最好能够知道，把“舞”字写成跳舞的美女，和“持牛尾而舞”的原始图形没有丝毫的联系。如果偏好把字写成画的话，他们干嘛不直接去画人体写生呢？

如上所述，汉字的构造过程中发生过两次挪用，第一次是把图像挪用为文字，第二次是把象形字挪用为音符、意符或记号。现在我们知道，成熟时期的汉字构字法基本上是没有象形的地位的。实证研究表明，“汉字形成完整的文字体系之后，新增加的字多数是通过加偏旁或改偏旁等途径从已有的字分化出来的。”[23]因为要和语言相匹配，汉字最终放弃了图解世界的企图。不过，汉字的确不是语音的奴仆。作为一个和拼音文字同样完美的系统，汉字不仅有着独特的构字法则，而且有着独具价值的造型潜质。

汉字写起来很麻烦，但其偏旁、部件和笔划有限，笔顺也是一定的，汉字符号系统达到的这种有序性令人叹为观止，但又难以清晰地加以表述。王羲之的《兰亭序》确立了行书的典范，这份字帖并没有收录足够多的汉字，但它的临摹者却可以推而广之，把每一个汉字都写成王氏行书。书法系统的有序性无疑是以汉字系统的高度有序性为基础的。书法家的字帖和帐房先生的书信，毛笔书法和硬笔书法，繁体字和简体字，它们之所以能保持某种连续性，不是因为它们是随心所欲的文字画，而是因为它们是对自成系统的文字符号的书写。英语的构词法无疑也具有某种可理解的有序性，但这和26个字母的写法没有直接的联系。在抄写和印刷的过程中，字母也能写出优美的风格，但它们每发生一次整体变化，毕竟只能造成26种视觉差异。

汉字可考的历史只有三千三百年[24]，但这三千三百年的历史，是同一种语言连续书写的历史。从古文字到隶、楷、行、草，无论是从字体，字形，还是从字的风格造型，每一个新的差异，无不建立在与以往微妙的相似中。书法的历史远比文字学的历史要宽容，它不仅容纳正确的东西，也容纳错误的东西。而在以艺术而不是以实用为目的的书写中，文字有权变得和语言若即若离。汉字在和语言的匹配过程中，发展出了一套高度有序的偏旁、笔划体系，这套体系即使脱离了汉语，也一样具有汉字的魅力。日本的书法，的天书，都是这种类型的东西。它们不是因为和汉语言相匹配而成为书法，而是因为和历史上的汉字具有系统性的相似。把单个的汉字放大，把写好的字揉成字球，这些举动貌似背离传统，实际上恰好是建立在传统的基础上的。

当然，在传统中进行创作和利用传统来进行创作是全然不同的。明眼人都看得到，老祖宗传下来的东西，就像野生动物的物种那样，在一天一天、一小时一小时地离我们而远去。

（五）

一般的书法理论往往从审美特性这个角度出发来总结书法的成就，本文并不否认这种探索的意义。但是，当我们过多地把目光集中在书法之“美”或书法所激起的“审美体验”上时，却往往忽视了书法和写字之间的朴素联系。

我们觉得书法是艺术的，而写字却是实用的，可是说到头，书法家不过是无穷无尽的写字者中的一员。书法家卓然独立，只是因为他把某个字体写到了极致，从而使它具有典范的意义。人们常常在“永恒”或“超时空”这个意义上来理解典范，殊不知典范的一个更为素朴的含义却是“榜样”。孔子是人格的榜样，颜体是书法的榜样。桃李不言，下自成蹊。没有“群众”的争相效仿，哪有高楼可以独上？

书法家从不空穴来风。在书法家的书法[25]产生之前很久，汉字已经在集体书写的基础上形成了自己的形态。无论是无名氏还是书法家，为了书写汉语和汉字，都不得不首先遵从汉字的规则。汉字是一套高度有序的符号系统，从原则上来说，要想把握一个字的间架结构，就不得不把握所有字的间架结构。一辈子只会画自己名字的书法家不仅没有听说过，而且也是极其可笑的。

符号学美学关心汉字和书法的有序性。承认书法之美依赖于汉字符号系统的有序性，并不会削弱我们对书法艺术家独创性的评价。在西方传统美学的影响下，我们把创作者的迷狂状态看得过于神秘了。许多人觉得，不管是在作者那里，还是在读者那里，都有一种全然不同于日常经验的“审美经验”（aesthetic experience）在起作用。然而，笼而统之用“审美经验”来说事，非但不能增加艺术性，反而会败坏具体而微的艺术感觉。相形之下，用“龙跳天门”、“高峰堕石”、“夏云舒卷”来形容书法的古人，反倒要离事情本身更为接近。

我们常常把审美经验理解为主观的感受。然而，好的感觉（good sense）从来都是在和事物打得火热的过程中体现出来的。伟大的书法家不仅善于和笔墨纸砚打交道，而且善于和汉字打交道。现在我们已经知道，作为书法基本造型“材料”的汉字，既不是象形的图画，也不是抽象的图案，而是一套具有极强抽象性和系统性的符号。汉字对于文字学家来说是一种符号，对于书法家来说，却是一种质料。书法家并不关心如何在理论上把握文字的符号性，他们关心的是这些符号性的文字如何从感性上得以生动的显现。就跟玫瑰花不会被它的所指（爱情）耗尽一样，在以写字为美的文化生活形式中，文字的能指也不会被它的所指耗尽――人们在读懂字义的同时，也停留在字的表面，琢磨如何把字写得更好。

然而，在当今这个时代，汉字越来越成为一种单纯为语言服务的记号。数码化的汉字固然也保留了各式各样的字体，甚至各式各样的书法式样，但是今日之大众并不打算去临摹它们，而是更愿意像拣字工人那样消耗它们。无论是五笔型，还是拼音输入法，都是依赖某种检索系统把事先准备好的汉字一个一个拣出来。用笔来书写汉字，却没有这么现成。写字的人不仅一笔一划都不能漏过，而且在每一个笔划上都存在着胜负生死的可能。书法家是精益求精的写字人，和拣字工人不同，他从不把汉字看作现成的可以消耗的材料，而是看作不确定的、需要反复加以形成的东西。文字是书法家所利用的质料，但是好的书法作品非但“不会使质料消失，倒是才使质料出现”[26]。金匠的任务是使金属熠熠生辉，画家的任务是使颜料发光，诗人的任务是使声音朗朗可听，书法家的任务又是什么呢？

当电脑键盘摧毁了书法赖以生长的广阔的民间土壤时，汉语和汉字并没有随之消亡，但是，书写汉语的活动在某种意义上已经终结了。一方面，汉字变得越来越像是纯粹的记号，另一方面，书法变得越来越像脱离语言的图像。这是一件事情的两个方面。

2003年6月21日

注释：

[1] 索绪尔，《普通语言学教程》，商务印书馆1996年，第38页。

[2] 裘锡圭，《文字学概要》，商务印书馆1998年，第30－31页。

[3] 裘锡圭，《文字学概要》，商务印书馆1998年，第10页。

[4] 陈嘉映，《语言哲学教程》，北京大学出版社2003年，第1章，第7节。

[5] 李幼蒸，《理论符号学导论》，社会科学文献出版社1999年，第46页。

[6] 赵元任先生曾说，“符号之所以为符号，并不是从符号的本身上可以看得出来的，是看这事物有所代表没有，假如某事物是代表他事物的，无论两者是属何性质，前者就叫后者的符号，后者就叫前者的对象。所以符号与对象，犹如师生父子等相对的名词，不是绝对的名词。”见赵元任《符号学大纲》（1926年）。

[7] 陈嘉映，《语言哲学教程》，北京大学出版社2003年，第5章，第2节。

[8] 注意，并不是心里先有了一套概念系统，再配上声音，能指与所指是同步生长起来的，如陈嘉映先生所言，“幼儿牙牙学语，他的声音一开始没有意义，后来有了意义，这不是后来把意义附加到了声音上面，而是声音生长成为有意义的声音”。见陈嘉映，《语言哲学教程》，北京大学出版社2003年，第5章，第2节。

[9] 参见朱狄，《艺术的起源》，中国青年出版社1999年。

[10] 索绪尔，《普通语言学教程》，商务印书馆1996年，第47页。

[11] 裘锡圭，《文字学概要》，商务印书馆1998年，第2页。

[12] “仓颉之初作书也，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寖多也。着于竹帛谓之书。书者，如也。”见许慎《说文解字序》。

[13] 李孝定，《中国文字的原始与演变》，载《汉字的起源与演变论丛》，台湾联经出版事业公司1986年，第136页。

[14] 裘锡圭，《文字学概要》，商务印书馆1998年，第32页。

[15] 鸡字的具体演化过程，见裘锡圭《文字学概要》，第151页。

[16] 我们发展哪套文字来标记语言是任意的，没有道理可讲的，但是一套文字如何演化和改进，却有很多局部的道理可讲。拿汉字来说，形声字便于记忆，笔划的平直便于书写，这都是汉字演进过程中的道理。象形字为何衰微，恐怕也是有道理可讲的，只不过讲起来会牵扯太多的问题。

[17] 裘锡圭，《文字学概要》，商务印书馆1998年，第69页。

[18] 注意，这三大类都是在“文字本身所使用的符号”这第二个层次上说的，意符（包括形符和义符）的意思是当作意符来构字，音符的意思是当作音符来构字，记号的意思是当作记号来构字。从第一个层次来说，任何一个字符都是一个“任意性”的记号，和它结合在一起的既有语音，也有概念。

[19] 裘锡圭，《文字学概要》，商务印书馆1998年，第11页。

[20] 只要不过于狭隘地理解字符（例如，不把拼音文字的字符理解为单个的字母，而是理解为字母的组合），拼音文字也同样可以看作是由这三类字符来构词的（形符除外）。以法语为例，法语没有字这个层次，只有词这个层次，与汉语里的构字法相对应的是法语里的构词法。在法语里，字母的组合用以表音，带有独立语义的词干、词缀经过组合可以造出新词，不带独立语义、且丧失表音功能的字母组合则可视为裘先生所说的记号。拼音文字和汉字虽然长得很不一样，但只要建立了合适的平台，也一样是可以比较的。

[21] 裘锡圭，《文字学概要》，商务印书馆1998年，第18页。

[22] 参见陈嘉映，《信号、句子、词》，载《思远道》，福建教育出版社2000年。

[23] 裘锡圭，《文字学概要》，商务印书馆1998年，第32页。

[24] 裘锡圭，《文字学概要》，商务印书馆1998年，第28页。

篇7

关键词天人观；命；天道；人事

人的命运是我们思考的最棘手最复杂的问题之一。“我们从哪里来?我们做什么?我们往何处去?”这些疑问众所周知。在每种文化中，人们在思索中发现，他们的一生不过是弹指一挥，他们只是其所属整体中微不足道的一部分。我们不可避免地要追问这样的命运的意义，而对人的命运的思索不能不从超验的角度出发。

本文以对《易经》、《中庸》等中国经典文本的思考为出发点。这些文本是儒学在中国、韩国复兴的源泉，也赋予了李栗谷大量的灵感。确实，理学家会经常回归到某些基础性的章节。

传统认为，理学把人的本质看作理。关于人的本质曾经有过很多的辩论，有的强调它的善，有的则指出其恶的倾向。然而，中国关于这方面的思考很快就把人性和天命的概念联系起来。因此，挖掘天命问题也就是挖掘人性问题。

根据我们的研究方法，我们力图证明，把人性问题和天命联系起来，而不是孤立地去研究它，是很有启发性的。对天的研究自孔子以来就变得十分重要了。孔子说：“不知命，无以为君子也。”(《尧曰》)而李栗谷则是如此表述的：“以天言之，则谓之命；以人言之，则谓之性，其实一也。”(《圣学辑要》)所以，对人的正确理解离不开天与天命。

为了回答这一问题，我们先绕个小弯子，来看看保罗·利科《意志哲学》中的部分章节。这些文字介绍了生活、命运以及在有限的生命里获得自由的难度。因此，“命”里不仅有命运，而且还有意志，意志与天、与人都有关系，在现代社会里必须对此进行新的阐释。

我们以中国经典为基础，重新审视了李栗谷部分重要文章，如《四子立言不同疑二首》、《圣学辑要》、《易数策》等，以便总结他关于天人关系中人之命运的独特观点。李栗谷不仅因对经典十分深刻的思考而出名，更因他在抓住其独特寓意的同时，还在不同的经典之间建立联系，并与宇宙相联系，因为他希望对现实的真正理解更加深入，而不希望被任何一种观点所束缚。

李栗谷阐明了天人关系中人类命运的几个重要方面。在这一点上，他与孔子非常相似。孔子虽然审慎，却还是表现出了与天的密切关系。李栗谷以天期待圣人为众人的利益传递信息为中心，讨论了天人之间的神秘交流。

与希腊文化中的命运及基督教的天意相联系来思考中国文化中的命运和天意问题是十分有意义的。希腊人，尤其是荷马的《史诗》，赋予了命运一种悲剧意义，这又与基督教的冥想混合在一起。但神意也通过爱和慈悲来启示和引导人的意志，把爱与慈悲同中国文化的天意相比较，应该会带来很多启示。

一中国经典中的天与人的命运问题

在开始介绍李栗谷对人的命运的探索之前，本文将先对部分经典如《易经》中的重要章节进行重新审视。张岱年介绍了王充、张载、王夫之等数位思想家对命运的思索，指出“在古代，命指的是天意。随着神的含义不断减弱，到了孟子时期，命指的是一切不以人的意志为转移的东西”。然而，如果我们重新研究某些文章，我们的理解就会有细微变化。

现在，随着现代化，我们对这一问题的思考也集中到了个体，即完全横向意义上的人。因此，随之而来的是人性问题被某些思想加以否定，如萨特，他认为，人只能由其自身塑造。其他哲学家则抹煞一切高级层次，提出人即上帝的观点。然而，这些观点并不能用来详尽分析古代中国最重要的思想。这一思想并未受到质疑。如《中庸》所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

类似的章节引发了大量的评论。但我们必须接受它们，因为它们是基石。在这里，人性表现为天所赐予、分配给每个人的能力。这里的分配并不是上级的指令，而是赋予每个人某种才能，顺应这种才能行事就是人道、体道。

其他谈论天的章节还有《礼记》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”《易经》同时还提到了乾的赋予和坤的接收。关于“乾”的注解有：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”关于坤的注解有：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”“坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物成亨。”

类似的章节对改变儒学形象十分重要，因为儒学把天意视为不可置疑的宿命，或者强调坚强的意志。此外，在这里还有着与基督教相关的基础：基督教讲上帝的慈悲，上帝的意志并不是一种要求或客观的律法，而是对每个存在的个体产生仁慈。

因此，在《易经》的哲学部分，有一段话不由让人想到孟子。正是这段话促进了理学的发展：“一阴一阳谓之道。继之者，善也；成之者，性也。”在物的本源上，道与天互为补充。

道在天赋的继承和物的终极中得以体现。值得注意的是，道“显诸仁，藏诸用”。这必然会引起很多关于命运的思考。由此，我们可以认识到，人性与道德显现有关。人的根本必须由人自己来发掘。

我们通常单独分析一些基本概念，如天、人性、理等等。然而，我们发现，一旦把这些概念相互联系起来，它们就变得十分清晰了。因此，在本文中，我们力图从天人关系的角度来思考人性和命运问题。我们在天人关系上投入的精力越多，我们可以从中挖掘的意义就越多。在对人性和天命的理解中，天与道遥相呼应。因此，会有“继之者，善也；成之者，性也”和“天命之谓性，率性之谓道”这样的说法。由此，关于人性的认知和关于道、天的认知相互联系起来了。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”孟子这段著名的话就是其见证。

主动的一面与《易经》中被动的承受结合起来：坤“率性”、“乃顺承天”的特点在主观意志倾向中是十分困难的。

陈淳(1159～1223)在其理学著作中以“命”开篇，把“性”放在“心”之前，这一点十分耐人寻味。比如，他说：“性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。故程子曰：天所付为命，人所受为性。”

陈淳重新在乾、坤的特点(元、亨、利、贞)和人性的特点(仁、礼、义、智)之间建立对应系：“天命即天道之流行赋予物者，就元亨利贞之理而言，则谓之天道；此道之流行赋予物者而言，则谓之天命。”

我们可以上文的粗略阐述为基础，来理解下面这句引发理学家们很多思考的话：“和顺于道德而礼于义，穷理尽性以至于命。”

争论的焦点通常在“性即理”上。但我们却很少与上文提到的“和顺于道德”和理解人的命运的终极目的联系起来。我们再次看到了形容坤的“顺”字，只有顺应道、德、理，才能进入人性与命运的深处。

《中庸》里的一段话揭示了人对于人性必须起到的积极作用：“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”由此，人性的发展与天建立了联系。

在经典研究中，我们往往会与重要启示擦肩而过。在上文中，“诚”是人性发展及与天地协调的关键。与孟子作一比较就会显得十分明朗，可以明确自然、命运与天之间的关系。我们继续上面提到的引文：“存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”通过“立命”这个词，我们看到了天人之间的互动。人只有通过等待、忍受，改善本性，才能创造获得天命的条件。

理雅各(JamesLegge)在评论《孟子·尽心上》时，在对“尽其心，知其性”的理解上表现了与朱熹不同的观点，认为朱熹的解释不够明确。在他看来，整段话都强调了天的重要性，而天又与上帝很接近。因此，他赞成把注意力更多地集中在孟子原文上，而不是注解。

孟子同时谈到了知性与养性、知天与事天，然而我们往往会把人性与天，或者抽象的知识与事天的意愿和行动分割开来。另外，孟子思想的重点在于人的内在发展。这一发展使人能够承担天命，服从天的神秘意志。我们不能不想到孟子自我牺牲的鲜活例子，它已成为很多亚洲人的典范：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨……所以动心忍性，曾益其所不能。”人性和命运的了解与形式与可能很神秘的极端经历混合在一起了。

《孟子·尽心上》第二段关于命的思考反映了孔子对命的重视程度。“莫非命也，顺受其正。……尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”这里又提到了“顺”字。命远非宿命，而是需要主动的认识和行动，需要了解天和天意，而这一点又以思想的成熟为基础。孔子为此树立了榜样。人既是其命运的先决条件，而对其所不能改变的东西却又不得不屈服。

如果我们把《孟子》、《中庸》、《论语》、《易经》放在一起观察，就会发现它们在天、人性、命等方面各有侧重。这一点非常具有启发性。《孟子》谈论知性、养性，而《中庸》和《易经》则讲尽性。其目的都在于强调一种决定性和升华性的行动，如《孟子》中的“事天”，《中庸》里的“与天地参”。因此，命可以理解为一项神圣的使命，有待于人在具体生存环境中发现。

我们在这里顺带简要地讲一下西方哲学。保罗·利科的思想，尤其是关于“赞成与必然”的思考，为从个性角度思考人性设立了大框架。通过“亲身经历的必然——个性”，利科提出了把本性与自由联系起来的问题：“常识所无法理解的是，自由从某种角度来说是一种本性。性格是自由本身的个体风格。自由既不能选择也不能改变这种风格。”

西方关于命运的看法：“我的性格是附着于我的本性，它是如此地贴近我，以至于我无法与之对抗。”“性格从某种意义上来说就是命运……我的性格造就了我的特性，我承受我这个个体，然而，我不过是我自己塑造的一切罢了，除了使用它之外，我不知道我的力量以何为止境。……我想，我性格中不可改变的部分不过是我的自由的存在方式，但我却又无法正确地表述这一想法……我有自己的选择方式，但我选择自我的方式却不是我能选择的。命运是与我的自由密不可分的、个人的无意识的表现方式，这一点超出了常识和哲学家最微妙的极限……我只能首先深信我要负起全部责任。我的主动性是无止境的。然后，我才能根据一种已经规定好的不可更改的方式运用我的自由……”

正如利科所指出，难点在于把人所接收到的自我与他所做的，无限的可能与既定的条件调和起来。人并不仅仅是其自身塑造的，同时也是一种被动接收。中国古代哲学对此有所察觉，而现代西方哲学在与存在和道德的源泉断绝联系后，把注意力集中到了人的独立性上，因而也许过分强调了人的限度。

关于人被动的一面，利科某些漂亮的文字与中国古代经典遥相呼应：“生命支持着我。出生把我带到了这个世上，死亡又会把我带走，因为不是我安排生命，而是生命安排我，所以生命像基石一样支持着我，呼吸像海浪一样把我托起……”；“存在对于分歧性的理解而言是一种矛盾，对于更为隐蔽的统一性的意识而言则是一种奥秘：它既是有意识的，又是强制性的，它是生命活动的源头。”以及：“我不仅承受了开始，而且承受了一种本性，即成长的规律，构造的原理，一种无意识的机制以及一种个性。”

对利科而言，对自我的深层理解就是从抗拒走向接受，接受在赋予我们的本性的范围内体验自由。我们可以看到，这里触到了利科在与加布里埃·马塞尔(GabrielMarcel)的交往中所接触到的智慧。这种智慧与《易经》作者的创作源泉并无很大差别。《易经》和李栗谷的这种智慧正是本文所希望采取的角度。

利科把对人性的思考重心置于概括了完美人性的三个方面上：个性、幸福和尊重。从超验的角度思考，世界是一个物的综合体；从实际的角度思考，就可以区分出人、其个性的局限性、其幸福的无限性和人的敬畏本性的调和性。

我们逐步进入性格的局限性。性格是我们“整体动机上一个有限的出口，……既定了人所有可能性中我能享有的实际自由度”。人希望实现的业绩就像“一片已确定了方向的动机场，性格是动机场方向的起点，幸福是这个方向上无限远的尽头”。因此，性格的局限性和幸福的无限性不成比例。理性要求整体性，而幸福的感觉告诉我，我正朝我的目标前进。

性格与幸福的综合在人身上完成，但这里的人指的是其理想状态，是一个可以称之为人性的目标。人在敬的道德情感中完成综合。利科在研究康德思想时指出，人性的构成保证了心有它的位置，有能力接受纯粹伦理的益处。但他认为，康德过分强调了人堕落的一面，建议超越道德二元论，从人最初的纯洁中挖掘情感的基础。人内心的敬表明，人能够识别某种神秘的、需要思索的本性。

对人性的思索不可避免地要考虑到与天有关的超验性和人在努力承担其命运时深层次的一面。幸福在西方人性论中变得如此重要的同时，对人性和行为的修正，即可以避免一切悔恨的生活方式，却是自古以来最受中国人关注的。因此，韩国人极度强调的敬也就带上了宗教色彩，它可以表现为敬畏或关注，在对他人的关注中忘却自我来接受和改变。我们在面对各种事件时就不会抗拒，而会进入其奥妙，采取一种能使我们达到快乐的行动方式。

进入这一层次的思考，冯友兰《新原人》的第七章对我们十分有启发。在讲到“天地境界”时，冯友兰指出，要完全理解人和人生，就必须超越自然、功利和道德境界，进入对天的觉解。他对中国古代传统中的天的介绍十分感人。“知天然后可以事天、乐天，最后至于同天，此所谓天者，即宇宙或大全之意。”这是达到天地境界的最后一步。“同天的境界是不可思议底。但人之得之必由于最深底觉解，人必有最深底觉解，然后可有最高底境界。同天底境界，本是所谓神秘主义底。”

冯友兰用优美的笔调提到了儒家乐的一面，儒家的乐有助于对命运的理解。“乐天者之乐，正是此种之乐。明道说：‘周茂叔每令寻孔颜乐处，所乐何事。’又说：‘自再见周茂叔后，吟风弄月而归，有吾与典也之意。’此等吟风弄月之乐，正是所谓孔颜乐处。”我们将超越李栗谷的痛苦来寻找对这种乐的理解。

二李栗谷的天、命观

我们下面来探讨李栗谷的研究。他的研究不仅以对中文典籍的分析为基础，而且还包含了深刻的亲身体验。我们将把他对天命的研究方式与他对天、变化和涉及智慧、精神、具体生活、诗等独特观点联系起来讨论。

对经典的诠释

我们评论很多智者和具有创造性的人留下的文字的不同之处，但这些文字同时也有共同的思路，因为它们都试图从与实在的关系出发来理解人。这就是孔子思想吸引李栗谷的地方。文字就是道的痕迹：“言本于道，而未尝不异焉。道见于言，而亦未尝不同焉。道之同者，原于天而前后所以一本也。”

言扎根于道，而道的本质来源于天。因此，文字是本质体验的一种方式。四书体现了道实体的不同方面。李栗谷在比较了这四者后写道：“《大学》，明道之书也……欲使学者自明其天之明命，以及乎天下，而其旨则不外乎敬之一字而已……《论语》，入道之书也……欲使学者全其本心之德，以立其根本，而其旨则倦倦于仁之一字而已……《孟子》，卫道之书也……因人性之本然，遏人于欲将萌，则其旨在于存天理而已……《中庸》，传道之书也，究性命之蕴奥，致中和之极功，费而至于配天，隐而至于无声臭，则其旨岂在于诚之外哉。”因此，每个圣贤都表达了发掘人性的独特的、与他人互补的方式，把这一过程引向一个更高的目标，即与道或天沟通。

四书以道为核心：明道、人道、卫道、传道。《大学》的目的在于自己发现天之明命，并把它推广到天下人；《论语》旨在完成本心之德，并立其根本；《孟子》的目的在于通过克制欲念来保存天理，而《中庸》旨在通过深究人性与天命，建立中庸与和谐来与天配合。

每本书都涉及天命，并要求人在其中找到他的角色。李栗谷谈到了明命。我们在下文中还可以看到表现他对命运高度评价的其他文字。我们可以简单概括每本书的精华，《大学》是敬，《论语》是仁，《孟子》是存天理，《中庸》是诚，而不同的书都以不同的方式表达了每个要点。

个人经历

不探索内心最深处怎能发现道、天和天命?所以，李栗谷在重读四书时指出了了解内心的重要性。孔子意识到，天下失道，人心迷惘，因此必须超越自我，努力接近仁。孟子也同样关注心，大量错误的观点使心处于危险之中，所以，他把思索集中在善心上。子思则努力达到人性的本质，提出了联系人性与天的诚，而曾子则为了更接近宇宙性，把注意力集中在德上。

李栗谷在其思考过程中写道：性则天也，而诚者天之道也，则中庸之论诚，不得不尔也。因此，对他而言，如果一个人能够好好地修炼并保护其本性，那么天与天命就不再遥远，而要做到这一点，反映天之本性的诚具有决定性的作用。《中庸》在赞美孔子的诚时说：“溥溥如天。”

尽管《中庸》十分强调诚，因为它更关注人性与天命的问题，但正如李栗谷分析的那样，诚把四书紧紧地联成一个整体。如果诚是天道，我们如何能不重视它呢?因此，《中庸》从本体论的角度来论诚：“不诚无物。”最诚的人有决心度过一切人为和自然造成的境遇。因此，我们可以重新理解孟子的话：“莫非命也。”通过观察诚，我们可以找到各自的道路：“诚者，自成也，而道，自道也。”“诗云：维天之命，於穆不已。盖曰：天之所以为天也。”

在存在的奥秘中，也许没有什么比意志更有决定意义的了。利科认为，意志“是人最基本的实质，是人最深层的东西，同时具有天性和人性两方面”。因此，未来的一切都在此时此刻成为定局。我要么行动，要么不行动，或者套用利科的话说，我或者说好或者说不，而这一时刻可能会带来欢乐或悔恨。因此，远东传统中的四书引导人们达到真心爱善、为善的境界。

《易经》一直启发着远东的思想家。“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也故，能通天下之志；为几也故，能成天下之务；唯神也故，不疾而速，不行而至。”为了更接近命运的神秘之处，可能要从深度、从源头、从神的角度来分析：“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乐乎，故能爱。”

人的责任在于把自己视为宇宙中最关键的部分，不要犯错误，这样，人就会逐步融入到天命的运动中，就可以“乐天知命”。这一运动还与向善、体仁有关。仁与支撑万物的道的本性善一致。如果历史上有人认为天命很可怕或者难以捉摸，这是智慧减弱的缘故。

我们来看一下孔子和颜回的“乐”，周敦颐和程颢对此非常敏感。初看，“乐”在李栗谷思想中并不明显，他对世界流露出一种悲伤。李栗谷的诗是对处于危险中的天然本性的一种向往：“天真汩私伪……色为伐性斧。”

颜回虽然身处穷困，没有官职，却不为自己的出路而忧心，反而关心他人的发达。李栗谷对这种“乐”还是十分敬佩的。这不是个体的乐，而是与天下人利益相关。颜回敢于实践孔子的教诲，保持天性，表现了他对求知的热爱。李栗谷对此十分钦佩。李栗谷对孔子思想的思考

孔子的弟子们不明白为什么孔子在人性和天道方面没有更多的言论。李栗谷在其中一部著作中解释说，不是所有人都能理解孔子关于教育的想法，但会听的人就能觉察出孔子所要传授的东西：“夫子之教循循有序。先传以小者近者，而后教以大者远者，则宜夫子之罕言，而学者之有所不闻也。至于孟子，则承道微之余，任明教之责，扩前圣之所未发，而垂训于后世，故显其微，而阐其幽，以天之妙用，性之本原，揭示学者，欲使因其言而造其理耳。……圣人体道无隐，与天象昭然，其发于文章之显，动作威仪之节，成性明德知天命之训者，莫非示以至理，而人自不察。至孟子，而始著其微旨焉。……夫子之道合乎天，而孟子发扬以言语者也，此夫子之所有欲无言，而孟子所以未免于好辩者欤。”

天人关系及对命的理解

李栗谷指出：“夫子之道合于天。”他明白，古代的圣贤是在与天的密切关系中得以看清宇宙之理的。所以，他说：“上古圣神，继天立极，道统攸始。”如果说孔子对于天与命运相关的重要问题显得非常审慎，但他的一生却显示出了他与天的密切关系，而且，在他生命的关键时刻，明确、有力地表达了他的看法。在读李栗谷的文章时，我们可以感到一种类似的与天的强烈关系。这种关系也许经过在金刚山多年的修炼变得更加成熟。

李栗谷的思想发展了一种对统一意／心、意／气、气／体的追求。这在他的“理气之妙”的观念中可以看到。李栗谷希望避免一切二元论。我们感到他在与天的关系中意识到了这一点，下面这段话就是很好的例证：“呜呼!天人一也，更无分别。惟其天地无私，而人有私。故人不得与天地同其大焉。”在他的书中，李栗谷多次谈到了天人之间的自然感应：“自然之应，而天人交与之妙也。”

和孟子一样，李栗谷进一步申发了孔子对天的思考。和孔子一样，他在阅读《易经》的过程中意识到，要想在一生中不犯错误不后悔，就必须理解人性，而且必须从与宇宙的实在关系中去理解，而不是抽象地把握。每个人都有不同的本性和命运。这就是他的价值、尊严和意义。但是，只有从最亲近的人开始与千千万万其他命运充分接触，才能达到成功，才能有所作为，而理解的关键在于天人关系：“莫之为者，天地有所为者，人也。知天之未始不为人，知人之未始不为天，则始可谓知命矣。”

李栗谷在追求至诚的同时，对与天合一的重要性进行了思考。他解释说，孔子即使在重病时也拒绝别人为他祈祷，因为他知道自己顺天意而行。他举了周公的例子：周公为了救君主祈祷，因为他明白了超越他自身的天意，即“天之实命”。

李栗谷专门撰文来证明天与人、天道与人事之间存在着密切的关系。在这里，我们可以看出韩国对包括祈祷在内的灵性、自然与人神圣的一面理解上的特征。这在李退溪的思想中也可以看出。“皇天无亲，惟德是辅，顺德者吉，逆德者凶。天人感应之理，斯可知矣。……天视自我民视，天听自我民听，人心之所归，天命之所在也。逆于人而顺乎天者，未之有也。顺于人而逆乎天者，亦未之有也。然而间或有人事似顺，而天不助顺者，亦有人事似逆，而天反佑逆者，其故何哉?孟子曰，虽有知慧，不如乘势，虽有镃基，不如待时。失其时势者，似顺而必败，得其时势者，似逆而有成。”

因此，对李栗谷而言，天人关系并没有那么简单。德与顺可以使人更接近天，但还有让人难以应付的现实。和孟子一样，李栗谷十分重视对情境的理解。这显示出了一种超常的睿智。在此也包含了孔子关于知天命的回答的其中一方面。因为我们知道，孔子曾遭遇过很多次拒绝、反对和不屑。当他喜爱的弟子去世时，他还高呼“天丧我”。但孟子还是赞美孔子是“圣之时者”。我们在前文已经看到，《易经》认为，乐天与知命、安土有关。李栗谷一生坎坷，也常常思索“时”的问题。

李栗谷有一句十分精彩的话：“人心之所归，天命之所在”。这很像孟子。孟子重视归心、回归自我和满足于诚。所以，天命不像道那样遥远、抽象、不可名状，它与人很接近，渗透于日常生活和人内心最深处。天与那些超越纯粹责任而爱德的人十分密切。正如老子所说：“同于德者，德亦乐得之。”

李栗谷对《易经》的研究

李栗谷在《易数策》中表达了他对命的一些独特想法。和《天道策》一样，这本书也描述了天的宽宏大量，表达了“天不爱道，地不爱宝”的原因。

人所应循之道是通过圣人来传递的：“天地必待圣人，然后乃以是数示人；圣人必待文瑞，然后乃以是理著于世。天不得不生圣人，亦不得不生文瑞，此则自然之应，而天人交与之妙也。”

天对圣人的期望和圣人实现这一期望来回应天，是中国古代思想中常见的主题。这并不是要圣人站在其他人之上，而是在天所期望的某一特定时刻为众人的利益说话和行动。为此，需要天和受命之人的长期准备。子贡的话众所周知：大宰问于子贡曰：“夫子圣者与?何其多能也?”子贡曰：“固纵天之将圣，又多能也。”

李栗谷认为：“河图未出之前，八卦之形已具于伏羲方寸中矣。”理一而在于天。伏羲造八卦，但随着时间的推移，由于人的无知，文王、周公和孔子不得不加《传》来启示人们。三圣一心，释伏羲之卦，把卦象留给了古代，如日中的太阳光芒万丈。

书中的一段话使我们了解到李栗谷对《易经》的敏锐洞察力。李栗谷用他常用的研究方式，让我们超越不同的创作层次和不同历史条件下的这种评论，感受到与天相通的圣人最深切的关怀。这就是圣人们能够一心的原因。“求之于心术之动，得之于精神之运，非圣人焉能知《易》之微意乎?大《易》之义，实理而已。真实之理，不容休息，则上天安得不生三圣，三圣安得不衍大《易》哉?……大哉《易》也，以之顺性命之理，以之痛幽明之故，以之尽事物之情，其体至大而无不包，其用至神而无不存。”

李栗谷以一段对太极的思考作为《易数策》的开篇：“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”李栗谷就这样耐心地把现实复杂、神秘的不同角度从深层次上联接起来了。

为了更好地理解人及其命运，李栗谷从未忽略整体性的意义。他为《易经》中如此丰富的人与道的交流而激动不已：“知变化之道者，其知神之所为乎。……成性存存，道义之门。”

对理和心的阐释的主线和联接起复杂的方方面面的，就是李栗谷在上文通过实理所再次提到的。实理与实心呼应，而实心就是诚。

《易经》全书讲的都是变化。变化，一方面要求通过现实最神秘的地方，如生死之理，来洞察它的本质，另一方面可以应用于人、情境和现实事物。敏锐的目光穿越时间和距离，行动合理而富成效。没有与纯粹的诚融为一体的明晰精神，这一切都是不可能的。

李栗谷对古代关于诚的传统进行了深刻的思索。周敦颐认为：“诚者，圣人之本。”“呜呼!诚之为体，至微而至妙；诚之为用，至显而至广。体乎万物，而为物之终始。故元亨利贞，天之诚也；仁义礼智，性之诚也。”“至诚之道，可以前知……故至诚如神。”因此，对李栗谷而言，成圣决定了能否与天建立和谐关系，能否通过明晰的认识和实现生命的实质来与天沟通。洞察敏锐，行动恰到好处，我们由此可以明白诚在李栗谷思想中认识论的一面：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”

我们的快乐不仅因为理解了宇宙深邃的意念，更是因为能够参与其中。然而，只有达到至诚才能做到这一点。这就是为什么在修身方面，《中庸》把诚意看得如此之重。这是实现认识和完成行动的关键：“如志无诚则不立，理无诚则不格，气质无诚则不能变化。”

三命运在东、西方的交汇：几点看法

人类的命运是一个普遍的问题。远东文化对天人关系的看法和基督教智者的观点并非完全不同。因此，我们尝试就这一点谈谈几个看法。目的并不是简单的比较或比附，而是在两种探索和表达方式间找到共鸣。

在研究西方形上学时，利科从上帝与人的关系出发研究意志问题。上帝既藏又显，既遥不可及又亲近如朋友。上帝引起自我的死亡，又培育着意志。我通过诗的灵感这样的幻想，通过神赐的缓慢成熟，通过相遇尤其是友谊，获取生命。在关于人类意志的作用方面，利科想要揭示的是，“生命是神恩和努力的统一体。既要接受给予的一切，同时又要严格控制自己。”他这样说：“一切都是恩典，一切都是选择。”

利科认为，上帝与人的关系没有清楚的逻辑，我们只能承认自由和恩典之间的矛盾。人在自身的选择中发现上帝的威力。“人的自由与上帝的无所不能相通，但我们不能达到其中任何一种境界。”选择的奥秘只能从行动的层次上来理解。

这里提到了“神恩”这个经常让人反感的词。然而，“神恩”可以是理解命运的关键之一，如西蒙娜·薇依(SimoneWell)这样受过希腊精密思想训练的哲学家也使用这个概念。“灵魂的一切自然的运动受物质万有引力一类的规则制约，惟有神恩例外。……两种力量主宰着宇宙：光和重力。……创世是重力的下降动作所为，是神恩的上升动作和第二品级天使神恩的下降动作所为。神恩，这是下降动作的法则。”

居斯塔夫·蒂蓬(GustaveThibon)使我们认识到薇依关于神恩的见解的高深：“一种规则只能以无限小的形式融入比它小的规则中去。”这一观点补充并深化了帕斯卡三种品类不同秩序的理论。神恩好比面团中的酵母。“神恩不能改变主导这个世界的必然与偶然之间的盲目游戏，就如渗入的水滴不能改变地质层的结构，渗入灵魂的神恩也是如此，它在静默中期待我们接受恢复神性。”

在薇依笔下，上帝是最脆弱最朴实的。我们掏空自我，接近上帝。神恩需要空间才能进入我们，意志付出的努力不过是迎接神恩的条件，就如播种前要翻地一样。我们必须顺从神恩，善才能迸发出来。这一切都伴随着净化与痛苦。薇依认为，我们不理解神恩，是因为我们不愿意忍受痛苦，不愿灵魂受到伤害。反之，如果我们接受现实在我们身上啃啮出空隙，我们就能接待神恩。

在这一视角下，意志的工作为生命更高级、更真实的层次作准备。神恩在这层次上发挥作用，也就是说上帝与人、天与人为了整体的利益而共同行动。当我们意识到，我们想要的对我们自己和他人并不总是最好的时候，我们就会有这样的感觉。

这也是修女特蕾莎的逻辑。中国法学家和思想家吴经熊就毫不犹豫地把老子和特蕾莎作比较。特蕾莎把小途径和与大行为结合起来。在最艰难考验中，完全听天由命，达到“一切皆神恩”的境界。贝纳诺(Bernanos)在其作品中也表现了这一点。特蕾莎的选择，在放弃个人意志以成全上帝意志的同时，表现出了最强烈的意志。

我们也许会认为，儒学的方法和基督教的角度十分不同，一个建立在人的能力的基础上，另一个则以天启为基础。然而，在这个复杂世界中摸索前进时，儒家和基督教的重要人物都表现出了一种相似的谦卑顺从态度。并不存在接近天或上帝的捷径。薇依说：“上帝只有隐形才能创造，否则就只有他自己。”帕斯卡说：“上帝是多么希望隐藏他自己!”而《易经》则认为道既藏又显。此，天对孔子和李栗谷而言，和帕斯卡的上帝一样隐秘。一般认为，儒学一方面重视人的意志，一方面却又对天意表现出某种宿命论。然而，正如我们已经看到的那样，对道和天的顺从并不意味着盲目服从，而是从内心接受一种对现实和人类局限性的深刻理解，否则我们怎么能达到乐天和知天命的境界?

基督教作家所称的神恩说明，他们发现，人在自己身上遇到比他自己更深切更亲密的存在，它尊重人的意志，照耀它并给予它力量。尽管条件艰辛，人有力量开辟一条道路。他知道，这不只是他个人的力量。从这一意义上来说，这一观点与孔子和孟子所说的差别并不大，虽然天人关系并没有像基督教中那样明确地表达出来。

四结论

韩国理学家李栗谷值得重视，因为他不仅继承了中国经典的根本，而且在建立韩国理学上，比他的前辈李退溪表现出了更大的创造性。这一点应该做进一步研究。

本文旨在从天人关系的角度介绍李栗谷对人类命运问题的探索。正如我们所看到的，李栗谷以圣人与天的经历为基础，苦苦思索，力图把传统的重要经典联成一个整体。非常重要的《远东智慧诗选》就显示了这一点。

李栗谷的研究不仅充满了对他引用的道统的敬仰，而且在关于思想进步和解决当时社会问题的个人思考上表现出了很大的勇气，这就是他的观点的价值所在。和孔子一样，他并不是仅仅介绍想法，或热衷于升官晋职，而是全身心地投入改变世界、实现诚的事业中去。李栗谷在其思想最重要的地方明确地谈到了天，表现出了特殊的价值。

然而，伴随着现代化，人类命运与天的关系很大程度上变得难以理解。在李栗谷和孔子的思想中，我们可以看到与天、人的密切关系，它开启了对天意和人类命运神秘的探索之路的思索。“夫子之道始于天。”“上古圣神，继天立极。”“自然之应而天与人交与之妙也。”“皇天无亲。”

李栗谷对孔子思想进行了深入思考：“天知我。”“五十而知天命”表现出了一种与天的密切关系。人都渴望能够抓住其命运的关键。李栗谷不到50岁就力图洞察自己和国家的命运。“知天之未始不为人，知人之未始不为天，在始可谓知命矣。”“人心之所归，天命之所在。”“天地必待圣人。然后乃以是数示之人。”“大哉《易》也，以之顺性命之理。”

但天意仍然难以察觉，因为负面的力量干扰着我们。在认识和行动上，盲目和误导妨碍人的努力，或把它引向错误。李栗谷对此十分敏感。即使是最伟大的人物都与这些负面理论做过斗争。

为了理解局势和意志的驱动力量，必须调动一切可能，力求达到最深层次。李栗谷用实心与天的实理配合达到真正的实现来表达这一观点。李栗谷的方法是尽自己所能，天又在此基础上与人共同行动。

在《易经》中，圣人从现实的混沌中挖掘出实理，解开纵横交错的复杂性，所以君子以圣人为榜样，与天结交，了解天意。圣人与基督教的圣徒一样，扮演了中间人的角色。

篇8

关键词天人观；命；天道；人事

人的命运是我们思考的最棘手最复杂的问题之一。“我们从哪里来?我们做什么?我们往何处去?”这些疑问众所周知。在每种文化中，人们在思索中发现，他们的一生不过是弹指一挥，他们只是其所属整体中微不足道的一部分。我们不可避免地要追问这样的命运的意义，而对人的命运的思索不能不从超验的角度出发。

本文以对《易经》、《中庸》等中国经典文本的思考为出发点。这些文本是儒学在中国、韩国复兴的源泉，也赋予了李栗谷大量的灵感。确实，理学家会经常回归到某些基础性的章节。

传统认为，理学把人的本质看作理。关于人的本质曾经有过很多的辩论，有的强调它的善，有的则指出其恶的倾向。然而，中国关于这方面的思考很快就把人性和天命的概念联系起来。因此，挖掘天命问题也就是挖掘人性问题。

根据我们的研究方法，我们力图证明，把人性问题和天命联系起来，而不是孤立地去研究它，是很有启发性的。对天的研究自孔子以来就变得十分重要了。孔子说：“不知命，无以为君子也。”(《尧曰》)而李栗谷则是如此表述的：“以天言之，则谓之命；以人言之，则谓之性，其实一也。”(《圣学辑要》)所以，对人的正确理解离不开天与天命。

为了回答这一问题，我们先绕个小弯子，来看看保罗·利科《意志哲学》中的部分章节。这些文字介绍了生活、命运以及在有限的生命里获得自由的难度。因此，“命”里不仅有命运，而且还有意志，意志与天、与人都有关系，在现代社会里必须对此进行新的阐释。

我们以中国经典为基础，重新审视了李栗谷部分重要文章，如《四子立言不同疑二首》、《圣学辑要》、《易数策》等，以便总结他关于天人关系中人之命运的独特观点。李栗谷不仅因对经典十分深刻的思考而出名，更因他在抓住其独特寓意的同时，还在不同的经典之间建立联系，并与宇宙相联系，因为他希望对现实的真正理解更加深入，而不希望被任何一种观点所束缚。

李栗谷阐明了天人关系中人类命运的几个重要方面。在这一点上，他与孔子非常相似。孔子虽然审慎，却还是表现出了与天的密切关系。李栗谷以天期待圣人为众人的利益传递信息为中心，讨论了天人之间的神秘交流。

与希腊文化中的命运及基督教的天意相联系来思考中国文化中的命运和天意问题是十分有意义的。希腊人，尤其是荷马的《史诗》，赋予了命运一种悲剧意义，这又与基督教的冥想混合在一起。但神意也通过爱和慈悲来启示和引导人的意志，把爱与慈悲同中国文化的天意相比较，应该会带来很多启示。

一中国经典中的天与人的命运问题

在开始介绍李栗谷对人的命运的探索之前，本文将先对部分经典如《易经》中的重要章节进行重新审视。张岱年介绍了王充、张载、王夫之等数位思想家对命运的思索，指出“在古代，命指的是天意。随着神的含义不断减弱，到了孟子时期，命指的是一切不以人的意志为转移的东西”。然而，如果我们重新研究某些文章，我们的理解就会有细微变化。

现在，随着现代化，我们对这一问题的思考也集中到了个体，即完全横向意义上的人。因此，随之而来的是人性问题被某些思想加以否定，如萨特，他认为，人只能由其自身塑造。其他哲学家则抹煞一切高级层次，提出人即上帝的观点。然而，这些观点并不能用来详尽分析古代中国最重要的思想。这一思想并未受到质疑。如《中庸》所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

类似的章节引发了大量的评论。但我们必须接受它们，因为它们是基石。在这里，人性表现为天所赐予、分配给每个人的能力。这里的分配并不是上级的指令，而是赋予每个人某种才能，顺应这种才能行事就是人道、体道。

其他谈论天的章节还有《礼记》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”《易经》同时还提到了乾的赋予和坤的接收。关于“乾”的注解有：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”关于坤的注解有：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”“坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物成亨。”

类似的章节对改变儒学形象十分重要，因为儒学把天意视为不可置疑的宿命，或者强调坚强的意志。此外，在这里还有着与基督教相关的基础：基督教讲上帝的慈悲，上帝的意志并不是一种要求或客观的律法，而是对每个存在的个体产生仁慈。

因此，在《易经》的哲学部分，有一段话不由让人想到孟子。正是这段话促进了理学的发展：“一阴一阳谓之道。继之者，善也；成之者，性也。”在物的本源上，道与天互为补充。

道在天赋的继承和物的终极中得以体现。值得注意的是，道“显诸仁，藏诸用”。这必然会引起很多关于命运的思考。由此，我们可以认识到，人性与道德显现有关。人的根本必须由人自己来发掘。

我们通常单独分析一些基本概念，如天、人性、理等等。然而，我们发现，一旦把这些概念相互联系起来，它们就变得十分清晰了。因此，在本文中，我们力图从天人关系的角度来思考人性和命运问题。我们在天人关系上投入的精力越多，我们可以从中挖掘的意义就越多。在对人性和天命的理解中，天与道遥相呼应。因此，会有“继之者，善也；成之者，性也”和“天命之谓性，率性之谓道”这样的说法。由此，关于人性的认知和关于道、天的认知相互联系起来了。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”孟子这段著名的话就是其见证。

主动的一面与《易经》中被动的承受结合起来：坤“率性”、“乃顺承天”的特点在主观意志倾向中是十分困难的。

陈淳(1159～1223)在其理学著作中以“命”开篇，把“性”放在“心”之前，这一点十分耐人寻味。比如，他说：“性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。故程子曰：天所付为命，人所受为性。”

陈淳重新在乾、坤的特点(元、亨、利、贞)和人性的特点(仁、礼、义、智)之间建立对应系：“天命即天道之流行赋予物者，就元亨利贞之理而言，则谓之天道；此道之流行赋予物者而言，则谓之天命。”

我们可以上文的粗略阐述为基础，来理解下面这句引发理学家们很多思考的话：“和顺于道德而礼于义，穷理尽性以至于命。”

争论的焦点通常在“性即理”上。但我们却很少与上文提到的“和顺于道德”和理解人的命运的终极目的联系起来。我们再次看到了形容坤的“顺”字，只有顺应道、德、理，才能进入人性与命运的深处。

《中庸》里的一段话揭示了人对于人性必须起到的积极作用：“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”由此，人性的发展与天建立了联系。

在经典研究中，我们往往会与重要启示擦肩而过。在上文中，“诚”是人性发展及与天地协调的关键。与孟子作一比较就会显得十分明朗，可以明确自然、命运与天之间的关系。我们继续上面提到的引文：“存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”通过“立命”这个词，我们看到了天人之间的互动。人只有通过等待、忍受，改善本性，才能创造获得天命的条件。

理雅各(JamesLegge)在评论《孟子·尽心上》时，在对“尽其心，知其性”的理解上表现了与朱熹不同的观点，认为朱熹的解释不够明确。在他看来，整段话都强调了天的重要性，而天又与上帝很接近。因此，他赞成把注意力更多地集中在孟子原文上，而不是注解。

孟子同时谈到了知性与养性、知天与事天，然而我们往往会把人性与天，或者抽象的知识与事天的意愿和行动分割开来。另外，孟子思想的重点在于人的内在发展。这一发展使人能够承担天命，服从天的神秘意志。我们不能不想到孟子自我牺牲的鲜活例子，它已成为很多亚洲人的典范：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨……所以动心忍性，曾益其所不能。”人性和命运的了解与形式与可能很神秘的极端经历混合在一起了。

《孟子·尽心上》第二段关于命的思考反映了孔子对命的重视程度。“莫非命也，顺受其正。……尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”这里又提到了“顺”字。命远非宿命，而是需要主动的认识和行动，需要了解天和天意，而这一点又以思想的成熟为基础。孔子为此树立了榜样。人既是其命运的先决条件，而对其所不能改变的东西却又不得不屈服。

如果我们把《孟子》、《中庸》、《论语》、《易经》放在一起观察，就会发现它们在天、人性、命等方面各有侧重。这一点非常具有启发性。《孟子》谈论知性、养性，而《中庸》和《易经》则讲尽性。其目的都在于强调一种决定性和升华性的行动，如《孟子》中的“事天”，《中庸》里的“与天地参”。因此，命可以理解为一项神圣的使命，有待于人在具体生存环境中发现。

我们在这里顺带简要地讲一下西方哲学。保罗·利科的思想，尤其是关于“赞成与必然”的思考，为从个性角度思考人性设立了大框架。通过“亲身经历的必然——个性”，利科提出了把本性与自由联系起来的问题：“常识所无法理解的是，自由从某种角度来说是一种本性。性格是自由本身的个体风格。自由既不能选择也不能改变这种风格。”

西方关于命运的看法：“我的性格是附着于我的本性，它是如此地贴近我，以至于我无法与之对抗。”“性格从某种意义上来说就是命运……我的性格造就了我的特性，我承受我这个个体，然而，我不过是我自己塑造的一切罢了，除了使用它之外，我不知道我的力量以何为止境。……我想，我性格中不可改变的部分不过是我的自由的存在方式，但我却又无法正确地表述这一想法……我有自己的选择方式，但我选择自我的方式却不是我能选择的。命运是与我的自由密不可分的、个人的无意识的表现方式，这一点超出了常识和哲学家最微妙的极限……我只能首先深信我要负起全部责任。我的主动性是无止境的。然后，我才能根据一种已经规定好的不可更改的方式运用我的自由……”

正如利科所指出，难点在于把人所接收到的自我与他所做的，无限的可能与既定的条件调和起来。人并不仅仅是其自身塑造的，同时也是一种被动接收。中国古代哲学对此有所察觉，而现代西方哲学在与存在和道德的源泉断绝联系后，把注意力集中到了人的独立性上，因而也许过分强调了人的限度。

关于人被动的一面，利科某些漂亮的文字与中国古代经典遥相呼应：“生命支持着我。出生把我带到了这个世上，死亡又会把我带走，因为不是我安排生命，而是生命安排我，所以生命像基石一样支持着我，呼吸像海浪一样把我托起……”；“存在对于分歧性的理解而言是一种矛盾，对于更为隐蔽的统一性的意识而言则是一种奥秘：它既是有意识的，又是强制性的，它是生命活动的源头。”以及：“我不仅承受了开始，而且承受了一种本性，即成长的规律，构造的原理，一种无意识的机制以及一种个性。”

对利科而言，对自我的深层理解就是从抗拒走向接受，接受在赋予我们的本性的范围内体验自由。我们可以看到，这里触到了利科在与加布里埃·马塞尔(GabrielMarcel)的交往中所接触到的智慧。这种智慧与《易经》作者的创作源泉并无很大差别。《易经》和李栗谷的这种智慧正是本文所希望采取的角度。

利科把对人性的思考重心置于概括了完美人性的三个方面上：个性、幸福和尊重。从超验的角度思考，世界是一个物的综合体；从实际的角度思考，就可以区分出人、其个性的局限性、其幸福的无限性和人的敬畏本性的调和性。

我们逐步进入性格的局限性。性格是我们“整体动机上一个有限的出口，……既定了人所有可能性中我能享有的实际自由度”。人希望实现的业绩就像“一片已确定了方向的动机场，性格是动机场方向的起点，幸福是这个方向上无限远的尽头”。因此，性格的局限性和幸福的无限性不成比例。理性要求整体性，而幸福的感觉告诉我，我正朝我的目标前进。

性格与幸福的综合在人身上完成，但这里的人指的是其理想状态，是一个可以称之为人性的目标。人在敬的道德情感中完成综合。利科在研究康德思想时指出，人性的构成保证了心有它的位置，有能力接受纯粹伦理的益处。但他认为，康德过分强调了人堕落的一面，建议超越道德二元论，从人最初的纯洁中挖掘情感的基础。人内心的敬表明，人能够识别某种神秘的、需要思索的本性。

对人性的思索不可避免地要考虑到与天有关的超验性和人在努力承担其命运时深层次的一面。幸福在西方人性论中变得如此重要的同时，对人性和行为的修正，即可以避免一切悔恨的生活方式，却是自古以来最受中国人关注的。因此，韩国人极度强调的敬也就带上了宗教色彩，它可以表现为敬畏或关注，在对他人的关注中忘却自我来接受和改变。我们在面对各种事件时就不会抗拒，而会进入其奥妙，采取一种能使我们达到快乐的行动方式。

进入这一层次的思考，冯友兰《新原人》的第七章对我们十分有启发。在讲到“天地境界”时，冯友兰指出，要完全理解人和人生，就必须超越自然、功利和道德境界，进入对天的觉解。他对中国古代传统中的天的介绍十分感人。“知天然后可以事天、乐天，最后至于同天，此所谓天者，即宇宙或大全之意。”这是达到天地境界的最后一步。“同天的境界是不可思议底。但人之得之必由于最深底觉解，人必有最深底觉解，然后可有最高底境界。同天底境界，本是所谓神秘主义底。”

冯友兰用优美的笔调提到了儒家乐的一面，儒家的乐有助于对命运的理解。“乐天者之乐，正是此种之乐。明道说：‘周茂叔每令寻孔颜乐处，所乐何事。’又说：‘自再见周茂叔后，吟风弄月而归，有吾与典也之意。’此等吟风弄月之乐，正是所谓孔颜乐处。”我们将超越李栗谷的痛苦来寻找对这种乐的理解。

二李栗谷的天、命观

我们下面来探讨李栗谷的研究。他的研究不仅以对中文典籍的分析为基础，而且还包含了深刻的亲身体验。我们将把他对天命的研究方式与他对天、变化和涉及智慧、精神、具体生活、诗等独特观点联系起来讨论。

对经典的诠释

我们评论很多智者和具有创造性的人留下的文字的不同之处，但这些文字同时也有共同的思路，因为它们都试图从与实在的关系出发来理解人。这就是孔子思想吸引李栗谷的地方。文字就是道的痕迹：“言本于道，而未尝不异焉。道见于言，而亦未尝不同焉。道之同者，原于天而前后所以一本也。”

言扎根于道，而道的本质来源于天。因此，文字是本质体验的一种方式。四书体现了道实体的不同方面。李栗谷在比较了这四者后写道：“《大学》，明道之书也……欲使学者自明其天之明命，以及乎天下，而其旨则不外乎敬之一字而已……《论语》，入道之书也……欲使学者全其本心之德，以立其根本，而其旨则倦倦于仁之一字而已……《孟子》，卫道之书也……因人性之本然，遏人于欲将萌，则其旨在于存天理而已……《中庸》，传道之书也，究性命之蕴奥，致中和之极功，费而至于配天，隐而至于无声臭，则其旨岂在于诚之外哉。”因此，每个圣贤都表达了发掘人性的独特的、与他人互补的方式，把这一过程引向一个更高的目标，即与道或天沟通。

四书以道为核心：明道、人道、卫道、传道。《大学》的目的在于自己发现天之明命，并把它推广到天下人；《论语》旨在完成本心之德，并立其根本；《孟子》的目的在于通过克制欲念来保存天理，而《中庸》旨在通过深究人性与天命，建立中庸与和谐来与天配合。

每本书都涉及天命，并要求人在其中找到他的角色。李栗谷谈到了明命。我们在下文中还可以看到表现他对命运高度评价的其他文字。我们可以简单概括每本书的精华，《大学》是敬，《论语》是仁，《孟子》是存天理，《中庸》是诚，而不同的书都以不同的方式表达了每个要点。

个人经历

不探索内心最深处怎能发现道、天和天命?所以，李栗谷在重读四书时指出了了解内心的重要性。孔子意识到，天下失道，人心迷惘，因此必须超越自我，努力接近仁。孟子也同样关注心，大量错误的观点使心处于危险之中，所以，他把思索集中在善心上。子思则努力达到人性的本质，提出了联系人性与天的诚，而曾子则为了更接近宇宙性，把注意力集中在德上。

李栗谷在其思考过程中写道：性则天也，而诚者天之道也，则中庸之论诚，不得不尔也。因此，对他而言，如果一个人能够好好地修炼并保护其本性，那么天与天命就不再遥远，而要做到这一点，反映天之本性的诚具有决定性的作用。《中庸》在赞美孔子的诚时说：“溥溥如天。”

尽管《中庸》十分强调诚，因为它更关注人性与天命的问题，但正如李栗谷分析的那样，诚把四书紧紧地联成一个整体。如果诚是天道，我们如何能不重视它呢?因此，《中庸》从本体论的角度来论诚：“不诚无物。”最诚的人有决心度过一切人为和自然造成的境遇。因此，我们可以重新理解孟子的话：“莫非命也。”通过观察诚，我们可以找到各自的道路：“诚者，自成也，而道，自道也。”“诗云：维天之命，於穆不已。盖曰：天之所以为天也。”

在存在的奥秘中，也许没有什么比意志更有决定意义的了。利科认为，意志“是人最基本的实质，是人最深层的东西，同时具有天性和人性两方面”。因此，未来的一切都在此时此刻成为定局。我要么行动，要么不行动，或者套用利科的话说，我或者说好或者说不，而这一时刻可能会带来欢乐或悔恨。因此，远东传统中的四书引导人们达到真心爱善、为善的境界。

《易经》一直启发着远东的思想家。“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也故，能通天下之志；为几也故，能成天下之务；唯神也故，不疾而速，不行而至。”为了更接近命运的神秘之处，可能要从深度、从源头、从神的角度来分析：“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乐乎，故能爱。”

人的责任在于把自己视为宇宙中最关键的部分，不要犯错误，这样，人就会逐步融入到天命的运动中，就可以“乐天知命”。这一运动还与向善、体仁有关。仁与支撑万物的道的本性善一致。如果历史上有人认为天命很可怕或者难以捉摸，这是智慧减弱的缘故。

我们来看一下孔子和颜回的“乐”，周敦颐和程颢对此非常敏感。初看，“乐”在李栗谷思想中并不明显，他对世界流露出一种悲伤。李栗谷的诗是对处于危险中的天然本性的一种向往：“天真汩私伪……色为伐性斧。”

颜回虽然身处穷困，没有官职，却不为自己的出路而忧心，反而关心他人的发达。李栗谷对这种“乐”还是十分敬佩的。这不是个体的乐，而是与天下人利益相关。颜回敢于实践孔子的教诲，保持天性，表现了他对求知的热爱。李栗谷对此十分钦佩。李栗谷对孔子思想的思考

孔子的弟子们不明白为什么孔子在人性和天道方面没有更多的言论。李栗谷在其中一部著作中解释说，不是所有人都能理解孔子关于教育的想法，但会听的人就能觉察出孔子所要传授的东西：“夫子之教循循有序。先传以小者近者，而后教以大者远者，则宜夫子之罕言，而学者之有所不闻也。至于孟子，则承道微之余，任明教之责，扩前圣之所未发，而垂训于后世，故显其微，而阐其幽，以天之妙用，性之本原，揭示学者，欲使因其言而造其理耳。……圣人体道无隐，与天象昭然，其发于文章之显，动作威仪之节，成性明德知天命之训者，莫非示以至理，而人自不察。至孟子，而始著其微旨焉。……夫子之道合乎天，而孟子发扬以言语者也，此夫子之所有欲无言，而孟子所以未免于好辩者欤。”

天人关系及对命的理解

李栗谷指出：“夫子之道合于天。”他明白，古代的圣贤是在与天的密切关系中得以看清宇宙之理的。所以，他说：“上古圣神，继天立极，道统攸始。”如果说孔子对于天与命运相关的重要问题显得非常审慎，但他的一生却显示出了他与天的密切关系，而且，在他生命的关键时刻，明确、有力地表达了他的看法。在读李栗谷的文章时，我们可以感到一种类似的与天的强烈关系。这种关系也许经过在金刚山多年的修炼变得更加成熟。

李栗谷的思想发展了一种对统一意／心、意／气、气／体的追求。这在他的“理气之妙”的观念中可以看到。李栗谷希望避免一切二元论。我们感到他在与天的关系中意识到了这一点，下面这段话就是很好的例证：“呜呼!天人一也，更无分别。惟其天地无私，而人有私。故人不得与天地同其大焉。”在他的书中，李栗谷多次谈到了天人之间的自然感应：“自然之应，而天人交与之妙也。”

和孟子一样，李栗谷进一步申发了孔子对天的思考。和孔子一样，他在阅读《易经》的过程中意识到，要想在一生中不犯错误不后悔，就必须理解人性，而且必须从与宇宙的实在关系中去理解，而不是抽象地把握。每个人都有不同的本性和命运。这就是他的价值、尊严和意义。但是，只有从最亲近的人开始与千千万万其他命运充分接触，才能达到成功，才能有所作为，而理解的关键在于天人关系：“莫之为者，天地有所为者，人也。知天之未始不为人，知人之未始不为天，则始可谓知命矣。”

李栗谷在追求至诚的同时，对与天合一的重要性进行了思考。他解释说，孔子即使在重病时也拒绝别人为他祈祷，因为他知道自己顺天意而行。他举了周公的例子：周公为了救君主祈祷，因为他明白了超越他自身的天意，即“天之实命”。

李栗谷专门撰文来证明天与人、天道与人事之间存在着密切的关系。在这里，我们可以看出韩国对包括祈祷在内的灵性、自然与人神圣的一面理解上的特征。这在李退溪的思想中也可以看出。“皇天无亲，惟德是辅，顺德者吉，逆德者凶。天人感应之理，斯可知矣。……天视自我民视，天听自我民听，人心之所归，天命之所在也。逆于人而顺乎天者，未之有也。顺于人而逆乎天者，亦未之有也。然而间或有人事似顺，而天不助顺者，亦有人事似逆，而天反佑逆者，其故何哉?孟子曰，虽有知慧，不如乘势，虽有镃基，不如待时。失其时势者，似顺而必败，得其时势者，似逆而有成。”

因此，对李栗谷而言，天人关系并没有那么简单。德与顺可以使人更接近天，但还有让人难以应付的现实。和孟子一样，李栗谷十分重视对情境的理解。这显示出了一种超常的睿智。在此也包含了孔子关于知天命的回答的其中一方面。因为我们知道，孔子曾遭遇过很多次拒绝、反对和不屑。当他喜爱的弟子去世时，他还高呼“天丧我”。但孟子还是赞美孔子是“圣之时者”。我们在前文已经看到，《易经》认为，乐天与知命、安土有关。李栗谷一生坎坷，也常常思索“时”的问题。

李栗谷有一句十分精彩的话：“人心之所归，天命之所在”。这很像孟子。孟子重视归心、回归自我和满足于诚。所以，天命不像道那样遥远、抽象、不可名状，它与人很接近，渗透于日常生活和人内心最深处。天与那些超越纯粹责任而爱德的人十分密切。正如老子所说：“同于德者，德亦乐得之。”

李栗谷对《易经》的研究

李栗谷在《易数策》中表达了他对命的一些独特想法。和《天道策》一样，这本书也描述了天的宽宏大量，表达了“天不爱道，地不爱宝”的原因。

人所应循之道是通过圣人来传递的：“天地必待圣人，然后乃以是数示人；圣人必待文瑞，然后乃以是理著于世。天不得不生圣人，亦不得不生文瑞，此则自然之应，而天人交与之妙也。”

天对圣人的期望和圣人实现这一期望来回应天，是中国古代思想中常见的主题。这并不是要圣人站在其他人之上，而是在天所期望的某一特定时刻为众人的利益说话和行动。为此，需要天和受命之人的长期准备。子贡的话众所周知：大宰问于子贡曰：“夫子圣者与?何其多能也?”子贡曰：“固纵天之将圣，又多能也。”

李栗谷认为：“河图未出之前，八卦之形已具于伏羲方寸中矣。”理一而在于天。伏羲造八卦，但随着时间的推移，由于人的无知，文王、周公和孔子不得不加《传》来启示人们。三圣一心，释伏羲之卦，把卦象留给了古代，如日中的太阳光芒万丈。

书中的一段话使我们了解到李栗谷对《易经》的敏锐洞察力。李栗谷用他常用的研究方式，让我们超越不同的创作层次和不同历史条件下的这种评论，感受到与天相通的圣人最深切的关怀。这就是圣人们能够一心的原因。“求之于心术之动，得之于精神之运，非圣人焉能知《易》之微意乎?大《易》之义，实理而已。真实之理，不容休息，则上天安得不生三圣，三圣安得不衍大《易》哉?……大哉《易》也，以之顺性命之理，以之痛幽明之故，以之尽事物之情，其体至大而无不包，其用至神而无不存。”

李栗谷以一段对太极的思考作为《易数策》的开篇：“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”李栗谷就这样耐心地把现实复杂、神秘的不同角度从深层次上联接起来了。

为了更好地理解人及其命运，李栗谷从未忽略整体性的意义。他为《易经》中如此丰富的人与道的交流而激动不已：“知变化之道者，其知神之所为乎。……成性存存，道义之门。”

对理和心的阐释的主线和联接起复杂的方方面面的，就是李栗谷在上文通过实理所再次提到的。实理与实心呼应，而实心就是诚。

《易经》全书讲的都是变化。变化，一方面要求通过现实最神秘的地方，如生死之理，来洞察它的本质，另一方面可以应用于人、情境和现实事物。敏锐的目光穿越时间和距离，行动合理而富成效。没有与纯粹的诚融为一体的明晰精神，这一切都是不可能的。

李栗谷对古代关于诚的传统进行了深刻的思索。周敦颐认为：“诚者，圣人之本。”“呜呼!诚之为体，至微而至妙；诚之为用，至显而至广。体乎万物，而为物之终始。故元亨利贞，天之诚也；仁义礼智，性之诚也。”“至诚之道，可以前知……故至诚如神。”因此，对李栗谷而言，成圣决定了能否与天建立和谐关系，能否通过明晰的认识和实现生命的实质来与天沟通。洞察敏锐，行动恰到好处，我们由此可以明白诚在李栗谷思想中认识论的一面：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”

我们的快乐不仅因为理解了宇宙深邃的意念，更是因为能够参与其中。然而，只有达到至诚才能做到这一点。这就是为什么在修身方面，《中庸》把诚意看得如此之重。这是实现认识和完成行动的关键：“如志无诚则不立，理无诚则不格，气质无诚则不能变化。”

三命运在东、西方的交汇：几点看法

人类的命运是一个普遍的问题。远东文化对天人关系的看法和基督教智者的观点并非完全不同。因此，我们尝试就这一点谈谈几个看法。目的并不是简单的比较或比附，而是在两种探索和表达方式间找到共鸣。

在研究西方形上学时，利科从上帝与人的关系出发研究意志问题。上帝既藏又显，既遥不可及又亲近如朋友。上帝引起自我的死亡，又培育着意志。我通过诗的灵感这样的幻想，通过神赐的缓慢成熟，通过相遇尤其是友谊，获取生命。在关于人类意志的作用方面，利科想要揭示的是，“生命是神恩和努力的统一体。既要接受给予的一切，同时又要严格控制自己。”他这样说：“一切都是恩典，一切都是选择。”

利科认为，上帝与人的关系没有清楚的逻辑，我们只能承认自由和恩典之间的矛盾。人在自身的选择中发现上帝的威力。“人的自由与上帝的无所不能相通，但我们不能达到其中任何一种境界。”选择的奥秘只能从行动的层次上来理解。

这里提到了“神恩”这个经常让人反感的词。然而，“神恩”可以是理解命运的关键之一，如西蒙娜·薇依(SimoneWell)这样受过希腊精密思想训练的哲学家也使用这个概念。“灵魂的一切自然的运动受物质万有引力一类的规则制约，惟有神恩例外。……两种力量主宰着宇宙：光和重力。……创世是重力的下降动作所为，是神恩的上升动作和第二品级天使神恩的下降动作所为。神恩，这是下降动作的法则。”

居斯塔夫·蒂蓬(GustaveThibon)使我们认识到薇依关于神恩的见解的高深：“一种规则只能以无限小的形式融入比它小的规则中去。”这一观点补充并深化了帕斯卡三种品类不同秩序的理论。神恩好比面团中的酵母。“神恩不能改变主导这个世界的必然与偶然之间的盲目游戏，就如渗入的水滴不能改变地质层的结构，渗入灵魂的神恩也是如此，它在静默中期待我们接受恢复神性。”

在薇依笔下，上帝是最脆弱最朴实的。我们掏空自我，接近上帝。神恩需要空间才能进入我们，意志付出的努力不过是迎接神恩的条件，就如播种前要翻地一样。我们必须顺从神恩，善才能迸发出来。这一切都伴随着净化与痛苦。薇依认为，我们不理解神恩，是因为我们不愿意忍受痛苦，不愿灵魂受到伤害。反之，如果我们接受现实在我们身上啃啮出空隙，我们就能接待神恩。

在这一视角下，意志的工作为生命更高级、更真实的层次作准备。神恩在这层次上发挥作用，也就是说上帝与人、天与人为了整体的利益而共同行动。当我们意识到，我们想要的对我们自己和他人并不总是最好的时候，我们就会有这样的感觉。

这也是修女特蕾莎的逻辑。中国法学家和思想家吴经熊就毫不犹豫地把老子和特蕾莎作比较。特蕾莎把小途径和与大行为结合起来。在最艰难考验中，完全听天由命，达到“一切皆神恩”的境界。贝纳诺(Bernanos)在其作品中也表现了这一点。特蕾莎的选择，在放弃个人意志以成全上帝意志的同时，表现出了最强烈的意志。

我们也许会认为，儒学的方法和基督教的角度十分不同，一个建立在人的能力的基础上，另一个则以天启为基础。然而，在这个复杂世界中摸索前进时，儒家和基督教的重要人物都表现出了一种相似的谦卑顺从态度。并不存在接近天或上帝的捷径。薇依说：“上帝只有隐形才能创造，否则就只有他自己。”帕斯卡说：“上帝是多么希望隐藏他自己!”而《易经》则认为道既藏又显。此，天对孔子和李栗谷而言，和帕斯卡的上帝一样隐秘。一般认为，儒学一方面重视人的意志，一方面却又对天意表现出某种宿命论。然而，正如我们已经看到的那样，对道和天的顺从并不意味着盲目服从，而是从内心接受一种对现实和人类局限性的深刻理解，否则我们怎么能达到乐天和知天命的境界?

基督教作家所称的神恩说明，他们发现，人在自己身上遇到比他自己更深切更亲密的存在，它尊重人的意志，照耀它并给予它力量。尽管条件艰辛，人有力量开辟一条道路。他知道，这不只是他个人的力量。从这一意义上来说，这一观点与孔子和孟子所说的差别并不大，虽然天人关系并没有像基督教中那样明确地表达出来。

四结论

韩国理学家李栗谷值得重视，因为他不仅继承了中国经典的根本，而且在建立韩国理学上，比他的前辈李退溪表现出了更大的创造性。这一点应该做进一步研究。

本文旨在从天人关系的角度介绍李栗谷对人类命运问题的探索。正如我们所看到的，李栗谷以圣人与天的经历为基础，苦苦思索，力图把传统的重要经典联成一个整体。非常重要的《远东智慧诗选》就显示了这一点。

李栗谷的研究不仅充满了对他引用的道统的敬仰，而且在关于思想进步和解决当时社会问题的个人思考上表现出了很大的勇气，这就是他的观点的价值所在。和孔子一样，他并不是仅仅介绍想法，或热衷于升官晋职，而是全身心地投入改变世界、实现诚的事业中去。李栗谷在其思想最重要的地方明确地谈到了天，表现出了特殊的价值。

然而，伴随着现代化，人类命运与天的关系很大程度上变得难以理解。在李栗谷和孔子的思想中，我们可以看到与天、人的密切关系，它开启了对天意和人类命运神秘的探索之路的思索。“夫子之道始于天。”“上古圣神，继天立极。”“自然之应而天与人交与之妙也。”“皇天无亲。”

李栗谷对孔子思想进行了深入思考：“天知我。”“五十而知天命”表现出了一种与天的密切关系。人都渴望能够抓住其命运的关键。李栗谷不到50岁就力图洞察自己和国家的命运。“知天之未始不为人，知人之未始不为天，在始可谓知命矣。”“人心之所归，天命之所在。”“天地必待圣人。然后乃以是数示之人。”“大哉《易》也，以之顺性命之理。”

但天意仍然难以察觉，因为负面的力量干扰着我们。在认识和行动上，盲目和误导妨碍人的努力，或把它引向错误。李栗谷对此十分敏感。即使是最伟大的人物都与这些负面理论做过斗争。

为了理解局势和意志的驱动力量，必须调动一切可能，力求达到最深层次。李栗谷用实心与天的实理配合达到真正的实现来表达这一观点。李栗谷的方法是尽自己所能，天又在此基础上与人共同行动。

在《易经》中，圣人从现实的混沌中挖掘出实理，解开纵横交错的复杂性，所以君子以圣人为榜样，与天结交，了解天意。圣人与基督教的圣徒一样，扮演了中间人的角色。