简述孔子的道德教育思想精选(十四篇)

篇1

饭快熟了，孔子远远地看到颜回很快从甑里抓了一把饭吃了。不一会儿，饭熟了，颜回恭恭敬敬地来拜见孔子，请他进餐。

孔子假装没有看见颜回抓饭吃，从床上爬起来，对颜回说道：“刚才我梦见了死去的父亲，饭要是干净的话，我想祭奠祭奠他老人家。”

颜回说道：“这饭不干净，不能用来祭祀。刚才有些烟尘掉进甑里，弄脏了饭，倒掉不好，我便抓出来吃了。”

孔子叹了一口气，说道：“可以相信的是自己的眼睛，看来眼睛也不能完全相信啊。可以依靠的是自己的脑子，看来脑子也不完全可靠啊。弟子们记住吧，了解一个人，本来就不是很容易的啊！”

读完这个故事，作为一个德育工作者，我不禁从德育的角度沉思：眼见为实，孔子为什么不对正从甑里抓饭吃的颜回进行品行教育？孔子为什么假借谎言而不直接询问颜回？从孔子让弟子的铭记里，我们能否发现道德生命成长的必然环境？在沉思中，一个目光高远、施教无痕的育德者形象渐渐清晰起来。

一、育德者首先应是有“先倾听”意识的人

正如法律精神一样，不管证据有多确凿，不管嫌疑人有多罪大恶极以及人们如何群情激愤，嫌疑人都有陈述及申诉的权利。在帮助学生实现道德生命成长的过程中，育德者要如同尊重法律精神一样，懂得在做出判断之前先充分倾听。而不是凭一时情绪冲动或依据表象简单推理后做出决断。简单粗暴的工作方式带来的负效应，对心灵的伤害或者道德生命成长的破坏有时是无法估量的。比如案例中的颜回，如果孔子当时大发雷霆、暴风骤雨地批评，即使颜回能及时解释而令老师致歉，但在委屈这种特殊的心理背景下，教育的高峰体验必定产生，孔子同时传递出的对他人人格不尊重以及行为方式的粗鲁无礼等等，可能已深深地烙在了颜回心里。反之，一个有先倾听意识的人，总是会艺术地走进对方心灵：你瞧案例中的孔子，看见自己心爱的弟子不堪的举动，不难想象，当时他的内心一定十分生气，但他“假装没有看见颜回抓饭吃，从床上爬起来”，只是说了个美丽的谎言：“刚才我梦见了死去的父亲，饭要是干净的话，我想祭奠祭奠他老人家。”多艺术多委婉的理由！即使颜回果真犯错，但若坦言认错，知错就改，依然善莫大焉，毕竟主动认错是自我积极教育的开始嘛；倘若颜回谎言诿过，也算是识人知心，正是因材施教的开端。无论是哪一种教育，都要基于先倾听，基于了解真实的情形。

这使我想起了苏霍姆林斯基的《帕夫雷什中学》中的经典教育事例“三朵花”的故事，护花老师为什么不但不批评折花给生病的祖母的女孩，反而再折两朵花作为奖励？想想，当然是因为她冷静地听取了女孩的陈述。如果就折取全校师生钟爱的“快乐之花”的行为而言，可以说，做最严厉的教育批评甚至惩戒都不为过。如果护花老师果真这样，道德生命的成长路上，女孩可能就失去一次绝好的、走向更真更善更美的机会。

二、育德者更应是懂得激活学生道德生命感悟的人

道德生命如何成长？说教以及人为创设的情境体验，我认为都是一些浅浅的滋润，道德生命的大树需要孩子们自己去扎下感悟的根，在感悟道德、人性这些美好境界的过程中，获得自主的、深刻的道德建构。这样的过程，才是道德生命茁壮成长的过程，才不会轻易地被负面影响所消解。试看――“可以相信的是自己的眼睛，看来眼睛也不能完全相信啊。可以依靠的是自己的脑子，看来脑子也不完全可靠啊。弟子们记住吧，了解一个人，本来就不是很容易的啊！”孔子言传里，传递的岂止是不要绝对相信“眼见为实”，以及“理性分析”（当时大家都饿慌了，平时表现优秀的颜回偷饭吃也合乎人之常情）这些简单道理，孔子强调的是“了解一个人不容易”。如何了解一个人，不相信眼睛，不相信常规的理性分析，而是相信“先倾听”吗？果真这样，孔子直接说“弟子们记住吧，了解一个人，要懂得先倾听啊”不就得了。孔子没有这样说，他不能封闭弟子的思维视野：了解一个人也许还有除“先倾听”之外的策略呢？孔子这样说更重要的好处是：有助于激活弟子认识人、事以及对这个世界的感悟意识。我们不妨从论语里审视孔子的教育，尽管“德化社会，德化人生”是他的教育理想，但他从没有专门为德育而说教过。他总是依据一定的生活情境因势而为，总是努力开启弟子的自省感悟意识。

篇2

关键词：孔子；子思；郭店儒简；易学

earlier confucianism and the yi-ology

 

abstract:  confucius became interested in zhouyi at his old age and accordingly there were some changes in his thought. taught by confucius in his remaining years, zi si (grandson of confucius) was also influenced by confucius' thought on yi materials inscribed on the bamboo slips of chu excavated at guo dian were generally regarded as writings of the school of zi si's thought by the academic circle. traces of the deep influences by the yi-ology could also be seen in these documents. these facts may convince us of the credibility of the relationship between confucius and yi recorded in the historical records by si ma qian.

key words:  confucius; zi si; bamboo slips from guo dian; the yi-ology

       

    孔子与《周易》的关系在宋代以前是不成问题的，《史记·孔子世家》讲的很清楚：“孔子晚而喜易，序彖、系象、说卦、文言，读易，韦编三绝。”①一般认为十翼均为孔子所作。自欧阳修《易童子问》开始，这个认识开始动摇。最明显的证据是《系辞》等传引了“子曰”，所以欧阳修认为《系辞传》以下均非孔子所作。这个怀疑是有道理的，因为孔子著书不得自称“子曰”，这当是孔门后学所为。以后，不断有人提出怀疑，认为十翼非孔子作。到了20世纪初期的古史辨运动，这种怀疑达到极点，甚至连孔子是否读过易也成了问题。1973年马王堆帛书《周易》的发现，使得此问题的研究大为改观。据帛书《要》讲，孔子“老而好易，居则在席，行则在囊”[1]，可见老年的孔子对易有特别的爱好，司马迁说他读易“韦编三绝”，恐是实情。[2][3]1993年郭店楚墓竹简的发现，又一次证实了先秦儒家易学的存在。[4]然马王堆帛书写于汉初，郭店楚墓的时代则有学者认为是在战国晚期，所以疑古的人仍可以认为这些新材料不足以证实孔子与易的关系。

        笔者相信司马迁的记述是可靠的，相信孔子曾为易学文献的整理做过贡献，就像他整理诗书礼乐一样。不过，本文不想直接讨论该记载的真实性，而是想通过考察易对晚年孔子及其传人的思想的影响，来证实司马迁记述的可靠性。如果能在孔子及其传人的思想中发现明显地受易影响的痕迹，那么司马迁的记述就不证自明。

        熊十力先生已指出，孔子晚年学易，导致他思想发生变化，[5]李镜池、苏渊雷二先生也指出，《易传》的很多思想与《论语》相似。李镜池《易传探源》与苏渊雷《易学会通》，此处据张心澂《伪书通考》（上海书店1998年版）所引。朱伯崑先生则指出，《中庸》讲君子的德行说，是本于《周易·象传》文。[6]应该说，很多学者已注意到，《易传》的思想与先秦儒家著作的思想是相近或相通的。不仅如此，前些年公布的《郭店楚墓竹简》，其中儒家经籍部分也有受《易》影响的痕迹，简书两次明确提到《易》，一是《六德》的“观诸《易》、《春秋》则亦在矣”，一是《语丛一》的“易所以会天道、人道也”。[7]显然作者读过《易》，并且对《易》有相当程度的了解。李学勤先生认为郭店儒家经籍的大多数当是久已亡佚的《子思子》中的内容，[8]这个意见得到了学界多数人的赞同。笔者主张儒简的大多数篇章当在思孟之间。[9]总之，将这批竹简看做子思学派的著作当无问题。从郭店儒简的思想看，其中有不少明显受易学影响的痕迹。这些事实说明，易学对早期儒学发生过很大影响。与以往学者不同的是，本文的侧重点不在于阐明儒家思想与《易传》思想的相通或相近，而在于揭示早期儒家部分思想的易学特征，揭示他们因读《易》而产生的新观点与新方法。

        早期儒家思想受到易学影响之处很多，下面举四个比较明显的例子来说明。

损          益

         不少传世文献记载了孔子读《易》重视损、益二卦的事实，学者已指出的有《淮南子·人间》、《说苑·敬慎》、《孔子家语·六本》等。此点得到了马王堆帛书《周易》的证实。帛书《要》：

                孔子籀易，至于损益二卦，未尝不废书而叹，戒门弟子曰：二三子，夫损益之道，不可不审察也，吉凶之也。益之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也，长日之所至也，产之（？）室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长夕之所至也，故曰产。道穷。益之始也吉，其终也凶。损之始凶，其终也吉。损益之道，足以观天地之变，而君者之事已。是以察于损益之总（？）者，不可动以忧（熹）。故明君不时不宿，不日不月，不卜不地之也，此谓易道。……损益之道，足以观得失矣。

这里孔子用损益之道概括易道，可见他对损益二卦的重视。《论语》中有两条谈到人事损益的文字，《季氏》篇：

                孔子曰：益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。孔子曰：益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐好贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。

孔子用损益之道来指导修身，当是重视损益二卦的直接结果。郭店楚简也有类似的文字，《语丛三》：

                与为义者游，益。与庄者处，益。起习文章，益。与亵者处，损。与不好学者游，损。处而无习也，损。自示所能，损。自示其所不足，益。游佚，益。崇志，益。在心，益。有所不行，益。必行，损。

根据损、益对仗的规律，简文“在心，益”后，还当有另一支简讲三损。将这里的损益与孔子讲的三益三损相比较，内容有所不同，但两者以损益之道提示修身之道是一致的。郭店楚简《语丛三》的作者，当与孔子一样，十分重视易之损、益二卦，并且他也将易道与日常生活联系起来，提出自己的对修身损益之道的见解。    孔子与郭店简《语丛三》在修身问题上的主张，当是受易学影响而提出的，这是易道在人道上的运用。这种运用，笔者理解是一种方法论上的借鉴。我们知道，孔子教育学生，多从实际生活出发，很少谈论抽象的方法，晚年学《易》正弥补了他思想上的这一点不足。儒学发展到子思，其思想中开始出现哲学化的倾向（冯达文已指出《中庸》的哲学化倾向）[10]。这与孔子晚年重视易学而子思受孔子晚年之教是分不开的。

         在古史辨运动中，学者们在论证孔子与《系辞传》没有关系时，提出了一个重要证据，即《论语》的“道”都是指日常生活中具体的行为，而《系辞传》的“一阴一阳之谓道”却是抽象的，两种道论不会是同一个人的思想，所以孔子与《系辞传》没有关系。见《古史辨》第三册（上海古籍出版社1982年版）所载冯友兰、钱穆、顾颉刚诸先生之文。学者甚至说《系辞传》是道家的作品。此观点民国时期已出现，当代以陈鼓应先生倡导最力[11]。笔者按：“一阴一阳之谓道”虽非孔子所论，但从上述孔子与郭店简对损益之道的认识看，将它看做早期儒家的观点并不为怪。损益就是道之消长，益者，君子道长也；损者，小人道消也。损益之道就是易道，就是阴阳之道，这也是孔子特重损益二卦的原因。孔子曾说“自损者必有益之，自益者必有决之”《孔子家语·六本》、《说苑·敬慎》作“夫自损者益，自益者缺”，决即缺。，这不正是“一阴一阳之谓道”吗？

德          行

        马王堆帛书《要》：子曰：易，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。…后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？

这里孔子交代了他对易的看法主要是观其德义，由此出发他从六十四卦中揭出九卦，帛书《易之义》“上卦九者，赞以德而占以义者也。履也者，德之基也。谦也者，德之禾方也。复也者，德之本也。恒也者，德之固也。损也者，德之修也。益也者，德之誉也。困也者，德之欲也。井也者，德之地也。涣者，德制也。”（今见《系辞下传》）这些卦皆为有益于德行的重要之卦。

         既然是观其德义，那么最重视德义的儒家，其关于德行的见解有没有受到《易》的影响呢？笔者以为是有的。帛书《要》：“有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。”这是说易道中包括人道，但无法将父子君臣夫妇这些人伦关系尽数描述，所以用卦体爻位的上下来反映这些人伦关系。这说明孔子已从卦位上下看出人伦之别，学者指出的合乎孔子思想的家人卦彖辞“女正位乎内，男正位乎外”，就是从这个角度讲的。曾子曾说“君子思不出其位”（《论语·宪问》），其意是说君子所思所想应该符合自己的身份地位，这个地位就是自己在人伦中的位置，因为在儒家看来，整个社会就是各种人伦关系的组合。朱熹在其《论语集注》中已指出，曾子的这句话是艮卦大象传辞，不管《大象传》作者是否是孔子，其所表达的“君子思不出其位”的主张应是受卦爻之位的启发而产生的。    郭店楚简《六德》对人伦之位做了更详尽的阐述。《六德》主要讨论由人伦六位而产生的六种德行，六位为夫妇、父子、君臣。六位还见于郭店楚简《成之闻之》，“是故君子慎六位，以祀天常”，又说“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨”，则上句君子所慎之六位也是指父子君臣夫妇。人伦六位之说，笔者理解，是受到易卦六爻之位的影响而提出的。前面帛书《要》讲易有人道，但对父子君臣夫妇不可尽数叙述，所以用卦体的上下之位来譬喻。而《六德》则径直称父子君臣夫妇为六位，与卦体六位的对应关系更加明显。

恒          常

          易道广大，其中蕴涵了天道、地道、人道、君道等等内容，如何去把握这些道呢？帛书《要》提出“能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也”。所谓由一、得一，笔者理解就是恒其德。恒的概念自孔子就开始讨论，《论语·述而》：

                子曰：圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。子曰：善人，吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。

这里孔子谈到其时圣人、善人已不可见，能见到君子与有恒者就可以了，言下之意，君子、有恒者也很难见。这里值得注意的是，孔子以有恒者作为德行好的人。恒在《论语》中并不常见，另一例是在《子路》篇，“子曰：南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫。‘不恒其德，或承之羞。’子曰：不占而已矣。”传世本《礼记·缁衣》也有《子路》篇的这句话，文字微有不同，如“南人”作“宋人”，并且在“不恒其德，或承之羞”前，插入了“易曰”，并补足了文字，“恒其德，侦，妇人吉，夫子凶”。可见《子路》篇孔子的话是针对《易·恒卦》而说的。《述而》篇的“有恒”，笔者以为也是受《易·恒》得到启发而讲的，其中“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”，就是讲易道的变化，而在变化之中保持不变与恒常是很难的，所以有恒本身就是一种德行。《述而》篇所记，多是孔子晚年的言行，其中有“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”，则关于“有恒者”的立论，当是学《易》之后、受《易》启发而产生的。 

        有恒即有常。《礼记·缁衣》：“子曰：长民者衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德一。”“衣服不贰，从容有常”，就是《诗·曹风·鸤鸠》的“淑人君子，其仪一也”，就是有恒。长民者若能如此，就是恒其德。其德一则民德一。这里的德一，笔者以为就是帛书《要》的“得一”。又《缁衣》“子曰：君子道人以言，而恒以行。故言则虑其所终，行则稽其所敝，则民慎于言而谨于行。”所谓恒其行，就是要有始有终。在上者能言行有始有终，民自然为其所化。这里孔子从为政的对立面君子与民出发，提出双方所要达到的目标都是德一，这当是孔子晚年学《易》后产生的新思想。

        《缁衣》系子思所编，郭店儒简既为《子思子》，则其中必有类似思想。事实正是如此。恒德、德一在郭店儒简中也是一个重要命题，《五行》：“‘淑人君子，其仪一也’。能为一，然后能为君子。”能为一，就是上引《缁衣》讲的“衣服不贰，从容有常”，就是要有恒。《成之闻之》：“君子曰：唯有其恒而可，能终之为难。”又“闻之曰：古之用民者，求之于己为恒。”这两条讲的都是君子当有恒，先自有恒方可治民。君子有恒则民德一，民德一就是民有恒。如果民没有接受教导就能有恒，即说明其性本善，《性自命出》：“未教而民恒，性善者也。”我们知道，郭店儒简中的天命之性本无善恶的规定，可以为善也可为不善。这里虽只是假设，毕竟不存在未接受教化就有恒心的民众，性善也只是一个愿望，但其讲性善的前提条件是民恒，可见恒是很重要的德行，只有当民众未接受教化就有恒心时，才可以说有先天的善性存在。

        恒在帛书《周易》中占有重要地位，传世本《系辞上传》“易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，“大极”，马王堆帛书《系辞》作“大恒”。饶宗颐先生指出，帛书《系辞传》早于传世本《系辞传》，当是该篇的原貌，后人改“大恒”为“大极”，实反映了哲学上重要转折。[12]也就是说，恒在早期儒家易学中还具有终极本源的意义。

        早期儒家有“大经”的概念。如《大戴礼记·曾子大孝》：“夫孝者，天下之大经。”《中庸》：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本。”《礼记·礼器》：“故必举其定国之数，以为礼之大经，礼之大伦。”几个“大经”内涵是否相同，可暂且不论，就“大经”一词本身而言，它具有终极、根本等意义，与“大恒”含义相似。郭店儒简有“大常”，《成之闻之》：“天登大常，以理人伦。”还有“天常”，《成之闻之》：“是故君子慎六位，以祀天常。”大常即天常，人伦之分为六位，得自于大常，则大常在人伦世界中也具有终极意义。从字面意义上讲，大常就是大经，就是大恒，三者含义相似（连劭名已提出大恒近于天常）[13]。但从实际应用上讲，大经、大常当是从大恒派生出来的，大恒是世界的终极，大经、大常则是社会人伦的终极。大经与大常是受“易有大恒”的影响而提出的，与卦爻之阴阳、上下有大恒而生一样，人伦之上下、阴阳则由大常而来。

早期儒学中的神秘因素

        后人之所以反对儒家与《周易》有关系，一个重要原因是，先秦儒家很少正面谈论《易》。这是事实，我们在《论语》《孟子》中很少看到讨论或者引用《易》的文字，但出现这种情况，是有原因的。

        前面已讲过，孔子对《易》，取其德义，不尚占卜，所以我们只能于其讨论德行的言论中发现《易》的影子。事实上，子思是知道孔子的有些言论是取自《易经》的，如前面提到的传世本《缁衣》，子思就曾引“易曰”来说明孔子讲的“不恒其德，或承之羞”是取自《易经》。曾子、子思、孟子与孔子一样，于《易》也是取其德义，不尚占卜，这样我们就不可能在他们的著述中看到分析卦象的文字。这样讲，并不是说他们不重视卦象，帛书《二三子问》就有孔子将谦卦分为上坤下艮来分析的记载，这说明孔子是重视卦象的。只有观察卦象才能领会到义理，义理本是喻于卦象之中的，所谓不占，是不将卦象用于占卜罢了。

         从孔子到子思及其弟子的著述中是不是完全没有易象的影子呢？那也不是，笔者以为，他们著述中神秘的东西就是受易象数影响的结果。如孔子说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎。”（《论语·子罕》）这是他相信祥瑞征兆的证明，而征兆之说正是易象数得以成立的基础。子思《中庸》则说：“至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”这里明言蓍龟，正说明它是来自于易象数。另外，《中庸》说：“能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”赞天地之化育，即明乾坤之化育，“与天地参”则是成天地人三才，所有这些神秘的东西都可以在易学中找到根据。

         郭店儒简《五行》除提出一套五行说外，还出现了一个重要概念，即所谓“形”，“仁形于内谓之德之行”，“玉色则形，形则仁”，“玉音则形，形则圣”，从音色之形看出圣与仁，其中颇具神秘意味。对“形”，刘信芳先生有专门讨论。[14]形之用并不始于《五行》，《系辞上传》有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，《中庸》有“诚则形”，朱熹于《系辞上传》无注，于后者注曰：“形者，积中而发外。”（朱熹《中庸章句》）朱熹所以不注《系辞传》之形，盖由于此形字人人皆能明白，是指爻位阴阳的显现。笔者以为，《五行》的“形”，是取义于卦爻之形，也是显现之义，从玉色、玉音的显现看出仁、圣之德行，犹如从爻位看出吉凶。

        以上，我们考察了从孔子到子思及其弟子的早期儒家的思想中受易学影响的几个问题，从讨论中可以发现，从孔子到子思及其弟子的早期儒家的思想中来自于易学的东西很多，这说明早期儒家与易学的关系很深。宋儒说：“由孟子可以观易。”（《二程外书》卷三）熊十力先生则说：“《中庸》为衍易之书。”[5]显然他们都从儒家的著述中看到了易学的影子，本文的讨论就是要彰显这些影子，以进一步阐明易学对儒家思想的影响。当然，这些影响均发生在儒家思想学术内部，像其它经典一样，《易经》也是以一种思想资源的形式出现的，并不存在外部易学影响早期儒家思想的问题，实际上，自孔子好《易》开始，《周易》就已成为儒家的经典之一了。

参考文献：

[1]陈松长,廖名春.帛书《二三子问》、《易之义》、《要》释文[a].道家文化研究:第三辑[c].上海:上海古籍出版社,1993.

[2]李学勤.从帛书《易传》看孔子与《易》的关系[j].中原文物,1989,(2).

[3]李学勤.孔子与《周易》[a].孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集[c].上海：上海三联书店,1992.

[4]廖名春.从郭店楚简论先秦儒家与《周易》的关系[a].《周易》经传与易学史新论[c].济南:齐鲁书社,2001.

[5]熊十力.乾坤衍:第一分[m].台北：台湾学生书局,1984.

[6]朱伯崑.易学哲学史:第一卷[m].北京：华夏出版社,1995.47.

[7]李零.郭店楚简校读记[m].北京：北京大学出版社,2002.

[8]李学勤.荆门郭店楚简中的《子思子》[a].中国哲学:第二十辑[c].沈阳：辽宁教育出版社，2000.

[9]陶磊.郭店儒简与告子学说[a].郭店楚简与早期儒学[c].台北：台湾古籍出版有限公司,2002.

[10]冯达文.程朱理学与老学[a].道家文化研究:第六辑[c].上海:上海古籍出版社,1995.

[11]陈鼓应.易传与道家思想[m].北京：生活·读书·新知三联书店,1997.

[12]饶宗颐.帛书《系辞传》“大恒”说[a].道家文化研究:第三辑[c].上海:上海古籍出版社,1993. 

篇3

一、教育作用与目的

关于教育在社会发展中的作用，集中体现在教育对社会政治经济的影响，这里面有两点：1.生产发展、人民生活改善，国家才有财力施展教育，人民才有余财余力接受教育。2.国家要长治久安，生产和生活持续发展提高，离不开德治教化。

孔子的教育目的：是适应时展的需要，培养能够施德教，行仁政的贤才，孔子提出从平民中培养德才兼备的从政君子，“学而优则仕”与“仁人唯贤”的路线配合一致，为封建官僚制度的建立准备了条件，它适应了社会发展的要求，反应了一定的规律性，放到现代还有积极的意义。

二、教育对象与教育内容

关于教育对象，孔子提出“有教无类”的主张，即学生不论种族、贫富、贵贱，皆可以入学读书。这一教育对象的确定，打破了贵族对教育的垄断，破除了人为的隔阂，促进了文化的下移和教育的推广，适应了私学发展和时展的需求，有十分进步的意义。

孔子的教学内容，据《论语・述而》载：“子以四教：文、行、忠、信”，即指他以文献、品行、忠诚和信实教育学生，实际上也就是文化知识和道德教育。孔子“述而不作，信而好古”编定《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为教材，而主要以前四种传授弟子，其道德教化则贯穿于一切教育活动之中。

三、德育思想

孔子主张教育应把德育放在首位，“行有余力，则以学文”，他构建起了一个十分丰富的德育内容体系，在德育实践中，总结摸索出一系列实施德育的有效原则和方法，而且阐发了道德评价的标准问题，影响极为深远。

就德育内容而言，孔子的核心词汇是“仁”，仁德是孔子要求培养学生具备的最高尚的道德品质。仁的核心是爱人，有仁德的人对别人予爱心，他的“爱人”思想是与其惠民、重民、养民的思想相联系的。仁的标准是“礼”。孔子提倡在“礼”的形成中贯彻“仁”，“礼”是“仁”的标准。

四、 论教学原则与方法

在长期的教学实践中，孔子提出了一系列反映教学规律的原则与方法，对后代的教与学影响深远。

1.学、思、行结合的教学过程。“学而知之”是孔子的教学主导思想。孔子重视学习思考的作用，说“学而不思则罔，思而不学则殆”。他说：“君子耻其言过其行”，“君子欲讷于言而敏于行”，学习应学重视其社会效用。

2.启发诱导。孔子在教育史上首倡启发式教学，比古希腊的苏格拉底的“助产术”还要早上几十年。孔子提倡在教学过程中，教师注意把握住讲解的最佳时机，及时施教，关键在于激发学生的学习动机，调动其思考的积极性，主动去掌握和应用知识。

3.因材施教。孔子是我国历史上首倡因材施教的教育家，他在自己的教学实践中，根据时、地、人的特点，承认学生的个别差异，在了解学生的基础上，有针对性地进行教育，从而使教育效果达到最佳。

五、教师

孔子热爱教育事业，敏而好学，具有丰富的实践经验，重视道德修养，在自身成为优秀教师的条件下，他主张作为教师应具备的如下条件：1.学而不厌。2.温故知新。3.诲人不倦。4.教学相长。

六、孔子的教育思想的历史影响

篇4

从庄子的视域看儒家，我们发现庄子对儒家的理解是精确而深刻的，且丝毫不逊色于与其同时代的儒家著名人物孟子。

一、儒家之经典：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》

自孔子创立儒家始，儒家即以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子。孔子问其子孔鲤“学诗乎”、“学礼乎？”并对孔鲤说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），要求孔鲤学习《诗》、《礼》。孔子曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），言诗、礼、乐之于人生炼养的价值，可见其教育弟子离不开《诗》、《礼》、《乐》等。至于《书》，也是孔子教育弟子的教材。据《论语·宪问》载，孔子弟子子张与孔子有关于《书》的问答：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”这是孔子以《书》教育弟子的明证。孔子四十多岁时曾感叹：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》），希望能够活到五十岁，从而有时间学《易》。学《易》之后，孔子即以《易》为教材教育弟子。《论语·子路》载孔子引《易经》恒卦的爻辞“不恒其德，或承之羞”，然后评论道：“不占而已矣”，这即是证据。从《论语》来看，虽没有载孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子视之甚重[①]，想必会以之作教材的。

在《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教材中，孔子教授最多的应是《诗》。因此，《论语》载孔子谈《诗》处较多。孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪”（《论语·为政》），这是对《诗》的内容、意旨的高度概括；孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗篇的评价；“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为殉兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素’。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗句的解读。孔子教授《诗》，用力甚多，恐与孔子的“兴于诗”的主张有关。

由于孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子，也由于儒家思想与《诗》、《书》、《礼》、《乐》等关系密切，多是对其解读、发挥和利用。可以说，离开了《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家学者多重视《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，并利用其表达自己的思想。例如，郭店儒简中的《性自命出》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》并举：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举之也”；《六德》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并举：“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣”；而郭店儒简中的《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇的作者即是引《诗》、《书》以表述己意。

庄子看到了这一点，谓古之道术“在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、?|绅先生多能明之”（《庄子·天下》），并且，刻意通过老子与孔子的对话，经由孔子之口，把上述著作称为儒家之“经”：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉……”（《庄子·天运》）。此处，庄子笔下的孔子称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为儒家之“经”，而与其“对话”的老子也承认这一事实，不同之处在于孔子以为儒家之“经”承载“先王之道”，而老子认为儒家之“经”所记载的乃是“先王之陈迹”而已。

关于儒家各“经”之旨，孔子只以“思无邪”（《论语·为政》）概括《诗》，而于其他诸经并无概括；郭店儒简作者云：“《诗》，所以会古今之诗也者”，“[《书》，]者也”，“《礼》，交之行述也”，“《乐》，或生或教者也”，“《易》，所以会天道人道也”，“《春秋》，所以会古今之事也”（《语丛一》），虽有概括，却拘限于各“经”的内容或所涉及的范围，且也不甚准确；庄子却以极其精彩而准确的文字概括之，他说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。这种概括，透显庄子对于儒家之“经”的深入思考和精准把握。

因为把《诗》、《书》、《礼》、《乐》等看作儒家之“经”，庄子在讽刺、丑化儒家时即时常引用之。例如，庄子讽刺儒者极力用《诗》、《书》、《礼》、《乐》取悦于君王，却适得其反：“徐无鬼因女商见魏武侯”，“武侯大悦而笑。徐无鬼出，女商曰：‘先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之则以《金板》、《六?|》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎？’徐无鬼曰：‘吾直告之吾相狗马耳’”（《庄子·徐无鬼》）。再如，庄子丑化儒者盗墓还引经据典时云：“儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：‘东方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其?，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠”（《庄子·外物》）。

二、儒家思想之核心：仁义

儒家的经典是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六经，六经各有其旨，由六经发展出来的儒家思想深刻而丰富。这深刻而丰富的儒家思想有没有其核心？如果有，其核心是什么？

我们先看孔子。孔子虽然曾云：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），谓其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾参所解读的“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），以忠恕为孔子思想的核心，是不准确的。忠恕只是为仁的方法而已。后世学者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是礼，或折衷以上两种说法，谓孔子思想的核心是仁和礼。这些说法各有道理，又均难以说服反对者。再看郭店儒简。儒简中的《五行》将仁义礼智圣并举，列为“五行”；《六德》将圣、智、仁、义、忠、信并列为“六德”，曰：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也”；《忠信之道》则将忠、信并举，集中讨论忠、信。无论是从郭店儒简各篇，还是从郭店儒简总体上看，都难究郭店儒简思想之核心。这表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒简思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困难的；而要把握从孔子到郭店儒简的整个儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困难重重。

庄子认为儒家思想从总体上讲可以仁义礼乐概括之。庄子在描述他心中的理想社会“至德之世”被毁坏时说：“及至圣人，蹩?为仁，??为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”；“道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐”（《庄子·马蹄》），批评儒家思想是破坏“至德之世”的根由，把儒家思想解读为仁义礼乐。与此相同，庄子在解释“赫胥氏之时”的灭亡时说道：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县?仁义以慰天下之心，而民乃始??好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”（《庄子·马蹄》），同样指责儒家思想毁灭了“赫胥氏之时”，把儒家思想解读为仁义礼乐。另外，庄子曾云：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”（《庄子·天道》），要求圣人持守道德而脱离仁义、摈弃礼乐，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁义、礼乐，这也是把儒家思想理解为仁义礼乐。

儒家思想主要是仁义礼乐。儒家思想的核心是什么？庄子认为是“仁义”。《庄子》一书，“仁义”连用处颇多。庄子谈及儒家、批评儒家，在很多情况下都是直指仁义。这些，就是证据。例如，庄子批评儒家时说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》），即是用“仁义”代表儒家思想。再如，庄子批评儒家的君子时说：“天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉”（《庄子·骈拇》），也是用“仁义”代表儒家思想。另外，庄子通过儒道对比论述道的特征时说：“吾师乎！吾师乎！ 万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”（《庄子·大宗师》），以道与仁义相对，而道为道家思想的核心，由此也可推知庄子以仁义为儒家思想的核心。

庄子设计孔子与老子相见时大谈“仁义”：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘……夫仁义??然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣’”（《庄子·天运》）。孔老相见，所谈应是自己学说的主旨。从孔子谈“仁义”，从老子反对“仁义”，可以看出，庄子是以仁义为儒家思想的核心的。庄子还设计孔子长久未能得道而求见老子，老子批评孔子说：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚……”（《庄子·天运》）。此处，孔子言其未得道，老子却批评仁义，指出固执于仁义才是阻隔道的根源。可见，庄子笔下的老子是把仁义当作孔子之道，也即当作儒家思想之核心的。此外，庄子还记述孔子师生被困于陈、蔡时，孔子与其弟子子路的所谓对话：“子路曰：‘如此者，可谓穷矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”（《庄子·让王》）在对话中，孔子明确说明其所谓的“道”是仁义之道，把“仁义”看作自己思想的核心。这是庄子以仁义为儒家思想之核心使然。

庄子在《庄子·天道》中写到，孔子欲将自己所著的著作藏于周王室，子路劝孔子先拜见已隐居在家的“征藏史”老子，请老子作中介，孔子赞同这一办法，“往见老聃，而老聃不许，于是纟番十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义’。”这里，由于儒道观点、主张大不相同，老子对孔子著作不以为然，而孔子情急之下试图说服老子，明知老子知晓自己的思想还在老子面前谈论、介绍自己的思想，老子不愿详听，希望孔子简介其主要观点，孔子概括其思想的核心为“仁义”。这是庄子通过孔子之口，说出儒家思想的核心为“仁义”。

三、儒家人性之内容：仁义和感官欲望

人性论是儒家思想的重要组成部分。子贡云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），本身就说明了孔子有丰富的人性学说。遗憾的是，《论语》所载孔子人性言论仅“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一句话。郭店儒简始有“圣人之性”与“中人之性”（《成之闻之》）的划分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之气，性也”（《性自命出》）这两种关于人性内容的解读。

庄子认为儒家内部对人性内容的理解是不一致的，大致包括以仁义为性和以感官欲望为性这两种类型。关于儒家人性的内容是“仁义”，庄子首先是通过孔子与老子论辩的方式表达出来的：“老聃曰：‘请问：仁义，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？’老聃曰：‘请问：何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意，几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（《庄子·天道》）。在此，孔子肯定仁义乃人性之内容，并以仁义之于君子生存的绝对价值、仁义是君子之为君子的本质所在，论证仁义为人之性的必要性、必然性。至于仁义的内涵，孔子解之为心正和悦、兼爱无私。老子批评兼爱之迂腐和无私之虚伪，破除孔子所讲的仁义的价值，然后指出人性犹如天地之“常”、日月之“明”、星辰之“列”、禽兽之“群”、树木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制约人的本性的仁义。上述论辩，无论是孔子还是老子都是把仁义视作儒家之人性，都是在这一前提下进行论辩。

除却通过孔子与老子论辩来表达儒家以仁义为性的观点之外，庄子还通过直接批评儒家的方式来表达这一观点。这在《庄子·骈拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与”；“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也”；“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”庄子的意思是人性自然，以仁义为性实是对人性的扭曲和伤害；那种把仁义当作人性的观点是错误的，真正的人性就是人的自然本性。这里，庄子用道家的人性自然对抗、批评以仁义为人性的观点。其所批评的以仁义为人性，就是儒家的人性论，因为在庄子看来唯有儒家重视仁义并以仁义为思想的核心。

关于儒家人性的内容是感官欲望，郭店儒简已现端倪。虽然《语丛二》云：“情生于性”，谓情源自性，乃性的外显；《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，解人性为情，包括喜怒哀悲和好恶等，但是，《语丛二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表现。庄子却认为儒家人性的内容除了仁义之外，还有感官欲望，他说：“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也”，“吾所谓臧者，……任其性命之情而已矣”（《庄子·骈拇》）。这是用道家人性自然的观点来批评以人性为感官欲望的观点。而以人性为感官欲望的观点，在庄子心中恰是儒家的观点。庄子之前的郭店儒简的“欲生于性”（《语丛二》）的表达，与庄子同时的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作证据。儒家以感官欲望为人性内容，在庄子看来，这感官欲望包括口、耳、目等感官对于味、声、色等的欲求。

四、评判庄子视界中的儒家：从庄子和孟、告关系看

通过上述分析可知，庄子认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》乃儒家经典，仁义乃儒家思想的核心，同时还是儒家人性的内容。此外，儒家人性内容还包括感官欲望。我们知道，孔子精通《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六书为讲学的基本教材。庄子因之概括之为儒家的“六经”，可谓水到渠成。问题是，孔子思想并不以仁义为核心，郭店儒简的思想也不以仁义为核心，从目前所见到的儒家文献来看，到孟子时才以仁义为核心。一般认为庄子与孟子同时，彼此却不知道对方及对方的思想，如果真是这样的话，一种可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁义为其思想的核心；另一种可能是，庄子敏锐地看到了儒家思想发展的趋势，断定孔子之后，儒家必然从重仁转向重仁义，儒家思想必然从以仁为重心转向以仁义为核心。假使第一种可能成立，儒家以仁义为核心就不是由孟子所“发明”的；假使第二种可能成立，儒家以仁义为核心就是由庄子和孟子同时提出的，虽然庄子不是儒门中人。当然，如果我们设想庄子知道孟子及孟子思想的话，庄子解儒家思想的核心为仁义，实质上就是对孟子思想的概括。

另一个问题是，孔子本人只言“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），郭店儒简《性自命出》仅言“仁，性之方也”，就目前所见的儒家典籍来看，直到孟子才以仁义礼智为人性内容，这也与庄子所说的儒家以仁义为人性内容不太一样。如果庄子与孟子互不相知，庄子的儒家以仁义为人性内容的观点要么是对孔、庄之间的儒家学者的人性学说的概括，虽然囿于史料缺失，孔、庄之间的儒家学者的人性学说我们知之甚少；要么是预见到儒家因以仁义为其思想的核心，必然会以仁义为人性的内容。假若第一种可能成立，孟子以仁义礼智为人性内容的观点就没有多少原创性，只是对以仁义为人性内容的观点的扩展；假若第二种可能成立，庄子认定儒家以仁义为人性内容的观点与孟子以仁义礼智为人性内容的观点，对于儒学发展来说就具有相同的价值。如果庄子了解孟子及孟子思想的话，庄子以仁义为儒家人性内容的观点实际上就是对孟子人性论的提炼。

还有一个问题是，郭店儒简《语丛二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所见儒家史料来看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明确提出人性的内容是感官欲望。如果庄子与告子互不相知，庄子的儒家以感官欲望为人性内容的观点，可能是对告子之前的儒家人性学说的概括，也有可能是对儒家人性学说未来发展的准确推论。如若第一种可能成立，告子以食色为性的观点就缺少创造性，仅仅是对前辈人性论的重复；如若第二种可能成立，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点同告子以食色为人性内容的观点，对于儒家而言，就具有同样重要的价值。如果庄子熟知告子以及告子思想的话，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点实质上即是对告子人性理论的总结。

（此文改定于2008年3月10日）

篇5

【关键词】孔子 音乐教育思想 现实意义

On the Music Educational Thought of Confucius

TIAN Xiao-hong, DU Xue-yuan

Abstract As the well-known thinker and educator in ancient China,Confucius had many achievements on music education. Confucius`s music educational thought had laid a foundation for the Confucian music educational thought.This paper attempts to analyze the music educational ideology of Confucius and its music educational inspiration in the contemporary China from the educational core , goals, objects, content, functions and so on.

Keywords Confucius ；music educational thought； practical significance

春秋时期是我国社会变革动荡的年代，奴隶制度逐渐崩溃，社会制度的大变革必然引起阶级结构的分化改组，尤其是士阶层的兴起与壮大。他们著书立说、四处游说，广收门徒，大开私人讲学之风，形成百家争鸣的局面，从而开创了中国古代历史上思想最为活跃、学术最为繁荣的时代，其中以孔子创立的儒家思想对后世影响最为深远。我们熟知孔子作为中国古代伟大的思想家、教育家，在音乐教育方面也有很多的建树。他 “正乐”，即整理《诗经》“音乐三百五十篇，孔子皆弦歌之，以求合于《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音”（《史记・孔子世家》）。[1]孔子的教育思想学说集中反映在《论语》中，这是我们研究孔子音乐教育思想最重要的材料。两千多年来，他的音乐教育思想不仅影响了中国封建时代的音乐教育活动，而且对当代中国音乐教育的开展具有重要的启发和借鉴意义。

一、音乐教育的核心：行其“仁”道

孔子音乐教育思想源于西周的礼乐教育，与西周的礼乐教育相比，孔子的音乐教育思想有一个质的飞跃，两者根本不同的是孔子更强调音乐的“仁”教。孔子主张的“仁”教是其整个教育思想中最高的道德准则，也是他学说的中心思想。“仁”就是人与人之间的关系，孔子的“仁说”就是关于人与人之间的学说，亦即“伦理之学”。樊迟问“仁”，子曰：“爱人”（《论语・颜渊》）。[2]简言之，孔子的“仁”就是“爱人”，就是承认别人的资格，把人当作人看。当然“爱人”并不是不分善恶的普遍地爱一切人。而应以“仁”为基本准则，有所爱也有所憎。即“好仁者，无以赏之，恶不仁者，甚为仁矣，不使不仁者加乎其身”。当仲弓问“仁”，子曰：“己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》）。[3]孔子所论述“仁”的内涵就是与人相处时要替别人想，推己及人。孔子也曾说“克己复礼”就是“仁”（《论语・颜渊》）。[4]孔子认为，“仁”是做人的根本。子曰：“君子去仁，恶乎成名！”（《论语・里仁》）。孔子认为，要养成“仁”的品德，就是要实施礼乐教育。礼乐教育的作用在于规范人的行为，为国家培养人才。子曰：“人而不仁如乐何？”（《论语・八佾》）意即：人如果不行仁道，乐有什么作用呢？“仁”就是要通过音乐教育的价值与“仁”的规范密切结合，把音乐教育与国家的发展紧密相连。可见“仁”是乐的宗旨，“仁” 也就是孔子音乐教育思想的核心。

二、音乐教育的目标：学优则“仕”

孔子强调在平民中培养德才兼备的从政君子。这条培养人才的路线就是“学而优则仕”。子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则君从先进”（《论语・先进》）。意即：先学习礼乐而后做官的是贫民，先有了官位而后学习礼乐的是纨绔子弟。如果要选用人才，我主张选用先学习礼乐的人。[5]由于“乐”具有教化君子成“仁”的作用，因此，音乐教育与培养人的教育密切结合起来，并且是培养完整人的最后阶段。“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语・述而》）。“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语・泰伯》），即音乐教育成为教育的最后阶段，也可看出音乐教育在培养人的整个过程中所占的重要位置。[6]这里又体现了孔子所倡导的音乐教育是以“仁”为核心、仁乐合而为一的思想。从这个层面来讲，音乐教育的价值主要是培养思想和行为合乎道德规范、利于国家发展的治国之材。

“学而优则仕”的提出，确定了培养统一人才这一教育目的，在教育史上具有重要的意义，它反映了封建制度兴起时的社会需要，适应了当时社会发展的要求，反映了社会的规律，在今天仍有现实意义。

三、音乐教育的对象：“有教无类”

孔子把“有教无类”作为私学的办学方针。其本质就是在教育对象上，无贵族与平民之分，无华夏与华夷之分，只要诚心求教，人人都可以入学受教育。子曰：“自行束以上，吾未尝无诲焉” （《论语・述而》）。在孔子的三千学生中，属于“贫而贱”阶层的成员有颜渊、子华、子路、樊迟、曾参、子张、子夏以及虽“家累千斤”但仍属“鄙人”的子贡等。七十二贤中，绝大部分是属于“无教”的人。孔子施教于这些人并且将他们培养成天下列士，这堪称孔子乐教思想中最富道德实践的成就，[7]也是其乐教思想中最光辉的一点，即人人都可受音乐教育。这一主张打破了音乐教育的等级界限，使教育权限下属于平民，充分体现了孔子音乐教育思想中的人民性和民主性因素，开创了文化下移和普及教育的新道路，是一个巨大的历史性进步。这种思想在现今仍有不可估量的指导意义。

四、音乐教育的内容：六“艺”兼备

为了实现德才兼备从政君子的培养，孔子根据现实需要有选择地安排音乐教育内容。在教学科目上，孔子以“六艺”教学生，即礼、乐、射、御、书、数的知识和技能，吸取选择有用学科，创设与现实生活密切相关的新学科，丰富教学内容。孔子的音乐教育是各种美育教育形式的总称，内涵广泛，与诗、歌、舞密切结合在一起。

孔子还强调音乐所反映的内容要合乎规范，达到“尽善尽美”。“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”意思是孔子和人一起唱歌，唱的是表现美好内容的歌，唱完一曲还会要求他再唱，并且与他一起唱。又曰：“恶郑声，乱雅乐。”这就是说孔子在和他人一起交流的过程中，对音乐表现的内容十分重视，要求演唱合乎规范的善歌。他重视在音乐美的感受中渗透思想品质的教育。因此，经孔子后学总结发展为“德成而上，艺成而下”（《乐记》）。

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《论语・雍也》）。说明孔子既反对“质胜文的野”――粗陋，无文采；也反对“文胜质的史”――虚浮，华而不实，而要求“文质彬彬”，相配得当，相得益彰，达到“尽善尽美”之极致。[8]这里的“文”是指文化修养，是外在的，“质”是指“仁义道德”是内在的。意思是只具有仁义道德的品质，缺少文化修养，会显得土里土气；只具有文化修养，缺乏良好的品质，会显得鄙俗粗野，只有“文”与“质”兼而有之，才配称君子之美。简言之，形式与内容均要达到尽善尽美。

五、音乐教育的功能：以“乐”树人

在孔子看来，音乐教育有着十分重要和独特的作用，他高度重视音乐的社会功用、教育作用、重视用音乐完善个体人格，促进国家的和谐、安定。

首先，孔子对音乐社会功用的认识主要反映了：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识与鸟兽草木之名”（《阳货》）。[9]这段语录是论诗的功用，也可说是论乐的功用。因为音乐有“兴”、“观”、“群”、“怨”的作用，孔子就主张充分发挥这种作用，去获取应有的社会效果。他认为一个全面发展的人不仅要有智慧、勇敢、寡欲、而且必须“文之以礼乐”（《宪问》）用音乐进行修养。[10]他重视音乐在政治中的作用，强调“为政”必须“兴礼乐”，认为“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《子路》）。甚至认为，为政之道礼乐最为重要，“君子明于礼乐，举而措之而已……君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也”（《礼记・仲尼燕居》）。[11]孔子还重视以音乐来辅助礼的贯彻。子曰：“礼无用，和为贵”（《论语・学而》）。“小大由之；不以“礼”节之，亦不可行也。”（《论语・学而》）这充分说明音乐可发挥“和”的作用，要合乎礼义，须以音乐辅助。“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼（《孝经・广要道》）。[12]这集中反映了音乐能起到安邦定国、移风易俗的社会功能。

其次，孔子的音乐教育思想与德育紧密结合。孔子对弟子施之以“六艺”，而“六艺”以礼、乐为首。他认为，为人必须“兴于诗、立于礼、成于乐”（《论语・秦伯》）。[13]即主张理想人格的完善是在“诗”、“礼”、“乐”的共同教化中完成的。他尤其强调以“乐”成就“诗”和“礼”的完美结合，认为音乐具有强烈的艺术感染力，它浸入人的内心世界，给人以积极向上、奋发进取的精神力量，在“随风潜入夜，润物细无声”的不知不觉中使人受到教育。“乐能治性，故能成性，成性亦能修身也”（刘宝楠《论语正义》）。可以看出孔子是把音乐作为修身养心、陶冶性情、培养品格的手段。

再次，孔子音乐教育思想中对人审美情感的培养也极为重视。公元前517年左右，孔子在齐国曾看到《箫韶》的演出。《论语・述而》曰：“子在齐闻《韶》，三月而不知肉味。”曰：“不图为乐之至于斯也。” [14]孔子在欣赏《韶》后给以至高的推崇，认为“尽善尽美”引发了美学史上最早的关于内容与形式完美统一的批评标准，在中国美学史上有划时代的意义。“尽善尽美”就是孔子“中庸”哲学思想的基本要求。孔子的艺术标准是“中和之美”，“善”和“美”是孔子评价“乐”的标准：善是审美艺术内容、美是审美艺术形式，当美与善共同体现在音乐中时，两者是完美统一的。这种统一集中为“中和”二字，他强调音乐对人心灵的涵美，乃至强调对人伦秩序的调节。这也反映在孔子“乐而不淫”、“哀而不伤”（《论语・八佾》）及“过犹不及”的艺术主张之中。他要求音乐中感情的表现必须有一定的节制，适度而不过分，不会伤害身心，及必须“和”而不“淫”。[15]孔子认为“中和”之美与“礼”、“仁”之善融为一体的音乐是最完美的音乐，也是实施音乐教育最理想的音乐。孔子站在社会政治和个体心理相统一的高度来论述礼乐。礼乐教化不仅是“为政以德”的根本措施，也是培养个性的道德、人格的主要形式，个体人格提高了，必然促进社会秩序的稳定和国家的统一，乃至整个社会的文明进步。

孔子的音乐教育思想立足于治国以“仁”为核心， “中和”为准则和“尽善尽美”的审美理想之中，这是儒家音乐教育思想的特征，也是孔子为儒家礼乐思想奠定的基础。它适应了孔子所处的时代以及后来封建社会历史的长期需要，在我国音乐教育史上产生了不朽的影响。在创建以人为本、构建和谐社会的今天，我们更要吸取孔子音乐教育思想中适应时展要求的精华。在音乐教育中，既面向全体学生，又注重个体发展；既要训练音乐技能，更要培养人文素养；既突出音乐特点，又重视学科综合；既要满足学生现实生活的需要，又应立足学生未来生活的构建；促使每一个学生在轻松、愉悦、和谐、民主的音乐教学中形成美好情操和塑造完美人格。

参考文献：

[1][2][3][6][7]修海林著.中国古代音乐教育[M].上海教育出版社,1997: 146-147,157,160

[4][8][9][10][11][12][13][15]蔡仲德著.中国音乐美学史[M].人民音乐出版社, 2003:85,88,103,107,93.

[5]孙培青著.中国教育史[M].华东师范大学, 2000.

篇6

论文摘要： 孔子的教育思想对高校思想政治工作的启示主要表现在：“有教无类”——高校思想政治工作要引导一切大学生的和谐发展；“德才并重”——高校思想政治工作要注重大学生的全面发展；“因材施教”——高校思想政治工作要注重大学生的培养形式。

孔丘，名丘，字仲尼，春秋时期鲁国人，是中国古代伟大的思想家、教育家、儒家学派的创始人。孔子几乎以其毕生的精力从事教育事业，积累了丰富的经验，对教育的对象、内容、方法等进行了系统的分析总结，形成了比较完整的教育思想，对后世的教育活动产生了深远的影响。

一、孔子的教育思想

（一）“有教无类”的教育对象。

子曰：“有教无类。”（《卫灵公》第39章注：本文所引《论语》均在参考文献（1）里，以下不在赘述。）［1］孔子是中国历史上第一个私人办学的教育家。在教育对象上，孔子奉行“有教无类”的原则，打破了官府对教育事业的垄断，扩大了受教育对象的范围，让那些有意向学习又有物质保证的人都可享受到平等的受教育的权利和机会。子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（《述而》第7章）孔子指出，凡是能送上微薄的见面礼的人，他都收做了学生，这是孔子“有教无类”原则的一个具体体现。

基于“有教无类”的原则，孔子招收学生，有八个不分：一是不分贵贱；二是不分贫富；三是不分智愚；四是不分勤惰；五是不分恩怨；六是不分老少；七是不分国籍；八是不分美丑。这“八不分”说明孔子对各种类型的学生都是一视同仁、平等对待的。孔子对教育对象“有教无类”的思想，适应当时新兴地主阶级政治上的需要，使教育成为一种独立的活动，顺应了时代潮流，具有一定的历史进步意义。

（二）“德才并重”的教育内容。

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》第6章）孔子指出，要学好修身治国的学问，必须先培养高尚的道德品质，他在教学中采取品德修养与知识和技能的学习并重的原则。子以四教：文、行、忠、信。（《述而》第25章）。孔子以四项内容教育学生：礼乐和文献、人、忠、信。子曰：“由也，女闻‘六言’、‘六蔽’矣乎？”对曰：“未也。”“居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货》第8章）孔子又指出，一个人只讲究品德修养而不喜欢学习礼义，就会矫枉过正，只有将这两种并重才能成为完善的人。孔子在他四十多年的教学生涯中，注重传播古代文化遗产，加强了教材建设。他把所收集到的文化材料、精神加以整理，编著成教学用书，被后世奉为儒家经典。他向学生讲授“六经”（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》），传授“六艺”（礼、乐、射、御、书、数），教育学生怎样做人，这在今天的教育中也有很重要的现实意义［2］。

（三）“因材施教”的教育方法。

子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《雍也》第21章）孔子指出，在教学上要根据不同学生，不同的智力水平，教授难度不同的教学内容。这充分体现了孔子因材施教的原则。人的才智高下有别，如何才能更好地扬长避短，完善学生的德业修养，以更好地达到教育目的，根据这一原则，孔子深入了解弟子们不同的兴趣、智力和能力，掌握每个人的特点，施以不同的教育。如子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《先进》第22章）同时孔子不仅要求学生学思结合“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》第15章），而且要求学生：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（《述而》第8章）孔子阐述了自己启发诱导式的教学方法和原则，这种教学方法可以培养学生学习的积极性和主动性，这里孔子还强调了“举一反三”的学习方法，这些对提高学生独立分析问题和解决问题无疑是有效和科学的。这种因材施教和启发式的教育方法，对中国教育的影响十分深远。而这两种教育方法的提出，又触及了教育和教学过程中带有根本性的问题，对中国古代教育理论的形成和发展作出了积极的贡献［3］。

二、孔子的教育思想对高校思想政治工作的启示

（一）“有教无类”——高校思想政治工作要引导一切大学生的和谐发展。

孔子所招收的学生，从地域上讲，有来自鲁国的，也有来自卫国、宋国、吴国、楚国、秦国的；从出身来说，有贵族出身的，但更多的是平民出身的；从智力上讲，有头脑比较聪明的，也有头脑比较迟钝，等等。这点给高校思想政治工作者的启示就是要平等地对待一切学生，平等地对待学生的一切，不应该带有色眼镜去评判和教育学生的行为。公正公平地对待每一个学生，这是作为高校思想政治工作者的基本品格，只有公正公平地对待每一个学生，才会赢得学生们的信赖和尊重。

高校思想政治工作者是培养大学生的劳动者，平等对待一切学生，平等地对待学生的一切是体现高校思想政治工作者公正的一个重要体现。如果只有公正的培养目标，而没有公正的培养过程，就不会有真正的公正和平等。培养过程中的高校思想政治工作者应注意以下两个方面：一是一视同仁、爱无优差好坏之分。在对待学生个体方面，高校思想政治工作者要注意以公正的态度对待男生和女生，警惕性别歧视，以公正的态度对待成绩好与成绩差的学生、家庭背景不一致的学生，杜绝偏爱现象的发生；二是办事公道、赏罚分明。高校思想政治工作者在学生心目中很多时候是充当着法官的角色，当然这种权威是依靠公正树立的，如果赏罚不明，就会使学生无所适从、思想混乱、行动无矩，既妨碍优良学生集体的形成，又严重伤害学生个体的自尊心，还必然损害高校思想政治工作者的权威。因此，高校思想政治工作者不仅仅要一视同仁对待学生，更要平等对待学生，在崇高的育人事业中展示高尚的伦理境界。

（二）“德才并重”——高校思想政治工作要注重大学生的全面发展。

孔子的教育内容是德才并重，加强道德教育和知识教育。孔子最基本的教育内容是德育，即加强弟子的道德修养。君子除了具备高尚的道德情操之外，还应该有出众的才能，因此，知识教育也是孔子教育的重要内容。这点给高校思想政治工作者的启示就是不能只是简单地从一方面看待一个学生，不能只注重学生单方面的发展，我们要全面地看待学生、培养学生。全面培养每一个学生，这是高校思想政治工作者的基本要求，只有全面培养每一个学生，才能培养出国家真正需要的人才。

21世纪是社会全面进步、个人全面发展的世纪，关注人的发展将成为世界的潮流，社会竞争也将转变为人的全面素质的竞争。大学生要想从容应对激烈的竞争，必须实现自身的全面发展。《中共中央、国务院关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》把“以大学生全面发展为目标，解放思想、实事求是、与时俱进，坚持以人为本”作为加强和改进大学生思想政治教育的一项重要指导思想。这一思想把“全面发展”作为目标，其重要性可见一斑。因此，高校思想政治工作者不能把“学生的全面发展”狭隘化，不能把学生能力培养与素质的发展等同于学习、学术研究、技术发明等能力的提高。事实上，学生的全面发展，除了在专业知识方面不断提高外，更缺不了个人思想素质、社会实践能力等多方面的综合培养与提高。因此，发挥高校思想政治工作者的作用成为应有之义。专业课教师教授的重点是某一专业领域的知识及能力，而高校思想政治工作者的主要职责在于教会学生如何自己解决学习、生活、心理、社会活动中遇到的一系列问题，真正做到孔子所提倡的寓德育与智育之中，真正做好大学生全面发展的培养工作。

（三）“因材施教”——高校思想政治工作要注重大学生的培养形式。

孔子的教育方法不论是因材施教、启发式教育，还是举一反三，都说明孔子在对待学生的教育方式是因人而异的，不拘泥于一种简单的形式，也不束缚在普通的说教过程中。这点给高校思想政治工作者的启示就是我们在平等对待每一个学生的同时，也要根据每一个学生不同的特点来制定不同的工作与培养方案。

因材施教要强化。因材施教就是针对不同学生个体进行“精雕细琢式”的教育、管理、服务和指导，避免“粗放式”的教育管理模式。高校思想政治工作者贯彻因材施教的前提是充分而全面地了解学生基础、行为习惯、品德意志、求学目标、职业规划等，并为每个学生建立全面的情况档案，以此为依据实行分类分级管理，推行个性化教育，实施针对性较强的服务，真正贯彻因材施教原则。既要从培养可靠接班人的角度，提高学生的思想政治素质、道德情操和行为规范，又要从培养合格建设者的角度，着眼于社会的发展及学生未来的职业要求，为学生的素质拓展、技能提高提供强有力的指导，为学生的择业、创业及心理健康提供全方位的服务。

通过学习孔子的教育思想，我们可以从中找到很多与高校思想政治工作相通的地方，也有很多可以借鉴和采纳的地方，所以说孔子的教育思想仍然对我们这个时代的教育有着重要的启发意义。

参考文献

［1］袁庆德.论语通释［M］.吉林大学出版社，2009.

［2］陈祎鸿.浅谈孔子的教育思想［J］.兰州交通大学学报，2009，（28）：2.

［3］俞启定.先秦两汉儒家教育［M］.齐鲁书社，1987：224-268.

篇7

关键词：先秦儒家理想人格；大学生人格培养；启示

中国传统儒家文化中有着丰富的人格教育思想，先秦时期已经形成了比较系统的人格思想，其中以孔子、孟子、荀子为代表较早全面探讨了人格问题。先秦儒家的人格思想包括了以“仁”为核心的道德理想人格、内圣外王的人格模式、注重内省的人格修养途径。先秦儒家把“人”推崇到很高的地位，重视人，肯定人的独立人格，对“圣人”“君子”理想人格的敬仰和追求，希望通过教育达到人人“修身”到齐家治国平天下的目的，也体现了对人的终极关怀，这些思想和价值观念对于培养人的高尚品行和塑造完善人格具有重要意义，对当代大学生人格的培养和塑造有着积极而深远的影响。

在国外方面，学者对儒学的研究一直有着很高的热情，特别是改革开放以来伴随着中国综合国力的提升，东方文化影响力的不断增强，对儒家思想的研究愈加热烈，随着汉语国际推广步伐的加快，对东方文化、对儒家特别是先秦儒家理想人格的研究，都在不同程度地加深加大，学者的观点也愈加深刻。近些年来主要代表著作有美国当代杰出教育家托马斯・利科纳博士的《人格教育》、美籍华人余英时的《士与中国文化》、美籍华人杜维明的《道・学・政：论儒家知识分子》、韩国学者金日坤的《儒教文化圈的伦理秩序与经济》等。

杜维明以东亚工业文明的兴起为背景，提出了儒家第三期发展的前景问题，并指出：“传统的儒家伦理教人做人，做一个完整的人，全面的、有价值的、有生活素养的、有抱负的人”。相关著作有：史密斯的《中国人的特性》，罗素的《中国人的性格》，迈克・彭《中国人的心理》，狄百瑞的《儒家的困境》，韦政通的《儒家与现代中国》，杜维明的《现代精神与儒家传统》等。日本的西原春夫的《儒教与儒学在21世纪的意义》，永池荣吉德《儒教思想在现代的价值》，美国的Diane B. Obenchain《儒家思想的现代价值》在这一系列文章中论述了儒学思想并肯定了儒家的伦理道德思想在当今社会的作用，使儒学的伦理道德思想理论在当今社会展现出了新的价值。美国学者安乐哲在《自我的圆成：中西互镜下的古典儒家与道家》《通过孔子而思》（与郝大维合著）等书中认为，儒家的君子人格不仅仅是一种健全人格，也是一种理想人格，同时是最具有代表性的，并得出人格的培育与社群的责任感是相互联系的。

在先秦时期，儒家、道家、墨家、法家等诸多流派都对人格问题进行了研究，涉及人性、人格类型、人格发展、理想人格的实现等诸多方面，形成了比较系统的人格思想。在古代诸多理想人格的构想中，先秦儒家的理想人格思想占有主导地位。蔡元培认为：“循此时代之趋势，而集其理想之大成以为学说者，孔子也。是为儒家言，足以代表吾民族之根本理想者也”。孔子在儒家中的地位无人能及，柳诒徵认为：“孔子者，中国文化之中心也；无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开”。梁漱溟也认为：“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里；孔子以后的中国文化又差不多都从孔子那里出来”。中国近代学者梁启超认为：“儒学一切学问专以‘研究人之所以为人者’为其范围，儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学”。邓球柏认为：“孔孟的人格论没有将伦理学、哲学、心理学上的人格理论截然分开”。孔、孟的人格论既包含了道德人格理论、哲学人格理论，又包含了心理人格理论的部分内容。他认为孔、孟的人格论是以爱人为核心的仁、智、勇有机统一的完美人格理论。

在先秦儒家看来，学就是学做人。学做人意味着道德上的完善、人格的确立及精神境界的升华，所关注的焦点就是人如何完善人格的问题。先秦儒家的人格理论和实践以伦理道德为中心，重视理想人格的培养是其一以贯之的精神主旨。“内圣外王”是先秦儒家理想人格的模式，仁、义、礼、智是其内涵，圣人、君子、士是其追求的目标，而修身立命、学思并举、反求诸己、积善成德是其理想人格的实现途径。陈来在《郭店楚简与儒学的人性论》中指出：“从先秦到明清，儒学所以为儒学的标准、宗旨和核心，简单说来，就是‘宗本五经孔子，倡导王道政治，挺立德性人格，强调家庭伦理，注重社会道德，崇尚礼乐教化’。”郭齐勇在《孔孟儒学的人格境界论》中指出：孔子把人格境界划分三个层次，即圣人是理想上的至上境界、贤人是现实的理想境界、君子是现实的道德境界，他还指出终极至上和经世致用是孔、孟儒学人格境界论的主要特点。孙实明在《先秦儒家道德修养论》中指出先秦理想人格修养的方法和实现途径分别为：慎独，立志思诚；注重实行，学思结合；由近及远，推己及人；中庸之道；持之以恒，刻苦磨炼。

纵观上述的国内外的研究文献，学者们从不同的角度和层面对大学生人格教育和人格塑造问题进行了研究，各具特色。大多数是从现论的哲学角度、伦理学角度、文化角度等出发去研究人格塑造，主要是在其儒家道德伦理思想思想体系方面做出了详细论述并形成了比较完整的体系，同时也针对理想人格之培养提出了许多极具价值的思想。

参考文献：

[1]赖万青.先秦儒家人格教育思想对当代大学生人格塑造的启示[D].湖南师范大学，2014.

篇8

【关键词】孔子；思想政治教育；治国安邦

孔子是我国历史上伟大的思想家、政治家和教育家，是儒家学派的创始人，也是中国思想政治教育的伟大奠基者。在孔子关于思想政治教育的诸多论述中，关于思想政治教育在治国安邦上的重要作用的论述主要有“为政以德”、“举贤才”、“言而有信”、“君子不器”这四个方面。

一、为政以德

孔子在治国安邦问题上，提出了“为政以德”的著名主张。“为政以德”也就是用道德教化来治理国家。孔子讲：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）意思是说，用道德教化来治理国家，推行政治，为政者就如北极星一样，高居北极，而民众就像群星一样围绕在他的周围，服从他的领导。

孔子还讲：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》） 意即为，单靠法律来引导百姓，以刑法来约束强迫百姓，百姓只会为了避免受罚而遵守法令，并没有犯罪的羞耻感；但如果用道德来引导百姓，用礼制来约束百姓，百姓就会有羞耻之心并自觉走上正道，遵守维护统治者的统治秩序。以上都是孔子在总结历代统治者的为政经验、针对当时没落奴隶主的残暴统治的基础上提出来的，认识到了统治者的的德性对国家和社会的重要作用，有一定的合理性。当然也存在夸大德治、忽视法治的偏颇。

孔子提出的“德治”思想主要包括以下主要内容：第一，要求国家的所有官吏及一切行政人员，不管是通过什么方式选拔和任命的，都必须是一个有“道德”的人。第二，要求统治者对“道德”必须身体力行。统治者要以自己的榜样和模范行动来影响广大老百姓。第三，十分重视道德感、羞耻感在人的行动中的作用。第四，强调在实际生活中要发挥道德激励方法的作用，运用道德激励的方法，使道德在改善社会风气、协调人际关系、维护社会次序方面，发挥重要的作用。

二、举贤才

为政以德，能使民众顺服，天下太平。那么，怎样才能保证统治集团的贤明、使老百姓心服口服呢？孔子又提出了“举贤才”的用人之道和“学而优则仕”的成人之道。

鲁国国君哀公问孔子：“何以则民服？”孔子回答：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）意即为，选拔正直的人，位置安排在不正直的人之上，人民就信服；把不正直的人安排在政治的人之上，人民就不信服了。孔子又言：“舜有臣五人而天下治”，“汤有天下，选于众，举伊尹”，“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民都于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”。（《 论语·颜渊》）意思是说，舜、汤能有天下，齐桓公能成就霸业，都是由于得到了像伊尹、管仲这样的贤才的辅佐才得以实现。

由此可见，孔子特别强调“举贤才”，充分发挥贤才在治国安邦上的重大作用。孔子认为选拔贤才有五个方面的好处：一是贤才能治理好国家；二是能避免坏人混进官员队伍；三是能使人民诚服拥戴；四是可以教化不正之人；五是民众能互相勉励而上进。

孔子认为只有贤才治理国家，百姓才能顺服，国家才能兴旺发达。由此，孔子也强调必须把贤能的人放在合适的位置，充分发挥其作用。这就打破了春秋战国时期的世卿世禄的世袭统治制度，为平民百姓中的贤能之才登上政治舞台、治理国家事务奠定了思想理论基础。

三、诚实守信

春秋时期，礼崩乐坏、诚信缺失，孔子针对这样的社会现实，大力倡导诚实守信。孔子认为，为政的原则是诚实守信，只有这样，统治者才能得到百姓的拥护和支持，才能带领民众前进，使国家得到发展。

孔子的“诚实守信”的内容主要有：

第一，言行必须一致。孔子认为“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《 论语·为政》）意即为，人不讲信用，就什么都办不成。也好比大车上没有輗，小车上没有軏，那车怎么能行走呢？

第二，少说多做，先行后言。孔子说：“君子欲讷于言而敏于行”（《 论语·里仁》）、“先行其言而后从之”（《 论语·为政》）

第三，反对讲假话、讲大话、讲空话。“君子耻其言而过其行”、“其言之，则为之也难”、“恶利口之覆邦家者” （《论语·宪问》）。

第四，反对传谣、信谣。“道听而途说，德之弃也”（《 论语·阳货》），反对表里不一、“色取仁而行违”的两面派。

四、君子不器

为政者应扮演什么角色，成为什么样素质的人呢？子曰：“君子不器。”器，即器具。关于“君子不器”的解释，学者们众说纷纭，笔者在这里简述两种自己的理解：

第一种理解是，君子不能象器具一样只有一种用途，而应该博学多才。在孔子看来，为政者必须是“通才”，通才就要样样懂。“不器”就是并不成为某一个定型的人，一个为政的人，就要上下古今中外无所不通，对内可以妥善处理各种政务，对外能够应对四方，不辱君命。孔子说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语·雍也》）意即为，君子必须要能做到广泛地阅读典籍，吸收知识，以礼来约束自己的行为，如此便不至于偏离人生的正道了。

第二种理解是，君子不能像器具一样，没有自己的独立思考和判断，只是听任别人的支配，成为别人的工具。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）也就是说，要处理好学与思的关系，不能只学习而不思考，也不能只思考而不学习。

综上所述，孔子关于思想政治教育在治国安邦上的重要论述，体现了孔子对理想为政者的设计思路，体现了对领导者自身的个人修养与为政之道的要求。他的思想在今天仍然具有重大意义。我们应该以批判的眼光对其思想进行深刻全面的思考，取其精华，弃其糟粕，以辩证发展的观点在字里行间中寻找其智慧的源泉。

参考文献

[1] 郭竹平译注.论语[M].北京：中国社会科学出版社，2003年版.

篇9

关键词：古代教育；诗教理论；影响

一、诗教的概念论述

要论述诗教理论及其影响，首先要明确“诗教”这一定义。“诗教”有两种解释：一是指文化活动，以诗为教；二是指文化原则，即诗教理论，作为文学创作和文学批评的原则。

作为文化活动的诗教有着悠久的历史，是一个动态的过程。可上溯到尧舜时代。据《尚书・舜典》记载，帝舜曾命人以诗乐舞教育贵族弟子：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”西周时，“《诗》三百”用于对贵族子弟的教育，也用来对乐工职业训练。于是：“乐正崇四术，立四教。顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。”

作为文化原则的诗教是儒家文化思想的成熟理论，在汉代“罢黜百家，独尊儒术”的政治条件下得以确立。孔子将《诗》作为一种文化典籍来传播并论述了《诗》的教育功能：“兴、观、群、怨”的审美功能、“迩之事父，远之事君”伦理教化功能、“多识于鸟兽草木之名”的智育功能。孟子提出“知人论事”“以意逆志”“知言养气”的方法论。他认为讲诗不能拘泥于文字而误解诗句，不能因诗句而妨碍对作者本意的理解，应该用自己的体会去推测作者的用意，这样才能得到诗的本质。荀子最早提出“《诗》言志”“诗教应以讽诵”为主的观点。孟子、荀子等诸儒是对孔子相关理论与实践的一脉相承。他们的难能可贵之处在于：在群雄逐鹿、崇尚功利的战国时代，以师徒传授的方式，使不绝如缕的诗教传统在历经秦代的文化浩劫后，仍能再度复兴，并从此遗泽百世。

处于两种不同范畴的诗教观，在发展过程中是相辅相成、相互影响的。文学意义上的“诗教”观念脱胎于教育范畴的“诗教”思想，是经学教育在汉代的发展及经学教育的章句训诂，成就了“诗教”这一文学创作的纲领。另一方面，儒家诗教观的发展对诗教的文学特色与规律认识的逐步深化，从而形成了独具特色的“诗教理论”。传统语文教育中的诗教理论应该是包含这两个范畴的。

二、诗教理论的影响

1.德育居首位

历代对诗教理论作用的认识褒贬不一，但都是一脉相承了

“温柔敦厚”这一主旨精神。主张培养学生的“君子儒”品格，重视做人的道德修养。强调了社会道德和家庭伦理――“孝悌忠信”的教育，把个人道德的修养和提高社会道德水准看成治国安邦的基本思想。可见德育在传统教育中处于突出的位置。

2.重视审美教育，诗乐交融

孔子在美育教育中从“兴于诗”着手，让学生在读诗的过程中提高艺术鉴赏力。同时又着重从诗句中领会道德和政教的原则。可见孔子的审美教育是和德育联系在一起的。只有仁德修养的提高，道德才越来越高尚，成为君子，以至于圣贤。这种理想的模式，有赖于美育的培养。

3.政教合一

儒家最初并未将诗作为一种文学形式来考察，而是将诗作为歌咏王道政治的载体，作为一种历史文献来对待。孟子明确指出《诗经》是对西周王道政治的记录，西周王道熄灭，《诗经》就再也写不出来了，于是《诗》亡然后《春秋》作。儒家把诗、乐、礼与王道政治融合在一起，诗是政治的反应和记录，礼乐征伐是王道的王权的标志。所以孔子说：“兴于诗、立于礼，成于乐。”（论语・太伯）对于文艺而言这算是一种消极的影响，道德的政治化是为封建王权服务的。

三、对现代教育的启示

1.将德育寓于美育之中

当代学校受功利主义教育观的影响，德育量化的情况普遍，课堂上讲授的德育理论空旷并且离生活遥远，形式化的口号比比皆是。20世纪初蔡元培先生曾指出：“纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐渐沮也。盖以美为普遍性，绝无人我差别之见能参其中。”审美具有无利害性，因此，美育才能够取代空洞的道德说教而引领人超越现实功利目的，从而达到高尚的道德境界。

2.重和谐，推动素质教育发展

诗教是为了提高青少年的审美能力，是要把美的种子播撒到他们的心田里。这是作为一个现代人必须具备的素质。托尔斯泰说：“艺术的功用在传染情感，而所传染的情感能和谐人与人的关系。人的全面发展离不开知和情，知是用理性的逻辑方式把握世界，情是用审美的艺术的方式把握世界，使学生功利化，成为缺少情感，缺少创造，缺少想象力的人。”进行诗教，就是要弥补人性发展在这一方面的严重缺损。

参考文献：

[1]蔡先金.孔子诗学研究.齐鲁书社，2006.

[2]孔颖达.尚书正义・舜典.北京大学出版社，1999.

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【关键词】孟子；教育思想；综述

【中图分类号】G40-09 【文献标识码】A 【文章编号】1672—5158（2012）08—0263-01

孟子，战国时期邹国人，鲁国贵族孟孙氏后裔。中国古代著名思想家、教育家，儒家代表人物，著有《孟子》一书。本文把近十年间有关孟子教育思想的文献主要分为四个部分，分别是：关于“思孟学派”本身存在与否的论争；对于孟子教育思想内涵及教育方法的深入剖析与述评；孟子与古今中外教育家教育思想的比较研究；孟子教育思想对当今社会及各级各类教育的启示意义。

一、关于“思孟学派”本身存在与否的论争

在“思孟学派”存在与否的问题上，学者们还存在争论和需要突破的地方。中国社会科学院的钟肇鹏教授的《思孟学派简论》，从师承关系、独特的义理内容与传世著作、对本派学说与前辈的信仰与崇奉这三个学派形成所需具备的基本条件出发，肯定了先秦时期“思孟学派”的存在。而且把其特征归纳为阐发儒家的德性之学、结合内外与会通天人三个方面。

中国社会科学院的陈静教授在《荀子非十二子与思孟学派》中，认为子思与孟子之间没有直接建立学派传承关系，但他们的思想观念是一脉相承的。因此，“思孟之间的关系表达的是观念的真实，而不是历史的真实”。苏瑞隆教授的《简帛五行篇与思孟学派研究》中，明确指出，出土文献和传世文献都很难确定思孟学派的存在，因此说思孟学派作为一个学术名词显得很模糊，思想方面缺少具体的特色，如果将之一分为二，反而会比较清楚。

多数的学者是肯定了“思孟学派”的存在，而且陈静教授认为“思孟之间的关系表达的是观念的真实，而不是历史的真实”。这一观点其实也是肯定了子思与孟子之问思想的传承性。孟子本人也曾说过：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”这就体现了孟子对于孔子的敬重及对其思想的推崇。《史记》明确说他“受业子思之门人”。子思是孔子的孙子，那么从孔子到孟子，传承关系也较为直接，而孟轲也是以“孔子之道”捍卫者自居。荀况认为：“子思唱之，孟轲和之。”也是把子思与孟子视为一派。不过，陈静教授的观点也为我们研究思孟学派提供了新的思路。

二、对于孟子教育思想内涵及教育方法的深入剖析与述评

有不少学者从多角度深入地探讨和剖析了孟子教育思想的深刻内涵，尤其是在道德教育方面，同时也对其教育方法进行了归纳总结和评述。当前大部分作者对孟子教育思想的研究角度虽有不同，但是在主要的观点上并没有重大分歧。这些文章大致可以总结为以下几个方面：孟子教育思想的理论基础是性善论；教学的核心内容是仁义，具体内容是五伦关系；教育的作用体现在个人发展及社会治理两个方面；教学原则是通过求放心以扩充人性的善端。这一类文章有娄正保的《浅谈孟子的教育思想》、孟立永等人的《孟子教育思想探析》和任俊华等人的《孟子教育思想探析》等。

马跃如等人的《孟子教育思想及其内在逻辑》一文提出虽然当前学者对孟子教育思想的总结是正确的，但这些研究只是以归纳为主，并没有深入的论证；虽然认识到了孟子教育思想的价值和意义，但是对于如何将其应用到现代教育当中的问题没有进行充分的研究。在此前提下，作者对孟子教育思想的内涵及其内在逻辑关系进行了深入的探讨，以期可以更好的将孟子的教育思想应用在现代教育中。

三、孟子与古今中外教育家教育思想的比较研究

关于孟子教育思想的研究文献中，有一些文章是用比较的研究方法，把孟子与古今中外教育家的教育思想进行比较研究。

如刘淑红等人在《孟子的教育智慧——与孔子教育思想的比较》一文中，从代表孔子教育思想的《论文》和代表孟子教育思想的《孟子》这两本书出发，通过比较，总结了二人在教育观和道德观上的相同之处。指出孟子在教育内容上是对孔子教育内容的拓展和提炼，而且在培养目标方面，作者认为“大丈夫”所具有的浩然之气、至大至刚之气、“是一种冲天的壮气，是凛然正气，是压倒一切的豪迈之气。这是孔子教育思想中所没有的，是孟子对儒家教育思想独具一格的创造。”在此基础上作者阐述了孔子与孟子在教育思想上的传承关系，彰显了孟子的伟大智慧。

魏绮芳在《孟子与柏拉图的教育思想比较研究》一文中，作者分别从教育思想的哲学基础、教育目的、教育对象、教育内容四个方面对二者的教育思想进行了比较。作者认为孟子与柏拉图都是处于社会变革时期的教育家，都具有其时代性和局限性。东西方文化的差异和不同的历史背景使二者的教育思想各具特色，“然而两人对于教育的认识是一致的，那就是任何一个国家和民族都不能忽视教育的作用”。

四、孟子教育思想对当今社会及各级各类教育的启示意义

许多学者在对孟子教育思想剖析和肯定的基础上，看到了其教育思想对于当前社会及各级各类教育的价值和借鉴意义。

在对高等教育的价值方面，有李佳的《孟子“反求诸己”说对高校思想政治教育的现代启示》，“文章从三个方面分析了孟子道德教育思想中‘反求诸己’说的内涵与意义，进而探讨‘反求诸己’说对当前高校思想政治教育工作的现代启示”。作者认为“反求诸己”的思想反映出的是一种内省精神、思维方式和思维指向，而且是强调实践性的。高校的思想政治教育应该强化主体性的自觉和发挥，重视培养学生的自省与自律意识并且要重视道德的实践性。

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关键词：先秦儒家 人本教育思想

中图分类号： B232 文献标识码: A 文章编号：1672-1578（2009)5-0091-02

经过两千多年的社会国家教育实践，先秦儒家积累了丰富的教育思想和教育经验，具有鲜明的人本色彩。

1 以人为本，天人合一的人性光辉萦绕着先秦儒家

1.1人性是先秦儒家建构其教育思想的逻辑起点与依据

为了对别人进行教育，先秦儒家对人的本性进行假设，从而为自己的育人思想提供了理论依据。首先，孟子提出“性善论”，认为：“人无有不善……。”（《孟子・尽心下》）“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”并且孟子认为一个人对于善“求则得之，舍则失之”。所以他主张施行仁政，对老百姓进行道德教化。而荀子则主张“性恶论”，认为：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子・性恶》）所以他主张“礼为用”，对老百姓进行正确引导和教化，这样才能使之从善。注重人的道德是儒家思想的突出特点，正如哲学家罗素在《中国问题》中指出：“中国有一种思想极为根深蒂固，即正确的道德品质比细致的科学知识更重要。这种思想源于儒家传统。”先秦儒家的这一人性观，为统治者所接受，成为教育者进行教育与管理的理论依据。因而，要充分认识先秦儒家的教育思想，对人性观的探讨就成为认识其教育思想的逻辑起点。

1.2以人为中心来建构并阐述其天人合一思想

先秦儒家一开始就把人作为万事万物的中心，并以此来观照、建构并阐述其天人合一的思想。他们认为，天地之间只有人是最宝贵的，人是万物之灵，所以提出“天地之性，人为贵”。在先秦儒家看来，人不仅是万物之灵，更是宇宙的中心。作为《四书》之一的《中庸》，就旗帜鲜明地把人作为宇宙的中心来阐述其天人合一的思想：“唯有天下最诚心的人，才能过成认识到和实践自己的本性；能尽自己的本性，就能认识人有共有的本性；能认识到人的本性，就能认识到万物有本性；能认识到万物的本性，就能帮助天地间万物的变化发育；能帮助天地间万物的变化发育”，就“可以与天地参”了。儒家代表人物认为，正是人具有的这种中心地位，决定了人还能借此“知性、知命、知天”。孔子曾说：“五十而知天命”，天命即天道规律。这说明，先秦儒家把“智”作为人的一种内在规定性，借助它来认识人类自身与宇宙间万事万物的内在规律；人具有的智慧，不仅仅是一种内在的价值性的体现，也是体现人外在价值的一种表征。

1.3对群体人性的完善是先秦儒家思想的追求

先秦儒家教育思想一向重视认为“修己”、“治人”，无论是孔子，还是孟子都非常关注修己，并通过修己实现自身人性的完善。他们把修己分为三个等级：最低等级是“修己以敬”，也就是说做一个普通的有道德的人，做到见贤思齐，不断反省自身；第二等级是“修己以安人”，这就是说不仅自身要有道德修养，而且在与人交往时，能使周围的人得到实惠，并且受到道德教化，即“以善先人者谓之教；以善和人者谓之顺”（ 《荀子・修身》）；第三等级是“修己以安百姓”，这就是说个人道德修养好了，能使所管理的百姓相安，使他们安居乐业，并都在道德上受到教化，即“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此”（《礼记・大学》）。儒家教育思想尽管强调修己、正己，但是这种强调与推崇是以群体的完善作为目标的，也就是说，先秦儒家崇尚人性的自身修炼，并推己及人，从而实现整个群体的修炼，进行达到育人治国的目的。

2 “人为邦本”“君轻民贵”的核心价值理念表征着先秦儒家

先秦儒家之所以为统治阶级所接受，能够用来教育社会，一个根本与核心的价值思想就是他们提出“君轻民贵”、“人为邦本”的价值理念，并借这一核心价值思想向世人表征着其价值追寻。众所周知，先秦儒家的教育思想是仁道教育，认为道德教化首先施仁，行仁。“治国”就是“治人”，这是先秦儒家“治国之道”的立论基础。治人是儒家教育思想的核心。儒家的一切教育活动都是国绕着治人展开的。儒家教育思想“治人”中的“人”既包括教育者以外的别人，又包括教育者自身。所以，先秦儒家认为得国的关键在于得民心，而育人的关键在于育人心。因而，先秦儒家的整个教育体系最终来源于“人为邦本”的民本思想。其中“爱民”“爱人”当为这一教育体系的核心思想，是先秦儒家的价值体现。孟子曾说：“民为贵，社稷次之，君为轻”。也就是说民贵是统治人民的出发点。与此同时，孔子重视“民、食、丧、祭”，比较鲜明地提出了富民、教民的思想。从这些思想中可以看出，无论孟子，还是孔子，都非常关注人，关注老百姓，认为政在为民，只有治理好了民，才能算是为好了政，同样的，育在为人，只能育好了人，才能促进社会发展。

3 “正己正人”，自强不息的整体发展体系彰显着先秦儒家

先秦儒家一开始就把齐家治国平天下作为自己的人生教育理想，并通过自身的修身养性与不懈追求去努力实现这一价值追求。

3.1“修己”“正己”“正人”的内在教育体系

先秦儒家思想认为，治人是目的，正人是目标，正己是手段，而修己则是基础。因此，他们认为“正人”即人性的改造非常重要。而人性的改造主要通过自身的修养――正己来解决。正己，是儒家教育所追求的理想境界，亦是儒家教育思想实施的主要途径。正如孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语・雍也》）但这种“正己”决不是凭主观愿望就能轻而易举实现的，而是以身作则地去实现。“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语・颜渊》）孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语・子路》）可见教育者表率作用的重要。教育者的行为准则就是以身作则，只有这样，受教育者才会认同与接受教育者的权威。同时，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国也是每一个普通百姓的责任和人生目标。

“正己”的前提基础是“修己”。儒家对修身的论述笔墨之多、思想之深极大的丰富了传统教育思想对教育对象研究的范畴。《大学》规定“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知格物”。这句话表明了修身与治国的关系以及一个人修身的方法与途径。可见，修身是儒家实现齐家治国平天下的基础，也是儒家实现自身价值，展现个人光辉的重要性所在。正因如此，儒家把修身作为教育自己、教育国家、教育社会的逻辑起点。

3.2发愤忘食，自强不息的内在发展品质

先秦儒家为了实现其齐家治国平天下的人生理想，不仅强调自身的内在修身养性的发展体系，更强调个体的发愤忘食，自强不息的学习精神。孔子就曾提倡并努力实践“发愤忘食”的精神，鄙视“饱食终日无所用心”的人生态度，他“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（ 《论语・述而》）。并把这作为正人的基础。孟子也认为“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。“天将降大任于斯人也，必先劳其筋骨，饿其体肤，苦其心志，空乏其身”。而要达到这种正人的目的，只有正己；面对上天所降的各种困难，只有借助自强不息的精神去克服。

4 以仁为核心，任举贤才的人才标准表现着先秦儒家

仁是儒家教育思想的中心观念，基本行为准则，同时也是儒家主张的教育伦理。“仁”的概念，古已有之。到了孔子，把“仁”发展成为他的思想核心，也是他道德教育的根本。孔子认为，仁是道德的最高标准，他鼓励人们努力去实践仁。《论语》中关于仁的论述不少，谈到“仁”的有58章，“仁”字出现了105次。其中重要的有下面几条。当孔子的学生子贡、樊迟、子张分别询问什么是仁德以及怎么样实行仁德时，孔子回答：“……夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，方可仁之方也己。”（《论语・雍也》）“爱人”（《论语・颜渊》）又说：“能行五者于天下，为仁矣。……恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语・阳货》）“刚、毅、木、讷，近仁。”（《论语・子路》）可见，以仁为核心，就是强调用一种道德伦理、道德准则来教化、指导人的言行。为什么要强调道德教化呢？理由是“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这孟子也谈过：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”教化是“禁于将然之前”，刑罚是“禁于已然之后”。教化的目的和功能是“使民日迁善远罪而不自知也”。可见，儒家“仁治”的教育思想是：用伦理道德来维护社会的安定与秩序，来处理人与人的关系，把推广伦理道德作为为教之道，同时教育者以身作则，做出榜样，使人感化，心悦诚服的归附。而且，其道德教化治本，刑罚只能治标。因此，治国教育不能仅仅停留在消极的惩罚上，而应该努力积极提高人们的道德觉悟。

正是在这种道德教化的影响下，先秦儒家极力维护尊卑贵贱等级。但同时在用人方面总的来看尽管是主张论资排辈，但也强调“举贤才”、“以道事君”。表现着先秦儒家用人制度的民主性。“举直错诸枉，能使枉者直。”（《论语・颜渊》）孔子认为，真正有才能的人即使出身微贱，也可以推举任官。而且在君臣关系方面也强调“以道事君”“勿欺也，而犯之”。而且“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”

参考文献：

[1]刘玉嫦,林玉俭译注.孟子[M].广州：广东出版社，2000.

[2]荀子简注[M].上海：上海人民出版社，1974.

[3]黄朴民等.白话四书・大学[M].西安：三秦出版社,1990.

篇12

【关键词】孔子；体育思想；价值

孔子是我国古代著名的思想家、政治家和教育家，被后世尊称为“万世师表”。孔子博学多才、通达智慧，并终其一生进行教育实践，其浩瀚学说中对体育教育有很多精辟的论述和独到的见解，以至于我国当代体育教育思想的变迁和体育教学改革的发展，无不受孔子思想的深远影响。

一、体育教育是“君子”德智体全面发展的基础

孔子在其传世著作《论语》中围绕着培养“君子”的教育目标，对全面教育有着深刻的见地，如子曰：“君子不器”，意思是要想成为真正的君子，就不能像器物一样只具有一种功能，而应该具有多方面的才能，全面发展。为此，必须通过全面的教育来培养全面发展的君子。孔子在《宪问》一章中对全面教育给予了精辟的概述：“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”由此可见，孔子心中的全面教育包括了不可或缺的三大方面：“仁”代表着道德高尚，是德育；“知”代表着知识文化，是智育；“勇”代表着健壮勇敢，是体育。孔子认为德智体兼备是君子成人必备的素质，“六艺”礼、乐、射、御、书、数则是孔子落实其全面教育思想的生动实践。值得一提的是，孔子认为“勇”是成就君子的基础，孟子在《孟子·公孙篇》中对孔子“勇”的思想有着这样的论述：“子好勇乎？吾尝闻大勇于矣，自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”可见，孔子把体育放在人格培养的突出位置。难能可贵的是，孔子不但从思想上肯定体育的重要性，更是身体力行践行身体教育。《礼记·射义》中传神地描述了这一场景：“孔子射于矍相之圃，盖观者如诸墙。”

两千多年前孔子提出的“仁、知、勇”与我国当代教育提倡的德智体全面发展的素质教育思想不谋而合。素质教育是促进人的智力和体力充分自由的、主动的发展及各方面才能和兴趣、特长的和谐统一的发展，同时包括人的道德水平、审美情操的发展。体育教育作为学校基础教育的重要组成部分，是实施素质教育不可或缺的重要环节。学校体育通过积极引导学生从事体育运动，在运动技能的发展中可使大脑获得营养和氧气，促进大脑发育，有助于提高思维能力和智力，为文化学习提供了物质基础；学校体育也是实施道德教育的良好渠道，相比传统的思想政治教育，在体育中渗透道德教育更亲切自然，也更容易为学生所接受，正如孔子在《论语·述而》中所说的：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，即君子可以立志在道，依据仁德，通过礼、乐、射、御、书、数的六艺来实现“成人之道”。

二、体育教育的重要手段是 “因材施教”和“快乐教育”

孔子“因材施教”的教学理念与当今的新《体育与健康课程标准》是一脉相通的，在新的《体育与健康课程标准》中要求教师要“关注个体差异与不同需求，确保每一个学生受益”，并要“根据学生身心发展的特征划分学习水平”。因材施教、差异教学是现代学校体育课程的教学原则之一，它的实施方式和效果与体育教师的灵活运用密切相关，贯穿于整个体育教学过程的每个环节。相同的年龄阶段，在校学生既在生理、心理上具有共性，又展现出体能状况、个性特点、心理素质等方面的个体差异。体育教师在充分了解学龄阶段学生共性的基础上，要全面了解和综合分析授课学生群体的个体差异，根据学生差异性的身心特点采取不同的授课方式是十分有必要的；对不同年龄阶段的学生，更要注意其身体发育情况的差别，根据差别的体能情况、体质状况设置不同的体育教学目标和采取不同的体育教学方式；学生的性别差异也是因材施教过程中不能忽视的环节，男女青少年学生对体育项目往往表现出不同的喜好，如男同学往往喜欢诸如篮球、足球、田径等对抗性强、竞争性强和运动量大的体育项目，而女同学则喜欢诸如瑜伽、健美操等姿态优美、动作柔和、运动量小的体育项目，体育教师在体育教学中应充分考虑到这些因素，努力创设条件，根据学生的年龄阶段、性别差异、身体发育情况差异进行分组化、个性化的教学。

在教学相长上，孔子关于“乐”有很多脍炙人口的言论：“学而时习之，不亦悦乎？”是孔子启发学生在学习方法上要经常温习，经常温习获得新知，这不也是一件很快乐的事情吗？孔子不但重视学习之快乐，对作为教师的教学之乐也有很多感悟，“学而不厌，诲人不倦”是孔子终生身体力行的目标，而孔子在“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的佳句中则将学习和教学的境界作了“知之、好之和乐之”三个不同层次的划分，并通过递进句式突出了“乐”的最高地位。孔子认为教师首先要对教学工作充满激情，并视之为快乐的事业终身经营，并善于用自己的热情来感染学生，通过快乐教学的模式，循循善诱，激发学生内在的学习兴趣，让学生在快乐中获得知识的熏陶和技能的增长。

当今教育界极力倡导的“快乐体育”的教学模式正是孔子乐学乐教精神的生动体现。快乐体育的诞生是对当前体育教学中某些僵死、被动以及缺少乐趣的反思，快乐体育十分重视学生的主体地位，认为激发和维持学生学习的兴趣与动机是提高教学效果的手段；强调建立和谐的师生关系；追求学生个性的和谐发展；并认为体育教学活动本身应是快乐的有吸引力的。体育教师在践行“快乐体育”过程中要善于引导学生以快乐的情绪体验进行体育学习，让学生在快乐中掌握体育基本知识、技能，获得愉快的情感体验，使学生在融洽、合作的气氛中快乐地参与学习，并在学习过程中充分体验运动的乐趣，体验克服困难后取得的成功感和成就感。可见，虽然时隔两千多年，孔子因材施教、快乐教育的思想对现代体育教学方法仍具有很大的启发，闪耀着智慧之光。

三、体育教育的目的是达到外“礼”内“仁”的修养境界

如果要用关键词来概括孔子的整个思想体系，“仁”和“礼”或许是最恰当不过的了。“仁”是孔子整个思想体系的核心，强调仁爱、爱人和人与人之间的和谐相处，这是孔子思想的内在主体；“礼”是孔子思想的外壳，表现为人与人之间长幼尊卑的秩序，是调整人与人之间关系的生活准则，这是孔子思想的外在体现。在孔子看来，体育是为“仁”和“礼”服务的，体育教育的根本目的是达到外“礼”内“仁”的修养境界，这充分反映了孔子体育思想中的政治倾向与实用目的。

当我们用孔子外“礼”内“仁”的思想反观当代体育教育现实时，我们会得到很多深刻的启迪。外“礼”内“仁”首先阐明了体育比赛中竞争与友爱的关系，中国有句口号“友谊第一、比赛第二”，可是体坛腐败案件的发生、锦标主义的盛行、金牌利益的强大、官员政绩链条的繁琐，追根溯源，再次折射了现代体育教育中“仁”、“礼”教育的缺席，不正当的价值观导致了不正当的竞争观，而不正当的竞争观又催生了种种不正当体育行为的发生。为此，重新审读和定位体育竞争和友爱的关系，端正体育价值观念，以外“礼”内“仁”修持体育道德，真正培养起公平竞争、尊重对手和友爱互助的体育观，这也是现代体育教育的根本落脚点。外“礼”内“仁”也启示体育教师在施行体育教育过程中不能只注意运动技能的传授，而应该着重创设良好的氛围让学生在体育运动中获得心灵的成长和品德的熏陶，感受运动的快乐和思想的升华，这也是《体育与健康课程标准》的基本理念所在。

四、结语

综上所述，孔子浩瀚磅礴的体育思想中体育是德智体全面发展的基础，“因材施教”和“快乐教育”是体育教育的重要手段方法，外“礼”内“仁”的修养境界是体育教育的目标，给了现代体育教育很多有益的启迪。聆听先哲的睿智教导，认真思索当下的体育教育现实，将中国传统教育精华和智慧融入现代体育教育中，让现代体育教育焕发新的光芒。

参考文献：

[1]曹冬．孔子的体育思想及其对后世的影响[J].武汉体育学院学报，2003，37（5）：43-44.

[2]黄力生.孔子的体育教育思想和教学实践活动研究[J].中国体育科技，2006，42（6）：136-138.

[3]黄瑞霞等.孔子的体育文化思想及其现实意义研究[J].吉林体育学院学报，2004，20（2）：10-30.

[4]黄力生.孔子养生思想与实践[J].厦门大学学报，1997（4）：48-51.

[5]王斌.孔子体育思想的现代阐释[J].体育文化导刊，2003（6）：77-78.

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[7]杨树达.论语疏注[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[8]杨柏峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

篇13

论文关键词：孔子；伦理思想；特点

孔子是中国古代伦理学的开创者，他提出了“仁”作为自己学说的最高范畴，为人类的道德生活确立了最基本的原则，力图以仁爱的精神改善日益紧张的人际关系，并由此人手来解救社会危机。因此，他以“仁”为核心范畴，提出了一系列道德规范，建立了完整的伦理道德学说，并以此作为自己学说的主体内容。这些思想，对于中国传统文化浓重的伦理道德色彩的形成，起到了决定性的作用，奠定了中国传统思想文化的基础。

在孔子整个学说中，“仁”是伦理道德范畴；“礼”可以说是政治范畴，它包括所有的社会规范、典章制度。“仁”和“礼”的关系，也就是道德和政治的关系，两者密切结合，溶为一体。政治伦理化，伦理政治化，是孔子伦理思想的一大特色。

孔子不仅要求统治者把奴隶当作人看待，还提出了一套仁政、德治的现实政治主张，要求对他们作出一定程度的让步，减轻剥削、压迫，缓和阶级矛盾。后来孟子的“仁政”学说，进一步发展了孔子的思想。

原来，在殷周社会，“礼不下庶人，刑不上大夫”。到了春秋战国时期，孔子目睹“礼”的破坏和“刑”的滥用，社会出现大动乱的局面，他提出了新的改革主张，一面用“仁”来充实“礼”的内容，要求统治者们“克己复礼”，作出让步，从道德感情上促进统治阶级内部的团结，并主张“齐之以礼”，使“礼”也下到庶人，以扩大其作用范围；一面用“仁”来削弱“刑”的作用，提供仁政、德政，而不专靠镇压，以缓和敌对阶级的矛盾和冲突。孔子伦理政治思想中这些寓有重现实、积极进取的主张，一经后来进步思想家的批判地发展，就在一定历史条件下，成了反抗统治阶级专横残暴和揭露政治黑暗的“经典”根据，成了他们坚持人民立场向当权者作斗争的思想武器。

孔子提出“民无信不立”(伦语·颜渊)这一开明主张，认为如果人民对政府缺乏信心，国家是站不起来的。在他看来，一个国家“民信”是至关重要的。怎样作才能“取信于民”呢?孔子的回答是，这个国家要讲道德，要言而有信。为此，他提出了“为政以德”(论语·为政)和“为国以礼”(论语·先进)。他赞尝自己的学生南宫适能总结出历史上，尚力者不得善终，尚德者终有天下的经验教训。

由此可见，孔子是看到了道德和政治之间的密切关系的。孔子及儒家所主张的“德政”就是主张剥削轻点、压迫轻点的“王道”和“仁政”，反对剥削重、压迫重的“霸道”和“苛政”。这种主张诚然有助于缓和那个历史时期的阶级矛盾，维护当时相对的社会稳定，使得那个历史时期的社会得到充分发展，这就具有进步性。

孔子把伦理、教育、政治三者结合起来，形成为统一的整体。《论语》中所记的孔子教育，大量的是伦理道德教育。孔门四科中也以“德行”为先。孔子认为这是培养“士”、“君子”的首要条件。就政治与教育的关系来说，孔子认为教育的目的，就是“教以人伦”，培养为封建政治服务的“士”、“君子”。孔子揭示出政治、教育、伦理三者的密切关系，注意到政治除了刑、政以外，还有道德教育。这方面今天对我们还是一个重要的启示，我们不仅要搞经济建设，同时还要重视道德教育。

道德和法律不同，它不是依靠外力的强制，而是主要依靠自我觉悟。因此，孔子十分注重自我修养。他关于道德的自我修养问题，概括起来，主要讲了“学”、“思”、“行”。“学”即学习。孔子很强调学习的重要，《论语》作了精到的论述，如“学而时习之，不亦乐乎!”(论语·学而)“学而不厌”(论语·述而)，“博学而笃志”(论语·子张)，等等。这里的学主要是指学“礼”，但也不排斥学“文”(知识)，“行有余力，则以学文”(论语·学而)，“君子博学于文”(论语·雍也)。他认为虽然有生而知之者，但是即使是这样的圣人也要学。不学古代的礼、文，道德就会产生各种流弊。

“思”即思考。孔子说：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”(论语·季民)。看的时候，考虑看明白了没有；听的时候，考虑听清楚了没有；脸上的颜色，考虑温和么；容貌态度，考虑庄重么；说的话，考虑忠诚老实么；对待工作，考虑严肃认真么；遇到疑问，考虑怎样向人家请教；要发怒了，考虑有什么后果；看见可得的，考虑我是否应该得。总之，要用心里的道德观念来检查，反省自己。一方面，通过思的活动，考察立利，如违背道德观念，就是错的，就要改正，“过，则勿惮改”(论语·述而)；另一方面，通过思的活动，如果发现自己的言行符合道德规范，你就无所忧，“君子不忧”。“学”与“思”的关系是：“学而不思则罔(无所得)，思而不学则殆(危险)”(论语·为政)，二者不能偏废。

“行”是指言行、立行。这是道德生活的实践活动。孔子把“行”看作教育学生的科目“文，行、忠、信四教”之一。因此，孔子很注重道德修养中的“行”，他自己则身体力行。他主张，“听其言而观其行”(论语·公冶长)，他要求“言必信，行必果”(论语·子路)。他甚至用千里马来比喻要人们赞美品德，他说：“骥不称其力，称其德也”(论语·宪向)。他反对“色取仁而行为，居之不疑”(论语·颜渊)的伪君子。他反复谴责，“巧言令色，鲜矣仁”(论语·学而)，“巧言乱德”(论语·卫灵公)。

孔子从正反两方面都反复强调了统治者以身作则的必要性和重要性。他多次强调过：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”(论语·颜渊)?“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”以及“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(论语·子路)孔子在回答季康子的问政时说：“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣”(论语·颜渊)。他对自己的自我修养过程，也作了概括和描述，他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不中跄距”(论语·为政)。三、四十岁是学习、领悟阶段；五、六十岁是安身立命、守道阶段；七十岁古稀之年是自我修养最高阶段。经过不断自我修养过程，最后达到道德的最高境界。这说明，孔子承认人的道德境界不是一蹴而就的，而是个循序渐进，不断修养、不断进步的过程。孔子的学、思、行的自我修养的“三字”方法，对后世影响很大。由于孔子很注重自我修养，后来的儒家道德就大力提倡“修身”，“养性”和“慎独”等。

孔子伦理思想的核心是“仁”，其作用是用来约束人们的行为，使之符合于“礼”。他认为通过以下行为才能达到“仁”的标准。首先，孔子认为：“能行五者于天下为仁矣” (论语·阳货)。哪五种呢?他说：“恭、宽、信、敏、惠。”(论语·阳货)。一个“仁人”，要具备这样五种品德：“恭则不侮”，即保持一定的尊严和恭敬，就不会招致别人的侮辱；“宽则得众”，宽厚就会得到大众的拥护；“信则人任焉”，诚实，言出令从，具有威信，就会得到别人的任用；“敏则有功”，善于思考，行动果断，这样在工作中可以取得具体的成绩；“惠则足以使人”，善于布施一些恩惠，而自己却无所耗费，就能够使唤人。这说明仁的作用和礼的作用一致。所以，孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣(论语·子路)。”

其次，孔子认为求仁完全是靠自己的自觉、主动，并不依靠他人的行为。他说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(论语·述而)。孔子强调实现仁的自觉性，目的是要人们自觉地去使自己的行为符合礼的规范。于是，就把“礼”这种外在的制约，通过“仁”的德性修养，转化为一种内在的，自觉的道德规范。孔子还提出了一个人自觉实现仁的简易方法：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”(论语·雍也)。

还有，仁的行为必须在视、听、言、动诸方面全面地符合礼，这是仁的品德的全面性。即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(论语·颜渊)。孔子对其弟子子路、冉求、子华的政治才能，令尹子文的忠诚、陈文子的清白，都不称许以仁的品德。他认为能行“恭、宽、信、敏、惠”五者于天下，才算“为仁矣”，能做到“刚(刚强)，毅(果断)，木(朴实)，讷(言语谨慎)，近仁”，能够“博学而笃志，切问而近思”，则“仁在其中矣”(论语·子路)。因此，他要求每一个人不论在怎么仓卒匆忙和颠沛流离的情况下，都要时刻追求这种成果：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(论语·里仁)。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(论语·卫灵公)。这个意义上的仁，孔子也叫做“道”，所以他说：“朝闻道，夕死可矣”(论语·里仁)。

《论语》还提出若干道德行为的准则，作为道德评价的标准。首先，孔子提出“仁者安仁”(论语·里仁)，讲的是道德与幸福的关系问题，这是伦理学的一个重要问题。孔子说：“不仁者不可以久处约(困难环境)，不可以长处乐(长久居于安乐中)”(论语·里仁)。又说，“士志于道”(论语·里仁)，然而粗衣粗食未足评论，“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫”(论语·卫灵公)。孔子指出德、福不一致，这种观点是对西周以来的“福善祸阴”天命观的一个否定。这种观点为汉代王充发展了，他提出“祸福不均”，作为对达官贵人的批评的一种武器。诚然，孔子这种观点也有消极的一面，因为它使受压迫的人“安贫乐道”。

其次，孔子提出义利问题，作为道德评价的根据之一。所谓义利问题，主要是指道德行为与个人利益的关系问题。孔子认为，评价人的行为善恶，主要看义，而不是利。“君子喻于义，小人喻于利”(论语·里仁)。他重义轻利，把追求个人私利的人视为小人。他主张先义后利，以义统利，“义然后取，人不厌其取”，要做到“见利思义”(论语·宪向)。

此外，孔子还提出了“中庸”问题。他认为“中庸”既是一种最高的道德，又是道德评价的重要标准。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣”(论语·雍也)。什么是“中庸”?孔子本人下过确切的定义，即“过犹不及”(论语·先进)。孔子能透过“过”和“不及”这两种绝然相反的表面现象，而看出它们完全相同的本质。这个思想很深刻，包含了辩证法因素。孔子关于“过犹不及”的“中庸之道”，无论当作道德准则，或是当作方法论，都产生过很大的历史作用，今天看来也仍然有一定的现实意义。

为什么“中庸”也是道德评价问题呢?《礼记·中庸》一书解释说：“执其两端，用其中于民”。即所谓“执两用中”，在矛盾的两个对立面之间，采取既不“过”又无“不及”的“中道”，从而使矛盾得到调和，免于激化。宋儒解释说：“中庸，是不偏不倚，平常，正常之道。”孔子认为，道德品行、气质，不应偏于一个方面，而应互相牵制。“子温而厉，威而不猛，恭而安”(论语·学而)。孔子评价他的弟子时说：“师(子张)也过，商(子夏)也不及”，“过犹不及”(论语·先进)。两人都不符合中庸之道。

孔子的学生有若，用“中庸”思想解释“礼”，说“礼之用，和为贵”，又说，“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”(论语·学而)。有若阐明了“中庸之道”的一个重要原则，即不能无原则地为调和而调和，必须以“礼”为准绳。无原则的调和，四方讨好，八面玲珑，无是非原则，孔子斥之为“乡愿”，认为“乡愿，德之贼也”(论语·阳货)。孔子所以讨厌“乡愿”作风，就是因为这种好好先生貌似中庸，实非中庸，是败坏中庸的小人。

篇14

关键词:学习;孔子;教育思想;新课标实施

中图分类号:G420文献标识码:A文章编号:1003-2851(2010)06-0131-01

孔子 是我国古代最伟大的教育家,他少年发愤读书,中年创办私学,广收门徒,勤奋治学从事教育,为我国的教育事业作出了巨大的贡献,他的教育思想给后人留下了宝贵的精神财富。在教育改革大步迈进,深入贯彻落实新课标的今天,重温孔子的教育思想,使我们教育教学工作更加明确了方向。

一、五育并举,德育为先

孔子十分注重思想道德教育。他把德育放在“六艺”之首。孔子的思想核心是“仁”,也就是今天我们说的“以人为本”。孔子认为:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱而亲仁,行有余力,则以学文”意思是,作为一个人首先要用良好的 道德规范来约束、规范自己,然后再学习文化知识。他的弟子说:“其为人也孝弟,而好犯上者鲜也;不好犯上者,而好作乱者,未之有也;君子务本,本立而道生,孝弟者也,其为仁义之本与!”意思是说孝弟是“仁”的根本。这段论述体现了孔子德育教育的重要性、科学性。“孝”“弟”就是要求先从自己最亲近的人开始培养仁爱之心,然后向纵深目标逐步扩展。即由兄弟父母,推及他人,以致民族国家,逐步达到“泛爱众人”的要求。由亲而疏,从易到难,由近及远,符合规律,便于践行。我们都知道,一个人从小能知道孝顺父母,长大后他也会关爱他人的。一个人只有珍惜自己,体贴父母,才能做到关爱朋友,热爱集体,热爱祖国,热爱人民。只有这样,人与人之间才能以诚相待,社会才能和谐。新课标中情感态度价值观的提出,正是为适应新时期德育教育目标而提出,作为教育工作者,在落实素质教育的实践中,一定要学习孔子德育教育的思想,把德育工作放在教学工作之首,从学生行为规范抓起,有目的、有计划、有步骤地把学生培养成为德才兼备的一代新人。

二、以身作则,刻苦乐学。

孔子在文化,教育领域中取得辉煌成就源于他学习勤奋刻苦,以学为乐,以苦为乐的精神。他曾说道:“默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉?”“学而时习之,不亦说乎!”“朝夕道夕死可矣。”他还盛赞颜回的治学精神道:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”颜回的这种刻苦治学的精神源于老师的教导:“知之者不如好知者,好知者不如乐知者。”这是孔子以苦为乐,以学为乐,刻苦治学精神的体现,也是他培养学生自觉学习乐趣的科学教育的方法。今天,我们落实新课程目标,更要讲求科学的方法。教师在培养学生学习能力,养成良好的行为习惯,首先要激发学生的学习兴趣,使之以学为乐。新课程目标提出自主、合作、探究的学习方式就是倡导学生主动参与,乐于探究,勤于动手,培养搜集处理信息的能力,获取新知识的能力,分析问题的能力和交流合作的能力。其宗旨就是激发学生自觉、积极、主动参与学习的乐趣。作为新时期的教师,一定要具有刻苦学习的意志品质,具备丰富的知识储备。学会科学的教学方法,积极调动学生学习的主动性,使他们自觉学习,刻苦乐学,以实现其知识与能力、情感态度与价值观的目标。

三、因材施教,承认差别

孔子弟子向他讨教“仁”,孔子因樊迟鲁钝,对其讲“仁”的基本概念,因司马牛言多而躁,孔子告诫其说话要谨慎,因仲马对人不恭,孔子就教导他推己及人的道理,而颜渊有高的德行,孔子就要求他做到“仁”的最高标准。还有一典例值得我们做教师仔细琢磨:孔子对“闻斯行之诸”一句话的回答。当冉求问孔子,孔子说:“当然”。子路问孔子却回答说:“怎么能听到就去做呢?有父母在吗,还应该听听他们的意见呀!”公西华问为什么一个问题却不同回答?孔子说:冉求性慢力行差些,所以我鼓励他听了就去做;子路性急,说干就干,所以我要教他慎重些,多听取意见。上述诸事例充分说明孔子时时处处运用因材施教的科学方法来教育学生。当今,新课标的制定本身就体现了因材施教的原则。新课标提出了最低的标准,承认学生间的差异。注重关注每一个学生,关注每一个学生的成长,关注每一个学生终生的成长。

四、善用启发,科学引导

“不愤不启,不悱不发”,“举一隅,不以三反则不复焉。”意思就是说教导学生,直到他想弄明白却不能弄明白的时候,我才去点拨他;直到他想说却说不清楚的时候我才启发他;能做到举一反三就不教他了。孔子曾向子贡问道:“子贡与颜回相比谁更强些?”子贡回答说:“赐也何敢望回,回也闻一知十,赐也闻一知二。”孔子盛赞子贡的说法。新课标中提出开展研究性学习,倡导自主、合作、探究的学习方式。这就要求教师要针对每个学生学习实际,科学运用启发式教学,科学地安排教学环节,使每个学生在学习活动中都能在知识与能力上均有所收获。

孔子教学思想是博大精深的。本文中只取其点滴浅述。在逐步深入实践新课标的过程中,我们还必须更深入研究孔子教学思想(诸如“学思结合”、“循序渐进”、“教学相长”等)来更好地指导我们的教学工作。