儒家政治哲学精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇儒家政治哲学，期待它们能激发您的灵感。

篇1

关键词：先秦儒家；为政以德；仁政德治；哲学思想

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2013）02-0001-05

孔、孟、荀代表的先秦儒家“祖述尧舜，文武”（《汉书・艺文志》），“略于天道，详于人道”[1]（P26），注重人的心性修养和社会群体的礼乐教化，提倡“德治”、“仁政”，认为“为政在人”、“为政以德”，倡导以道德的方式解决人际和社会政治问题，从而形成独具仁政德治特色的政治哲学思想。对此，学界很多专家学者从不同视角给予专题性探讨①，却少有较全面的论述，故本文尝试对此做整体性的梳理和解读，展开对其所蕴含的丰富合理内涵和博大精深的理论体系的诠释，以求教于方家。

一、修身为政，政者正也

先秦儒家强调修身，认为修身是和睦家庭成员关系的必备条件，是立身处世参与社会管理的前提基础；认为为政在人，提倡为政以德；认为为政者的道德素质关系政治得失成败、国家兴衰治乱。如《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹认为“大学者，大人之学也。”[2]（P3）即是说，“大学”就是关于修身齐家治国平天下的学问。故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”[2]（P4）如《中庸》也说：“知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[2]（P29）

孔子把修齐治平作为毕生孜孜以求的目标，非常注重修身与治国关系的探讨。如子路问怎样才能成为君子，孔子给予三问三答，即“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语・宪问》）。这三答都冠以“修己”。然而，怎样修己？达到怎样的人格标准和人生目标？对此，孔子提出了“仁”这一哲学性质的范畴，视“仁”为普遍的伦理原则，修己为政的最高理想境界。孔子提倡“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），要求人们克制自身的私欲，积极向人格的最高标准“仁”靠近。具体就是一言一行都要“约之以礼”（《论语・颜渊》），做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语・颜渊》）。但这是远远不够的，关键需要把礼的外在行为规范内化为人的内心道德自觉，即要有一颗“仁爱”之心。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语・八佾》）如此，才能建立一个充满仁爱而和谐有序的社会，才能改变“礼坏乐崩”的社会现实。

孟子发展了孔子“修己”思想，提出“修身”说。他认为“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子・离娄上》）。同时从人性的高度强调修身的必要性。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子・离娄下》）认为人与禽兽区别的一点就是“德性”，也就是人的社会性。所以人一定要明德、修身。否则，人就与动物没有什么区别了。其次，孟子继承发展了孔子的“仁学”思想，提出“仁政”学说。认为“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”（《孟子・离娄上》）。但是“如施仁政于民……故曰：‘仁者无敌。’”否则，“以若所为求若所欲，犹缘木而求鱼也”，甚至“殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为求若所欲，尽力而为之后必有灾。”（《孟子・梁惠王上》）不行仁政，犹缘木求鱼，以致会出现“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子・梁惠王下》）的结果或灾难。

荀子认为修身就是治国，就等于治国。他说：“闻修身，未尝闻为国也。”（《荀子・君道》）这已超越了孟子的修身是治国根本之说。关于修身的必然性，荀子是从人性恶的角度进行论证说明的。认为人有“性伪之分”，他说：“不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（《荀子・性恶》）为此，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子・性恶》），同时进一步解释说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子・性恶》）即是说，人的本性是恶的，而仁义礼智等是后天人为的，不是人本身固有的，是学习和培养的结果。如果任由人性发展，必将引发争夺，导致社会秩序的混乱；若能“化性起伪”，发展后天的仁义礼智等，则天下就可归于治。

孔子修己之道既重内在仁的自觉又重外在礼的规范，孟子修身则偏重内在仁的自觉。孟子从人性善出发，提出“尽心”、“养性”的修身方法。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子・尽心上》）有的学者认为，这是孟子道德修养论的纲领。[3]（P106）这一说法虽不十分恰当，却在一定程度上道出了孟子道德修养论的主要内容和基本途径。荀子认为“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼仪然后治。今人无师法，则偏险而不正，无礼义，则悖乱而不治”（《荀子・性恶》）。由此看出，荀子继承和发展的是孔子外在礼的规范这一路向，注重“隆礼尊师”，强调外在“师法之化”，与孟子侧重孔子内在仁的自觉，注重内求于心、尽心养性的路径恰恰相反。

如果说修身为政是孔、孟、荀政治哲学思想总要求的话，那么“政者，正也”则是对为政者的特殊要求。如司马谈论儒家时说：“以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。”[4]（P3289）一语道出儒家修身为政、以身作则的政治思想观念。如季康子向孔子问怎样为政，他说：“政者，正也。子帅以正，熟敢不正？”（《论语・颜渊》）又如季康子向孔子求教如何防止盗贼，他说：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语・颜渊》）孔子认为“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”也认为“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语・子路》）即是说，为政者只有以身作则、做好表率，服从命令，听从指挥。孟子从“仁政”的视角强调为政者的修养，他说：“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子・尽心下》）但关键是为政者要“反求诸己”，他说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子・离娄上》）也说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子・离娄上》）荀子主张“尊师隆礼”，认为“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”（《荀子・修身》）荀子亦把君民比作“仪”与“影”，“盘盂”与“水形”。他说：“君者仪也，民者影也，仪正而影正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。”（《荀子・君道》）要求君要为民师表，为民做出表率。这些无不道出“政者，正也”的丰富内涵。

二、民为邦本，仁政爱民

重视民众是中国古代政治思想的主要特征之一，民为邦本是儒家仁政德治思想的基石。如《尚书・泰誓》记载：“天矜于民，民之所欲，天必从之。天视自我民视，天听自我民听。”孔子秉承“古之为政，保民为本”的理念，把民放在为政的首位，“所重：民、食、丧、祭”（《论语・尧曰》）。为此，主张对民要“惠而不费，劳而不怨”（《论语・尧曰》）；提倡“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语・学而》），“庶、富、教”（《论语・子路》）；做到“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》），“恭、宽、信、敏、惠”（《论语・阳货》），等等。孔子反对为政者聚敛钱财，对弟子冉求参与调整赋税、增加民众负担的做法，十分气愤地说道：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语・先进》）称赞子产有“养民以惠，使民以义”（《论语・公冶长》）等四种君子的行为。

孟子把民本思想发展到一个崭新高度，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子・尽心下》）在民、社稷、君三者中，认为民是最重要的，并说道：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（《孟子・尽心下》）基于此，孟子告诫君说：“保民而王，莫之能御也。”（《孟子・梁惠王上》）反之，民众有权起来君。如齐宣王问孟子说：“臣弑其君，可乎？”孟子回答说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人，谓之‘一夫’，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子・梁惠王下》）孟子认为得民心者得天下，他说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子・离娄上》）为此，为政者应行仁政，与百姓同呼吸、共命运，即“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《孟子・梁惠王下》）。否则，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽、不可发于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子・离娄上》）。即是说，像尧、舜那样具有仁心大德的人，如不行仁政，也不能得民而平天下。为此，孟子提出“制民之产”、“庠序之教”、“省刑罚”、“薄赋敛”等保民、养民和教民措施。

荀子认为“天立君为民”，他说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（《荀子・大略》）君是天为民所设立的，所以君主必须时刻为民众着想，并以舟和水的比喻来说明君与民的关系。他说：“传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”（《荀子・王制》）这一方面说明民是君赖以生存的基础，一方面指出民能决定君的命运。为此，荀子认为君要爱民、利民。他说：“不利而利之，不如利而后利之之利也。不爱而用之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。爱而后用之，不如爱而不用者之功也。利而不利也、爱而不用也者，取天下矣。”（《荀子・富国》）又说：“故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。危削灭亡之情，举积此矣。而求安乐，是狂生者也……故人主欲强固安乐，则莫若反之民。”（《荀子・君道》）这与孔子的“惠民利民”和孟子的“得民心者得天下”的思想是完全相一致的。

三、德才并举，选贤使能

先秦儒家认为“为政在人”、“政在选人”。如《中庸》载：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[2]（P28）可谓得贤才，则国无不治；失贤才，则国无不危。

孔子倡导“为政以德”，认为“政在选臣”。如弟子仲弓问如何为政，孔子回答说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语・子路》）朱熹注说：“贤，有德者。才，有能者。举而用之，则有司皆得其人而政益修矣。”[2]（P141）在谈到卫灵公的昏庸无道时，季康子说：“夫如是，奚而不丧？”孔子说：“仲叔圉治宾客，祝治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧！”（《论语・宪问》）在孔子看来，即便是国君昏庸无道，只要选人得当，有贤才辅佐，也能保国泰民安。孔子认为“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语・颜渊》）；“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语・为政》）即是说，使用贤能之人为政，民众就服从管理。孔子反对见贤不举，曾批评臧文仲不举贤者柳下惠的行为，他说：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也。”（《论语・卫灵公》）

孟子认为“不用贤则亡”（《孟子・告子下》）。他说：“虞国不用百里奚而亡，秦穆公用之则霸。不用贤则亡，削何可得与？”（《孟子・告子下》）为此，强调君主应以仁爱贤能为急务，他说：“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子・尽心上》）同时主张“贤者在位，能者在职”，“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子・公孙丑上》）。他说：“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也……国之所存者幸也。”（《孟子・离娄上》）也说：“莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职……虽大国，必畏之矣。”（《孟子・公孙丑上》）可见，孟子把举贤使能看成事关国家存亡的治国大计。

荀子虽“隆礼重法”，但认为礼法是由人来制定和执行的，所以政治成败的关键最终还是在人而不在法。他说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《荀子・君道》）法是治之端，但法离开了人的执行，并不能独立发挥效用，所以人才是法之源。如有贤能之士执法，则法虽不完备，执法之人可触类旁通，可弥补法之不足，即“有法以法行，无法者以举类”（《荀子・君道》）；如无贤能之人执法，就是法再完备，可能因施法不当，导致国家灭亡。所以荀子得出结论说：“有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古至今，未尝闻也。”（《荀子・王制》）也说：“故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”（《荀子・君子》）荀子还用国君取相来说明举贤使能的重要性，他说：“强固荣辱在于取相……身能，相能，如是者王。身不能，知恐惧而求能者，如是者强。身不能，不知恐惧而求能者，安唯便僻左右亲比己者之用，如是者危削。”（《荀子・王霸》）国君贤能，相贤能，这是最理想的管理结构。如国君自身能力不够，却有忧患意识，选拔贤能之人辅佐，国家照样可以强盛；如国君自身无能，却任人唯亲，任用无能之人辅佐，国家就危险了。

四、关注民生，富民强国

先秦儒家心系民生，主张富民强国，并提出了许多独到的见解和可行的措施。其中，最基本的就是孔子的“因民之所利而利之”（《论语・尧曰》）的思想。邢疏云：“民居五土，所利不同。山者，利其禽兽；渚者，利其鱼盐；中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，则是惠爱利民，在政，且不费于财也。”[5]（P312）杨伯峻先生则认为“因民之所利”的思想，就是向着人民能得利益之处着想，因而使他们有利。[6]（P210）可见，“利民”是先秦儒家为政的根本指导思想。无论是轻徭役、薄赋敛、节用爱民，还是制民之产、使民以时、富民强国，都是这一思想不同维度的体现。

先秦儒家提倡爱惜民力，主张制民之产、使民以时，让百姓有更多的时间从事物资生产。孔子说：“出门如临大宾，使民如承大祭。”（《论语・颜渊》）也说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语・学而》）孟子认为“民事不可缓也”（《孟子・滕文公上》），强调“不违农时”，提倡“制民之产”，使人们上可赡养父母，下可抚养妻子儿女。他说“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子・梁惠王上》）荀子主张发展生产，勿夺农时。他说：“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓，而安乐之。”（《荀子・王制》）也说：“不富无以养民情……故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”（《荀子・大略》）并认为只有民富，才能国富，他说：“民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。余若丘山，不时焚烧，无所藏之。”（《荀子・富国》）同时，鼓励和保护工商业的发展，提出“佻其期日，而利其巧任”、“关市几而不征”（《荀子・王霸》）、“平关市之征”（《荀子・富国》）等。

先秦儒家提倡节用爱民，主张薄赋敛、尚勤克俭。孔子说：“省力役，薄赋敛，则民富矣。”（《孔子家语・贤君》）也说：“君子之行也，度于礼。施取其厚，事举其中，敛从其薄。”（《国语・鲁语下》）即是说，国家的财政开支要适度，做到施予民要厚，取其民要薄，为政中道。孟子要求为政者施恩于民，让利于民，减轻税负。他说：“有布履之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”（《孟子・尽心下》）也说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《孟子・尽心下》）即“在下者，易治其田畴，则地无遗利，在上者，又薄其赋敛，则国无横征；固民皆可令其富足也。食之以时，用之以礼，则食用舒，而财有余，故不可胜用也。”[5]（P536）可见，《大学》说的“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”[2]（P12）这一生财富民强国的为政之道，是先秦儒家所秉承的基本指导原则。

五、礼主刑辅，宽猛相济

先秦儒家提倡以德化民、以礼教民、以刑禁民，主张“省刑慎罚，宽猛相济”的为政思想。礼作为宗法等级社会的一种伦理政治制度，调节着社会生活的方方面面，规范着人们日常生活的言行、思想和情感。如《左传・隐公二十一年》记载：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”孔子说：“不学礼，无以立。”（《论语・季氏》）孟子说：“上无礼，下无学，贼民行，丧无日矣。”（《孟子・离娄上》）也说“不信仁贤，则国空虚，无礼义，则上下乱。”（《孟子・尽心下》）孔子要求人们的一切思想、言行和情感都必须“约之以礼”。孟子认为王道仁政的根本在于以礼教化百姓，他说：“谨庠序之教，申之以孝悌之义……然而不王者，未之有也。”（《孟子・梁惠王上》）可见，礼是教化民众、治理国家的基本原则。

先秦儒家提倡礼乐教化，主张礼主刑辅、礼刑兼用。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政》）也说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语・子路》）又说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传・昭公二十一年》）由此可见，孔子认为要礼刑兼用，不可偏废。孔子反对不教而杀，认为“不教而杀谓之虐”（《论语・尧曰》）。如季康子向孔子问政说：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”（《论语・颜渊》）孟子极力提倡仁政、王道，主张“教而后杀”，反对株连，提出“罪人不孥”（孟子・梁惠王下），但也强调“明其政刑”（《孟子・公孙丑上》），认为“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子・离娄上》），治国理政应礼义道德与政令刑罚兼用。荀子“隆礼重法”，强调礼治，但不排除法治，提倡以“赏功罚过”的法治手段辅助“礼治”，认为“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子・大略》）。荀子提倡先以礼义进行教化，即“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服赏庆以申之”（《荀子・议兵》）。如果无效，才不得不用刑惩罚，但要明德慎罚。他说：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”（《荀子・富国》）也说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子・成相》）

结 语

孔子肇始，经孟子、荀子发展完善而形成的先秦儒家政治哲学思想，迨至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，才与中国封建社会的上层建筑开始保持很大程度的圆融契合，并逐步发展成为中国封建社会政体的主体意识和人们社会生活的主导思想，对于中国封建社会的延续和发展，以及中华民族的心理和风俗习惯的形成，发挥出前所未有的巨大作用。尽管有理想化的倾向和历史的局限性，但其所蕴含的丰富合理内涵、深厚的思想基础和博大精深的理论体系，至今仍有超越时空的价值。

[参考文献][1]匡亚明.孔子评传[M].济南：齐鲁书社，1985.

[2][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[3]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，1989.

[4][汉]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

篇2

【关键词】儒家思想；大学生读者；思想政治教育

中图分类号：G64文献标识码A文章编号1006-0278（2013）06-197-01

一、儒家思想应用于大学生读者的思想政治教育的意义

随着社会的转型和时代的进步以及西方文化价值观的冲击，思想政治教育问题已经成为当代的重大社会问题之一，现代教育的功利性、竞争性、排他性丧失了儒家思想以和为贵的价值核心，是当代思想政治教育问题产生的症结根源所在。许多大学生处事经常以自我为中心，只要求别人应该理解自己，尊重自己，而忘记或者忽略了自己应该首先尊重他人，理解他人；其次是人际交往功利化倾向严重。越来越多的大学生注重人际交往的物质性，有用即真理的实用价值观受推崇。再次是越来越多的大学生在空余时间选择上网，生活在虚拟的网络世界里，在网络里追寻安全感、归属感和幸福感。通过吸取儒家思想的精华来重塑民族价值观，化解大学生读者在价值观上的矛盾冲突与混乱，构建和谐的大学生读者思想政治教育环境，是解决大学生读者思想政治教育问题的根源。研究大学生读者思想政治教育形成的社会背景、文化背景、时代背景，加强及确立儒家思想教育，使大学生读者逐步树立“修身、明理、致世”的意识，使儒家思想思想成为大学生读者精神指南和行为规范，提升大学生读者的思想政治教育工作的实效性势在必行。

经过千年的历史洗礼的儒家思想逐渐成为集百家之长的正统，塑造了中国人整体的社会性格、思维方式、行为规范和思想政治教育环境。儒家思想内容博大精深，作为维系传统社会秩序和思想政治教育人心的伦理思想政治教育体系，儒家思想精髓所蕴含的智慧和价值取向对当今社会仍然具有重大指导意义。善于挖掘大学生读者的思想政治教育与儒家思想的契合点，对增强大学生读者的思想政治教育具有重要的理论和实践价值，有利于正确认识和解决大学生读者的思想政治教育一系列现实问题。充分发挥中国儒家思想在大学生读者的思想政治教育中的作用，将儒家思想运用于大学生读者的思想政治教育可以促进大学生读者的思想政治教育的创新，提升团队精神和合作意识，形成有竞争力的人才群，对于提升国家整体竞争力，实现中华民族伟大复兴的“中国梦”有着重要现实意义。

二、儒家思想应用于大学生读者的思想政治教育的路径

（一）以儒家思想经典提升思想政治教育实效性

用儒家思想经典文化提升思想政治教育实效性，以儒家思想思想的精华滋润大学生读者的灵魂，运用儒家思想经典解决对应的大学生读者思想政治教育修养方面的思想政治教育问题：基于大学生读者普遍存在的“嫉贤妒能”、“妄自菲薄”、“妄自尊大”等亚健康思想政治教育状态，儒家思想倡导“达者兼善天下，复合担道，利济苍生，不达严于律己，独善其身，修身养性”；用儒家思想“严以待己、宽以待人”的思想政治教育智慧化解不愉快；利用儒家思想的“忠恕之道”教育大学生读者宽容、沟通和双赢是和谐人际交往的最佳钥匙。儒家思想重视内省，见贤思齐，自我磨炼。儒家思想提出了“学思并重”、“反思自省”和“慎独”等观点。儒家思想强调人要有自知之明，“吾日三省吾身”，通过不断反省自我提升自己的思想政治教育境界，在实践中纠错改过，才能不断提高思想水平，提升思想政治教育实效性。

（二）以儒家思想价值观塑造大学生人格魅力

儒家思想价值观有利于塑造健康人格，用“修身之道”使人格至善至美；用“困而弥坚、挫而愈奋”的精神增强耐挫能力；用“经世致用”教育大学生读者“乐群贵和、重义轻利”，完善理想人格，孔子说“君子喻于义，小人喻于利”，“义以为上”、“见利思义”、“义然后取”，这些思想传递着的提升人格魅力的正能量，是塑造人格魅力的有力杠杆。

（三）以儒家思想升华大学生生命的境界

用“安身立命、乐天知命”的人生观，教育大学生读者善待生命、重视生命、提升生命的境界。安身立命意味着人活着生命要有着落，精神要有寄托。乐天知命是说要正视自己的生存条件，悦纳自己。儒家思想这种“安身立命、乐天知命”的人生观，事关生命的重大课题，这种生存态度，有助于人的心灵的和谐，是对人类的终极关怀，对于善待人类和动物的生命，不自杀和滥杀，提升生命境界的认识是大有裨益的。

（四）以儒家思想之智慧点化大学生人生的困惑

儒家思想的仁爱思想，提倡“仁”、“义”之信念。所谓“仁”即“爱人”，人要有“克己”和“爱人”的广阔胸怀。儒家思想强调“忠恕之道”，通过外在的社会规范展现仁爱精神，劝诫人们奉行以尊重、友爱、宽容、恭敬的人道原则和平共处，营造出互相关心、互相宽恕、忍让、谅解的和谐气氛。“己所不欲，勿施于人”。“己欲立而立人，己欲达而达人”，达到“善”的境界，为自己找一安身立命处，实现人际关系和谐、身心和谐。

三、结语

综上所述，大学生读者的思想政治教育是一项复杂的系统的社会工程，充分挖掘儒家思想中蕴含的思想政治教育思想，凝聚大学生读者的思想政治教育的正能量，并且利用好网络平台传递儒家思想的正能量，不断提高大学生读者的思想政治教育工作的实效性，是我们图书馆界乃至全社会的时代责任。

篇3

1 资料与方法

1.1 一般资料 67例为2009年至2010年收治患者，其中男42例，女25例；年龄55～82岁，平均(73.6±7.8)岁。其中脑梗死18例，短暂性脑缺血发作 10例。有高血压史38例，合并糖尿病12例。经DSA脑血管造影证实均有70%～95%的颈动脉狭窄。

1.2 治疗方法

1.2.1 术前准备 术前3～5 d口服阿司匹林100 mg， 硫酸氯吡格雷75 mg/d，以减少术中血栓形成的可能；术前6 h禁食水，脑血管造影常规准备，造影前30 min肌肉注射鲁米那针0.1 g,以减少患者紧张情绪。

1.2.2 手术操作 局麻下行股动脉穿刺，放置9F动脉鞘，将9F指引导管送至颈动脉狭窄段附近，行血管造影，测量狭窄病变的长度及血管直径，选取适合于病变的支架。将指引导丝通过颈动脉狭窄处，在指引导管内沿指引导丝输送支架装置，将自膨胀支架跨过狭窄部位，支架1/3位于狭窄以上，2/3在狭窄近端。送至狭窄血管段后，缓慢释放支架。对于有严重狭窄的患者先用球囊进行预扩张。最后行血管造影，检查放置支架后的血管狭窄段和远侧段的血流情况。

2 结果

2.1 颈动脉狭窄患者及支架置入一般情况 67例颈动脉狭窄患者中，38例原发性高血压患者中，合并糖尿病12例，高脂血症11例。30例糖尿病患者中，合并高脂血症10例。原发性高血压并发颈动脉狭窄的比率分别为76.47%，糖尿病并发颈动脉狭窄的比率分别为54.90%，高脂血症并发颈动脉狭窄的比率为49.02%。全部67例患者中，40例患者置入1枚支架，20例患者置入2枚支架，7例患者置入3枚支架。颈动脉共置入支架101枚，其中颈动脉窦部45枚，颈总动脉36枚，颈内动脉18枚，颈内动脉虹吸段2枚。

2.2 颈动脉支架置入术后并发症 血管支架置入术后2周内常见并发症有血压下降44.9%(22/49)和心动过缓32.7%(16/49)，其他有心动过速5例、高灌注综合征3例、脑栓塞2例和消化道出血1例。血压下降、心动过缓、心动过速和2例高灌注综合征、脑栓塞发生于术后1周内，其中脑栓塞发生于术后4 h。另1例高灌注综合征和消化道出血发生于术后第2周。22例血压下降中，置入1、2、3枚支架患者分别为11、8、3例，16例心动过缓中，发病分别为10、4、2例，3组患者间血压下降、心动过缓并发症发生率差异无统计学意义(P>0.05)。另外，置入1枚支架患者心动过速和高灌注综合征分别为3、2例，置入2枚支架患者发生脑栓塞1例，1例消化道出血发生于置入3枚支架患者。

3 讨论

3.1 低血压、心动过缓 由于手术中支架释放刺激了颈动脉压力感受器，有反射性血压下降的危险［2］。本组5例患者均在安全返回病房后出现血压下降，持续1～4 d,同时伴心率缓慢平均53次/min，经持续补液及予阿托品、多巴胺、阿拉明滴注后得到纠正。患者在术后应立即心电监护24 h,密切监测心率和血压，先测1次/30 min，4 h后再调为测1次/h，血压稳定后根据医嘱调为测1次/(2～4)h，观察24 h后停止。做到及早发现,及早纠正。

3.2 高灌注综合征 高灌注综合征是支架植入术后常见的严重病症之一，表现为头痛、局部性和全身性癫痫，严重可出现治疗侧脑出血［3］。本组1例患者术后1 d出现剧烈头痛、恶心，经及时按医嘱给降血压、降颅内压药物处理后，症状消失。护理：及时发现病情，排除脑出血等原因引起的头痛；密切观察意识、瞳孔的变化， 1次/30 min巡视；应用20%甘露醇125～250 ml静脉滴注，以降低颅内压；辅以维生素C、维生素E及激素治疗观察应用效果。应用止痛剂，必要时静脉输注血管解痉剂尼莫通，使脑血管逐渐适应新的血液动力学变化。

3.3 脑栓塞 在颈内动脉支架植入术中，术后脑梗死常因栓子脱落而造成，但由于目前使用保护装置，使得栓塞的发生率有了明显的减少，在护理中应密切观察患者的神志、瞳孔、言语及肢体活动等情况，加强巡视及早发现及时处理，为溶栓治疗赢得时机。并发症中出现2例颈内动脉系统栓塞症状，对于这种并发症要引起注意。由于多数患者合并高血压、糖尿病和高血脂症，血液呈高凝状态，故术前对患者血液动力学作出全面、准确评估及给予严格的抗血小板聚集治疗非常关键。另外要给予积极的降压、降糖及降脂治疗，提高手术耐受性，切不可草率手术。术中操作仔细轻柔、迅速准确，尽量减少导管和导丝对血管壁的刺激、损伤和血管内的停留时间，术后给予积极的抗凝、抗血小板聚集等治疗。对于新发生的脑栓塞，治疗要积极，2例脑栓塞经积极治疗后未留下严重后果。

3.4 穿刺部位皮下血肿 2例术后6 h拔除鞘管在穿刺处附近出现皮肤圆形肿胀，直径4~5 cm，为股动脉穿刺处出血、血肿形成。另2例术后48 h出现穿刺侧大腿根部皮下与阴囊大面积瘀血。4例发生的主要原因是穿刺插管操作过程不顺利致重复穿刺；术后手法压迫股动脉穿刺处不适当；术前宣教不到位，患者肢体未能有效制动。通过此类病例提示术后应严密观察伤口敷料、穿刺部位皮肤颜色、温度及足背动脉搏动情况；拔除鞘管后，观察局部有无渗血、肿胀；按压局部皮肤有无波动感等以了解有无皮下出血。为预防血肿发生，术后嘱患者必须卧床24 h以上；穿刺部位用绷带，以穿刺点为中心)行“8”字固定加压包扎，并以沙袋压迫穿刺点6～8 h。一般患者绷带加压包扎24 h后可拆除。本组1例患者由于身体较肥胖，且术中穿刺不顺利，按时拆除绷带后，出现穿刺处针眼往外渗血，经重新压迫股动脉穿刺点上方20～30 min，更换敷料加压包扎后出血停止。其余患者经用止血剂、抗生素、限制活动、抬高患肢等综合处理，1周后血肿与瘀血逐渐吸收、消退。

通过67例患者颈动脉支架成形术后并发症的护理体会，作者认为，术前认真准备及严格评估,术中动作仔细轻柔、迅速准确、尽量缩短手术时间，术后严密观察等对于预防术后并发症非常重要。对术后并发症,要早期发现,积极处理。

参 考 文 献

［1］ 李明华.神经介入影像学.上海科学技术出版社,2000:60.

篇4

【关键词】 血清胱抑素C水平；支架置入术；不良血管事件

本文选取192例冠脉内支架植入术治疗的急性冠脉综合征患者， 对其临床资料进行探讨， 现报告如下。

1 资料与方法

1. 1 一般资料 选取本院192例冠脉内支架植入术治疗的急性冠脉综合征患者， 其中男102例， 女90例， 年龄45～75岁， 平均年龄（58.2±2.3）岁。所有患者均符合急性冠脉综合征的诊断标准。根据患者血清胱抑素C水平高低分成最高组、次高组、次低组及最低组， 每组48例；按照是否发生不良血管事件分成不良血管组事件组及无不良血管事件组， 每组96例。各组患者在年龄、性别等基础资料方面差异无统计学意义（P>0.05）， 可以进行比较。

1. 2 方法 患者在支架置入术前3 d应用阿司匹林进行治疗， 300 mg/d， 氯吡格雷75 mg/d。急诊PCI患者需术前顿服300 mg阿司匹林， 300 mg氯吡格雷。手术中应用226支雷帕霉素洗脱支架。手术后应用氯吡格雷及阿司匹林同时予以ACEI/ARB、β受体阻滞剂、低分子肝素、ACEI/ARB等进行治疗。

血清胱抑素C水平测定：患者入院当天在清晨空腹状态下采集静脉血5 ml， 分离血清放置到-70℃环境下， 每两个月实施1次测定定， 采用免疫比浊法， 正常值水平0.80～1.23 mg/L。

1. 3 统计学方法 所有数据均应用SPSS18.0软件进行统计处理， 以t检验， P

2 结果

经研究发现， 所有血清胱抑素C平均水平为1.15 mg/L， 最高组不良血管事件发生率比最低组要高， 差异具有统计学意义（P

不良血管组事件组患者血清胱抑素C水平为（1.39±0.89）mg/L， 无不良血管事件组患者血清胱抑素C水平（1.05±0.12）mg/L， 两组比较差异具有统计学意义（P

将随访过程中出现MACE与否作为因变量， 数值1表示发生， 0表示未发生， Cys-C 水平作为单独解释变量展开Logistic回归分析， 结果表明OR=2.248， P

3 讨论

血清胱抑素C（CysC）属于一种半胱氨酸蛋白酶抑制蛋白对于肾功能具有较高评价作用， 随着CysC研究发现， 其对于冠心病（CAD）终点事件早期危险具有较高标志性作用， CysC与冠状动脉病变程度尤其是急性冠脉综合征不良血管事件具有一定指标性作用[1]。

急性冠脉综合征在临床中是一种较为常见标准， 病理基础是冠状动脉粥样硬化斑块出现侵蚀性或破裂症状导致不完全性或完全闭塞血栓症状。但是大多数斑块破裂均与内皮细胞或巨噬细胞蛋白酶异常分泌， 细胞外组织蛋白酶、基质金属蛋白酶等机制蛋白降解存在一定相关性。有研究资料显示， 血清胱抑素C能够对半胱氨酸蛋白酶活性起到一定调节作用， 细胞外基质发生降解过程中均存在要作用， 所以其与动脉粥样硬化发生及发展均存在一定相关性。有很多资料对于此结果进行了证实， 表明Cys-C能够对半胱氨酸蛋白酶活性起到一定调节作用， 而且参与到细胞外基质的产生与降解过程中， 且与动脉粥样硬化发生及发展存在一定相关性[2]。

伴随血清胱抑素C水平减少， 组织蛋白酶、基质金属蛋白酶、半胱氨酸蛋白酶等活性具有缓慢上升现象， 导致细胞外基质大量降解， 由此导致粥样斑块受损现象更为严重， 从而引发不良心血管事件出现几率上升。在本文研究组中发现， 不良血管事件发生组患者血清胱抑素C水平比无血管不良事件发生组要明显增加， 而且血清胱抑素C水平高含量组患者发生血管不良事件发生率明显价值， 此状况具有一定矛盾性， 但大部分临床资料显示患者血清胱抑素C水平上升与冠脉病变程度及运动诱发心肌缺血呈现正相关性。血清胱抑素C水平降低时， 冠状病变程度更趋于严重性， 此原因通常认为与溶酶体巯基蛋白酶与血清胱抑素C相结合， 使得其浓度减少具有一定关系[3]。

总之， 血清中Cys-C 水平与ACS患者支架置入术后MACE发生率存在正相关性， 测定Cys-C水平改变情况能够帮助医生及早识别及干预支架置入术后MACE出现情况， 且为减少MACE发生率提供研究依据。

参考文献

[1] 郑利平.冠心病患者血清同型半胱氨酸、游离脂肪酸、超敏 C 反应蛋白、胱抑素 C 的水平及意义.中国老年学杂志， 2013，33（2）：405.

篇5

关键词：血管内支架置入;药物;颅内动脉狭窄;效果

颅内动脉狭窄作为临床脑卒中病发的独立性危险因素，在实际治疗过程中药物控制效果较不明显，患者仍存在卒中危险[1]。本研究中针对本院行手术治疗的108例症状性颅内动脉狭窄患者予以不同的临床治疗方案，根据患者治疗后神经功能及血管狭窄情况进行综合性分析，现将结果报告如下：

1.资料与方法

1.1一般资料

选取本院行手术治疗的108例症状性颅内动脉狭窄患者的临床资料，患者治疗前均接受脑部MRI、CT检查并确诊为症状性颅内动脉狭窄。按照治疗方式分为对照组和研究组，每组54例;对照组男女比例25：29，年龄42-76岁，平均（58.3±4.6）岁，狭窄长度2-7mm，平均（4.6±1.3）mm;研究组男女比例26：28，年龄41-77岁，平均（58.4±4.8）岁，狭窄长度2-8mm，平均（4.7±1.2）mm;狭窄分型：A型36例，B型42例，C型30例。两组患者性别、年龄、动脉狭窄长度及分型情况等基线资料比较差异无统计学意义（P>0.05），具有可比性。

1.2方法

两组患者均于入院后予以常规检查，并根据患者具体情况予以降糖、血压控制及循环改善等常规治疗，予以40mg/d阿托伐他汀（Pfizer Ireland Pharmaceuticals，国药准字J20120050）强化降脂，连续使用2w后剂量改为20mg/d。对照组患者采用药物治疗：100mg/d氯吡格雷（河南新帅克制药股份有限公司，国药准字H20123115）+100mg/d阿司匹林（合肥久联制药有限公司，国药准字H34021217）连续治疗1个月后改为单药控制（75mg/d氯吡格雷或100mg/d阿司匹林）。研究组患者采用血管内支架置入治疗，术后口服药物同对照组。

1.3观察指标

观察患者治疗后血管狭窄率情况，采用MMSE评分及NIHSS评分评价患者的神经功能状况;对患者治疗后的随访记录进行分析，包括患者的卒中复发率[2]。

1.4统计学处理

本研究所有数据均用SPSS20.0统计软件进行分析处理，计量资料用标准差（x±s）表示，组间比较用t检验，计数资料用（%）表示，用X2检验，当P<0.05时，表示比较差异具统计学上意义。

2.结果

2.1两组患者治疗后血管狭窄率及神经功能情况

研究组患者治疗后血管狭窄率明显低于对照组，MMSE评分明显高于对照组，NIHSS评分明显低于对照组，比较差异均具有统计学意义（P<0.05），详见表1。

表1 两组患者治疗后血管狭窄率及神经功能情况（x±s）

2.2两组患者预后卒中复发率情况

研究组患者随访记录中显示其出现再狭窄3（5.56%）例，对照组出现再狭窄12（22.22%）例，比较差异具有统计学意义（P<0.05），详见表2。

表2 两组患者预后卒中复发率情况[n（%）]

3.讨论

症状性颅内动脉狭窄患者因患者病情特殊，临床治疗方案中的药物控制及手术方案均各有利弊[3-4]。本研究中针对两组患者的具体情况及治疗效果予以分析，结果显示研究组患者治疗后的临床效果，具体表现为研究组患者治疗后血管再次狭窄率为（27.61±13.58）%明显低于对照组（87.68±7.42）% ，说明采用外科手术于血管内支架置入治疗效果明显。对照组患者采用药物控制治疗，其临床疗程较长，针对长期治疗效果较为有限，应用药物调脂作用可以有效的改善其血脂情况，避免患者出现动脉粥样硬化情况。研究组患者采用支架置入治疗，有效改善患者颅内血管分布情况，对患者脑部微循环具有明显改善作用，但是在临床实际操作过程中需注意其血管扩张情况，避免患者血压出现神经压迫情况，结果中通过患者的认知能力及神经功能缺损评分情况评价患者的神经功能情况，研究组患者治疗后神经功能恢复较好，有效验证手术治疗能明显改善患者的颅内血压状况，改善患者脑部神经状况。

研究结果中针对患者治疗后的预后情况予以随访记录，结果显示研究组患者治疗后出现血管事件3（5.56%）例明显少于对照组12（22.22%）例，说明研究组患者采用手术治疗方案可有效控制患者的血管栓塞情况。对照组患者采用药物控制治疗，对患者的治疗依从性及服药依从性有一定的依赖，即患者在治疗期间需长期服药控制其脑部脑部血管情况，避免出现动脉狭窄情况引发脑卒中等不良事件。采用手术治疗后联合药物控制，不仅能够直接改善血液循环状态，而且能够利用支架作用于患者的动脉直径。本研究中因临床随访时间不一，即患者预后情况需经过进一步研究予以分析。

综上所述，症状性颅内动脉狭窄患者采用血管内支架置入治疗效果明显，有效降低患者术后血管狭窄率，减少临床不良血管事件的发生率。

参考文献：

[1]杨帆.症状性颅内动脉狭窄血管内支架治疗的临床效果观察[J].中国现代医生，2013，51（33）：58-61.

[2]段金海.血管内支架成形术治疗老年症状性颅内外动脉狭窄患者围手术期观察[J].实用医学杂志，2014，30（9）：1457-1459.

篇6

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唐学研究的新成就——“纪念唐君毅先生诞辰105周年”国际学术研讨会综述

篇7

徐复观作为现代新儒家的代表性人物，有着现代新儒家的共同目的――“返本开新”。在此文中，笔者将对徐复观研究中国思想史的目的――其独特的“开新”之路――作简要论述。

关键词：徐复观；中国思想史；仁性；知性；民主

徐复观是现代新儒家的重要代表人物之一，他与牟宗三、唐君毅并称为“现代新儒学三大师”。与其他二人相比，徐复观不是以建构个人哲学体系著称，而是以中国思想史研究名世。他之所以注重中国思想史研究，是因为在他看来中国文化的新生比个人哲学的建立更重要。徐复观一生游走于学术与政治之间。上世纪五十年代之前，主要通过现实的政治参与来为中国动荡的社会尽自己的绵薄之力。经过熊师“起死回生的一骂”，五十年代开始，转而走上了学术之路，期通过对中国文化“现代的疏释”，使自己的学术研究有补于中国、世界。徐复观作为港台第二代现代新儒家的代表人物，有其作为现代新儒家的共同目的，即“返本开新”。徐复观是通过其中国思想史研究来完成其理论上的“返本开新”之路的。无疑，“开新”（开出科学与民主）即是徐复观研究中国思想史的目的。

一、“仁性文化”与“知性文化”的“摄”与“转”

徐复观认为“仁性”和“知性”是人性的一体两面。中国人发展了是人性中的“仁性”一面，进而形成了“仁性文化”；西方人发展了人性中的“知性”一面，进而形成了“知性文化”。徐复观认为，中国文化和西方文化有可能、也有必要融通与转进，“可能”在于二者同为人性所发出，“必要”在于二者的结合可以解决中西方文化面临的困境。徐复观致力于通过“摄智归仁”与“转仁成智”来实现中西文化的融通与转进。

首先，我们来论述徐复观的“摄智归仁”思路。此种思路是徐复观面对西方道德精神的困境而提出来的。徐复观认为，中国文化与西方文化所形成道德精神是不同的。中国“仁性文化”下所形成的道德精神，认为人在自身与现实生活中即可找到自足的价值与生命的意义，其特点是现实的、自足的。他提出，在人的具体生命的心、性中，发掘出道德的根源、人生价值的根源，不假藉神话、迷信的力量，使每一个人能在自己一念之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚，并凭人类自觉之力，解决人类自身的矛盾，及由此矛盾所产生的危机，中国文化在这方面的成就，不仅有历史地意义，同时也有现代地、将来地意义。[4] (P.3)而西方的道德精神与中国的道德精神不同，西方的道德精神是知识型与宗教型的。一方面，“知性文化”形成了西方人以知识为道德提供基础的特点。早在古希腊的哲人苏格拉底那里，便形成了知识即道德的思想。到了近代，欧洲的伦理学家常常对道德的根源进行形而上学的求索；另一方面，宗教上的罪恶感是形成西方道德的另一个基础。如基督教的原罪观念，要求人们通过信仰上帝获得救赎。西方的道德精神，在历史上曾起到了积极的意义。人们追求知识，造就了西方近现代的科技文明；追求天国，造成了西方人虔诚的。但西方“知性文化”的过分膨胀，造成了西方现代文明的困境。一方面，知识的极端运用，导致了科技理性主宰一切，不承认价值上的东西；另一方面，宗教改革之后，人们更加注重对物的追求，而抛弃了原有的宗教虔诚，罪恶感丧失殆尽。此二者共同导致了西方物欲的泛滥与人们精神的空虚。面对西方道德精神的困境，徐复观提出了一条救治思路，即“摄智归仁”。“摄智归仁”是以“仁”来衡量、判断“智”的成就。以“仁”来统摄“智”，使“智”在作用的过程中，能得到“仁”的规约、引导，以朝向有利于人生价值之实现的方向进发。此即徐复观的“摄智归仁”思路。

其次，我们来论述徐复观的“转仁成智”思路。此种思路是徐复观面对中国物的匮乏进而导致“仁性”的困厄而提出来的。在徐复观看来，中国文化未能在物的方面得到很好的发展，物的贫瘠致使中国“仁的文化”得不到充实。对于此种困境，徐复观提出的解决之道是“转仁成智”，即从“仁”中“转”或“生发”出“智”来，以弥补因单方面“仁”的强化，而导致科学技术的弱化，又反过来对“仁”的限制。徐复观认为：“今后的儒学之需要科学，不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面，而且也可辅助我们文化已经发展了的一面。仁性和知性，道德和科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美，离之两伤的人性的整体。”[3] (P.38)“仁性”与“知性”共同组建了人性之全，中西两种文化的融合，势必既也有利于西方走出困境，又有利于中国的复兴。此即徐复观的“转仁成智”思路。

下面我们对徐复观的“摄智归仁”和“转仁成智”进行简要的评析。徐复观认为“仁性”与“知性”是人性的一体两面，将来的中国和西方必将向人性之全的方向发展，这无疑是正确的。但徐复观认为，在此二者中，“仁性”因其具有价值色彩，所以是更根本的、更重要的，而“智”的作用只是对“仁”起滋养作用，提供“仁”所需的物质基础。因此，无论是“摄智归仁”还是“转仁成智”，都因对“仁”的过渡执著而带有价值一元论的色彩。导致徐复观价值一元论的根本点，在于其认为“仁性文化”所倡导的道德价值，有着虚灵不滞的品格并且是没有古今之分的。徐复观认为：“文化的价值方面，不能分古今。价值的基本精神，没有古今的分别。”[5] (P.7)黄克剑对徐复观这种认识的批评可谓切中要害。黄克剑认为，道德价值的具体实现是要受一定的历史境遇局限的，它不可能在历史之外孤芳自赏。道德价值的超越性是在对道德价值历史地实现过程中的批判与超拔，因此，其超越性与虚灵不滞的品格，不能被理解为与历史现实绝对隔绝的存在。超越性存在于现实的超越过程之中，而不是与现实无干的绝对存在。现代新儒家诸学者都重视道德虚灵不滞的“常”性，但如果将这种“常”性绝对化，就有可能忽略道德价值历史地实现的具体性和局限性，将道德价值的人间性遗忘。此外，儒家的“仁”不是脱离历史上一个个具体的个人的道德修养的抽象价值，而是在其每一次呈现的过程中都有其确定内涵，这内涵不可能与特定背景下的知性无关。没有仁爱的知识和没有知识的仁爱同样是危险的，徐复观缺少对传统儒家脱离知性的“仁”的反思和批判。[6] (P.41)其实，“仁性”与“知性”是一种平等的关系，任何一方面对另一方面的宰制，反倒使宰制的一方失去其本来价值。“知性”不反对“仁性”，反过来讲，“仁性”也不能“转”出“知性”。就“仁性”不能发出“知性”而言，“转仁成智”不能成立，就“知性”不属于“仁性”而言，“摄智归仁”也不能成立。其实，西方现代道德的危机，并不在“智”本身，而在使用“智”的人的道德危机。因此，对西方“智”的滥用的救治，需要通过“仁”的提升来救治“不仁”所导致的结果；而对中国“智”的不足所导致的物的匮乏，需要通过“智”的提高来满足。如此，则全矣。

二、儒家政治思想与西方民主政治思想的“相助相即”

徐复观后半生远离现实的政治争斗，走上了学术的道路，但是其对政治的关注却一如既往，可以说其是以学术的方式回归政治。在徐复观看来，现代化内在地包摄着民主政治，中国民主政治之建构，仅依靠儒家的政治思想显然行不通。儒家政治思想有民本而无民主，有礼治而无法制，无法直接承担中国民主政治的建构。而直接引进西方民主政治思想也是行不通的，因为西方民主政治也有其短处，即缺少道德自觉的精神。

那么中国民主政治的建构当采取何种方案呢？徐复观通过对中国思想史的研究，希望将儒家的道德观念与西方的权利观念结合起来，建立一种以儒家为基础的民主政治。徐复观曾说：“要以中国文化的‘道德人文精神’，作为民主政治的内涵，改变中西文化冲突的关系，成为相助相即的关系。”[2](P.320)那么儒家的政治思想与西方的权利观念该如何结合呢？为了要回答这个问题，徐复观首先驳斥了中国古代儒家政治思想是导致专制制度的根源之观点。徐复观认为，儒家的政治思想不是导致古代专制制度的根源，中国古代专制制度的根源在以韩非子为主要代表的法家思想，而法家之外，都有着民本的要素。法家思想的基本理论预设是人性恶理论，认为在人性恶的基础上不可能建立人与人之间的信任关系，这种理论所导致的政治制度是这样的，君主高高在上，臣民俯首在下，君主对臣民有着绝对权威，而臣民对君主必须绝对服从。法家思想也必然反对儒家的性善论，反对儒家君主修身以安百姓的思想。所以说，儒家政治思想不应为中国古代的专制制度负责。那么儒家与中国古代专制制度的关系是怎样的呢？徐复观认为，在中国古代长期的专制社会中，儒家在专制制度的重压下受到了某种程度的“歪曲”，但也起到了补偏救弊的作用。在其看来：“儒家思想，乃从人类现实生活的正面来对人类负责的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虚无空寂，也不能逃避向观念的游戏，更无租界外国可逃。而只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在这种长期专制政治之下，其势须发生某种程度的适应性，或因受现实政治趋向的压力而渐渐歪曲；歪曲既久，遂有时忘记其本来面目”[1] (P.8)，但即使这样，“儒家思想，在长期的适应，歪曲中，仍保持其修正缓和专制的毒害，不断给与社会人生以正常的方向和信心，因而使中华民族，度过了许多黑暗时代，这乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起来的道德精神的伟大力量”[1] (P.8)。可见，徐复观认为两千年来的历史，有良心的思想家与政治家们，虽然在专制制度的重压下，受到现实政治一定程度的歪曲，但还是尽到了一些补偏救弊的责任。以上，我们知道儒家不但不应为中国古代专制制度负责，而且还对减轻专制制度的毒害尽了补偏救弊的责任。徐复观认为，对于民主政治而言，儒家的政治思想与西方的民主政治思想各有其优缺点。这就使得儒家政治思想和西方的民主政治思想的结合成为可能。徐复观近三十年的中国思想史研究，掘井及泉，挖掘出了儒家政治思想与西方民主政治思想的接合点。

首先，虽然儒家的政治思想包涵着民主政治的重大精神因素，但是却缺少民主政治的主体，这使得古代中国终究没能发展出民主政治，因此我们需要学习西方民主政治，使中国形成民主政治的主体。徐复观认为，儒家政治思想中蕴涵着对人性的尊重，并且民本的思想与民主也很接近，此外，礼治中的礼的思想也与制定法的规范只有一墙之隔，此三者都已与民主政治有着某种程度的契合。但是，中国缺少民主政治的关键因素――政治的主体。他指出：“儒家总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题。这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一极显明的对照”[2] (P.83)，总之，中国缺少“真正政治的主体”[2] (P.83)。徐复观认为，政治主体的建立，需要将儒家的政治思想，从以统治者为起点，来为人民负责的思想，变为以被统治者为起点。补上我国历史中未经历的阶段――个体权利自觉阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得到更高的依据，而儒家思想，也可因民主政治的建立而得到客观的构造。[2] (P.83)

其次，儒家政治思想重视个人的义务胜于权利，其是以个体道德的自觉来成就群体的和谐，而西方的民主政治是以个人权利的争逼出群体的不争。两相比较，前者要优于后者。因此，中国民主政治的建构当吸取儒家政治思想之长。徐复观认为：“西方的民主政治第一阶段的根据，是‘人生而自由平等’的自然法。第二个阶段的根据，是相互同意的契约论。自然法与契约论，都是争取个人权利的一种前提，一种手段。所以争取个人权利，划定个人权利，限制统治者权利的行使，是近代民主政治的第一义。在划定权利之后，对个人以外者尽相对的义务，是近代民主政治的第二义。因为民主政治的根源是争个人权利，而权利与权利的相互之间，必须有明确的界限，有一定的范围，乃能维持生存的秩序，于是法治便成为与民主政治不可分的东西。”[2] (P.82)可见西方民主政治产生的理论依据是以争成其不争，以私人的利益的争来成就集体的利益。这种通过争成就的不争，是通过人与人的互相限制逼出来的，而非出于个人道德的自觉与自愿，因此不一定安稳，时时有可能崩塌的危险。与此相比，中国的儒家政治思想的可贵之处，是以个体道德的自觉，来成就群体的利益。因此，徐复观看来，在中国民主政治的建构中，应当吸取儒家思想重视个体道德自觉的方面，这样的民主政治建构才能更牢靠。

以上是徐复观对儒家政治思想与西方民主政治思想的“相助相即”的分析。徐复观作为现代新儒家的代表人物，无疑是希望在中国的大地上重新复兴儒家，其不只希望儒家在思想上的复兴，更希望儒家思想能够参与到现实政治的建构。从上文的分析，我们可以发现，徐复观对中国民主政治的建设思路大体是这样的：首先补上中国以前所未有的个体权利的自觉，再通过儒家的责任、义务观念超越由孤立的个人组成的共立状态。在我们看来，个体权利的自觉匪易，而对孤立的个人组成的共立状态的超越尤难。徐复观所提出的这样一种中西结合的思路，其思想初衷无疑是好的，但这种思路在现实的实现上如何呢？就连徐复观自己也认为“未免有点近于神话”。既然现代化的浪潮不可避免，我们必须经历民主政治，也只能在自己的文化上去吸收西方民主政治的成果，那么徐复观的这种思路无疑是值得借鉴的。但现实的情况，往往要比人们想象的还要复杂。目前看来，中国的儒家思想想重新成为意识形态的主导只能是一个梦幻，其只能作为一种传统的精神资源被批判地吸收，成为现代化建设的一种精神依凭。

参考文献

[1]徐复观.中国思想史论集（上）[M].上海：海书店出版社,2004.

[2]李维武编.徐复观文集•第1卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.

[3]李维武编.徐复观文集•第2卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.

[4]李维武编.徐复观文集•第4卷[M].武汉：湖北人民出版社,2009.

篇8

一、儒家哲学：入世

春秋中后期，由于生产力的发展，导致了社会经济基础和上层建筑与已成体系的周礼制度产生不相容的局面，如势力强大的诸侯变王天为私田、变分封制为郡县制，政权不断下移，周天子权威失坠，诸侯竞相争霸，战乱连绵而至民不聊生，社会一片混乱，整个时代遭遇礼崩乐坏。这时，为了挽救崩溃的社会秩序，儒家的主张作为诸子思想之一跳出来，为病态的社会开出药方。

作为儒家学派的创始人，孔子的“入世”情结尤为突出。

首先，从为学的角度来看，孔子从小聪敏好学，他自己说：“吾十有五而志于学”。然而，在他的意识里，“入仕”才是他学习的最终目的，也是学习的最大动力，所谓“学而优则仕”，因为他对分崩离析的社会有自己的一套看法，并想将其施展开来，企图改变现状，这自然就把“志于学”和“志于仕”结合起来。也就是说，孔子为学，其实是为为仕作准备，为其服务。

“为学”是修身的过程，是完善个人情志的途径，从而向仁人靠拢。自己做好了，可以影响更多的人，然而孔子最想左右的却是君王的思想，想利用其推行自己的“仁政”，从而恢复礼乐秩序。有人曾问孔子为什么不做官，他说：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”他的想法是，推行孝顺之道与兄弟友爱，再把这种风气影响到政治上，也算是参与政治。从这里可以看出，孔子在个人、家庭中提倡“孝悌”、“仁”、“爱”的背后，其实有着更远大的打算。即使不能为官，也想从其他方面掺入到国家政治中。

其次，从为仕的态度来看，孔子对其的渴望更是明显。从孔子周游列国的行径也可以看出，他总是期待进入并干预这个社会，介入国家政治生活，借助君主来实现自己政治抱负。子贡问孔子：“有美玉于斯，韫匮而藏诸？求善者而沽诸？”孔子亟不可待地说：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！”借美玉喻己，渴求得到善者（君主）的赏识，其对入世的迫切之情跃然于纸上。即使是后来如孟子的儒士，也都在徘徊齐梁之间表现出这种热烈的救国之心。由此可知，儒家其实是有着强烈的入世情怀的。

再次，从其思想来看，儒家哲学一直是主动、积极地为统治者指出为国之道。首先是劝诫君王自己要“仁”，要“德”，进而在国家事务管理上劝导君主实行仁政、德政。“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣”，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》），倡导修己安人。这些主张在《论语》中是以孔子的口直接讲出来的，即使在统治者面前也不拐弯抹角。他恨不得自己就位于高位，快速直接地付诸行动，而不用再“累累如丧家之犬”地游走于各国之间，担忧着遭受迫害的同时又放不下理想，在君王面前费尽口舌。

孔子就是怀着这颗澎湃的入世之心而开创了儒学的，后来的学派发展者都无不朝着这个方向向前迈进。曾子说的“士不可以不弘毅，任重而道远”是整个儒家学派的共识。

二、道家哲学:无为地入世，逍遥地游世

我们比较熟悉的道家学者有老子和庄子，有人看到老、庄主张“顺道”、“无为”、“逍遥”，加上都是道家学派的，都会觉得他们两个都持出世态度，进而得出“道家哲学是出世”的结论，其实并不然。道家的统一在于他们认为宇宙本源是“道”，“道”存在于“自然”当中。老子在《道德经》里明确地从时间本根和逻辑本根两个方面阐述了“道”的含义：

①时间本根。“道生一，一生二，二生三，三生万物”说明了“道”是产生万物的造物者。

②逻辑本根。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”是世界万物存在的依据。老子是道家学派的创始人，著有《道德经》。从其主要内容来看，所讲的是“君人南面之术”（《汉书·艺文志》），即告诉君主统治百姓、治理国家的方法与途径。显然，老子对话的对象是君王，是统治者。因此，老子的哲学是入世的。

老子认为“道”是万物之宗，因此我们人为的行事必须顺应“道”，而又由于“道”无形而变化无常、由世间的“自然”所牵引，所以他一再强调“柔”和“无为”，以适应不固定的、自然而然的“道”。这两个主张也是老子的统治之径，贯穿整部《道德经》。

首先是“柔”。什么是“柔”？老子的“柔”不是一种实力的表现，而是一种处事的态度，具体表现为谦卑逊让、内敛含藏、以退为进。他言：“强大处下，柔弱处上”（《道德经·七十六章》），“柔弱胜刚强”（《道德经·三十六章》），认为柔弱的人其实比表现突出的强者更强，因为“揣而锐之，不可长保”（《道德经·九章》），锋芒毕露的人往往容易招惹祸害，不可持续，不得善终。对于那些善于柔弱的人来说，柔弱不是他们的目的，而仅仅是通向某个目的的工具。就如人们都想到达同一个目的，都认为直线走去是最近的，但同时很多人走这条路，会导致大家互相拉扯排挤，反而走得更慢；懂得柔弱之术的人往往不走直线，而走弯路，在适当的时候向别人示弱，那他就不会成为众矢之的，反过来会比走直线的人更快达到目标。因此，这些人通常能取得意想不到的成就，正所谓“以其不争，故天下莫能与之争”就是这个道理了。

接着来看看老子的“无为”。为什么要“无为”呢？这不是要世人消极地“无所作为”吗？其实也不然。老子认为“道法自然”，这里的“自然”大概可以理解为万物产生发展得顺应的不受人为力量牵制的规律。举个例子，把种子撒在土地上，人大可以对它撒手不管，而它最终也能发芽、成长，这个过程不需要其他不相关的力量参与，顺其自然就好了。这刚好与儒家哲学要求人们的行为语言遵循道德礼节等“有为”做法不同，如果是儒者来处理这颗种子的话，一定是每天浇浇水、施施肥、除除草。“无为”不像儒家的“有为”那样要求强迫人们的行为必须遵循礼法，因为老子认为所谓的“礼法”“道德”都是人规定的，不是人本身心性的自然体现，所以表现出来的“道德”都不是人的自然情感；“无为”就是依循天道来展开行动，不肆意妄为。

就上面这两点，老子的入世哲学内涵和方法论就与儒家的入世哲学的大不相同。儒家提倡以“仁”“德”来规范个人言语行为，从而使社会保持和睦状态；老子则呼吁返璞归真，摒弃刻意的“有为”。老子曾经根据“无为”思想提出很具有现代意义的政治主张：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《道德经·四十三章》）产生、发生的一切，不侵为己有；有所为而不为已，所以不恃之以为资产；身居高位却不以主宰自居而专制横行。这些思想表现就是玄德。有权力的人总有以权力征

服他人的冲动，爱以一种高高在上的姿态任意支使在下面的人，而无为则意味着对权力的节制和对占有欲与支配欲的消解。这是老子入世哲学的主要方向。

（二）庄子

庄子反对出世与入世，却爱游世。游，若即若离不即不离也，介乎“避”与“入”之间。

那些抛弃社会与自身的责任义务而隐逸山林、完全不问世事的避世者（出世者），最为庄子所不齿，因为他们借“净心”之名，抛弃了基本人伦，把作为人最起码的责任与义务都推卸得干干净净，事实上是一种极度自私的行为；另外，这样过于刻意，甚至更有人将其作为一种沽名钓誉的工具，后讽之“终南捷径”，实属虚伪。

篇9

基金项目：中国博士后科学基金第53批面上资助项目“从名的视角论先秦诸子的发生”（2013M531147）。

作者简介：苟东锋（1982-），男，陕西醴泉人，华东师范大学哲学系博士后流动站研究人员。

摘 要：儒家政治能否现代化取决于一个问题：“内圣”能否开出“外王”？对此，人们从正反两个方向提出了针锋相对的观点。那么，是否有第三条道路呢？如果我们回归原始儒家就会发现，道德与政治虽有联系，也分别有其独立的自性，因此儒家“为政以德”的内圣外王之道只是以道德的方式解决政治问题的策略，“内圣”既没有生发“外王”，也没有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”。既然内圣外王之道只是一种策略，那么儒家政治的现代化就是一个策略调整的问题，亦即将政治的归于政治，道德的归为道德。然而，这并不意味着道德与政治的完全分离，在仁的统摄下，道德与政治从根本上是一致的。

关键词：“内圣”；“外王”；道德；政治；君子；平民

中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1008-7168（2013）06-0017-06

“内圣外王”出自《庄子·天下篇》，庄子学派以之表述自己心目中的理想之道。千余年之后，宋明诸儒又开始以其概括儒家思想的精华①。到了近代，很多学者便以“内圣外王”指涉中国学术的基本架构②。在此概念架构之下，儒家学术给人的基本印象就是在内圣外王双彰的意识下强调“内圣”开出“外王”。对于儒家的这一致思结构，当代新儒家深表赞同，并提出了“内圣”开出“新外王”的主张加以修正和改良。然而，一种更普遍的观点则以为，儒家所秉持的由“内圣”而“外王”的思路会导致一种“泛道德主义”，从而不仅使得“道德政治化”，造成“道德沦丧”，而且会使“政治道德化”，造成“政治败坏”。由此可知，“内圣”能否开出“外王”的问题直接关乎儒家思想的现代命运。解决这个问题的关键在于，我们应该慎重考察在原始儒家尤其是孔子那里，政治是否有其独立的自性？如果没有的话，那么儒家政治的现代化将无从谈起；如果有的话，那么我们就可以在此基础上对儒家政治与道德的关系做一番重新梳理。

一、道德与政治的分际 孔子十分重视道德，强调价值优先，尤其表现在义利之辨的问题上，并以“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）的教导为人们所熟知。后世儒者向来也将义利之辨视为儒家的基本问题，朱子甚至断言：“义利之说，乃儒者第一义。”（《朱文公文集》卷二十四）有学者将传统儒家关于义利之辨的看法总结为三种立场：“（1）别义、利为二，义、利截然对立；（2）尚义但不排斥利；（3）兼重义利。”并认为“不管哪一种立场，在义先利后这点上基本是一致的”[1]。这个概括显然是允当的，不过前提是将其严格限定于伦理道德的领域，如果越界，则另当别论。就政治层面来讲，儒家的立场恰恰是利先而义后。这是因为如果将这里的“利”界定为事实层面的食色利欲③，那么儒家内部对利欲的看法实际上存在着消极和积极两条线索。

在孔、孟、荀的思想中，我们能清楚地看到这两条线索是并行不悖的。一方面，他们对利欲消极视之，强调利欲中常常伴随着不义，所以必须时刻防备。另一方面，他们对利欲积极视之，认为教化和礼义是建立在利欲得到一定保障的前提下。这两条线索之所以能够并存，是由于两种情况所针对的对象不同。当他们对利欲持消极立场时，其对象是君子（士）；当他们对利欲持积极态度时，其对象则为平民（百姓）。在孔子看来，君子与平民之间有着明确区分，因此我们会听到“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）这样的话。试推这种区分的用意，孔子大概是不想将对君子的期望加之于平民。对君子而言，应该将谋道放在谋食之先，平民则不必如此。孟子说得更加清楚：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《梁惠王上》）士与民的根本区别就在于士可以超越恒产所代表的利欲层面，平民则需要在利欲层面得到一定保障的前提下才能“驱而之善”。由此可见，君子与平民是两种思维方式的产物，君子是一种价值优先的思维，所以是“喻于义”；平民是一种事实优先的思维，所以是“喻于利”。价值优先是一种主观的思维，表示一种自我的要求，所以孔子会说“于我如浮云”，孟子也强调“万钟于我何加焉？”事实优先是一种客观的思维，展现出一种他者的视角。

如果上述思路可以成立，那么我们就可以通过君子与平民两种视角来探讨道德与政治的关系。可以发现这样一个现象，《论语》中，只有谈到政治问题的时候，才涉及“民”、“众”、“百姓”、“庶人”、“民人”、“小人”等与平民相关的用词；而谈到道德问题时则多涉及“士”、“君子”、“圣人”、“贤人”、“仁人”、“成人”等与君子相关的用词。由此，可以对政治与道德做这样一个简单界定：一般而言，道德的对象是君子，政治的对象是平民。道德与政治的不同其实是两种思维方式的差异，道德是一种价值优先的思维，政治则是一种事实优先的思维，因而对于义利之辨的问题，我们既可以从道德立场主张义在利先，也可以从政治的立场主张利在义先。

进一步来看，价值优先和事实优先两种思维方式可以看作通达“仁”的两种方式。何以言之？在孔子关于“仁”的论述中，有一条非常重要。

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）

这条论述之所以重要，就形式而言，在于使用了“夫仁者”这样具有界定意味的起首词；就内容而言，则在于提出了“仁之方”的说法。孔安国曰：“方，道也。”朱熹说：“方，术也。”[2]（p.428）道与术在古人那里是一体两面的，可见“仁之方”即仁之道、仁之术，是对仁的内涵最精到的阐发。这个内涵即“己欲立而立人，己欲达而达人”，又可以概括为“能近取譬”，简而言之就是像爱自己（及自己亲人）那样“爱人”。从逻辑上来看，“爱人”的内涵若要得真，还必须有一个条件，即知人之实。否则，即使做到了视人如己，也会违背仁。那么如何知人之实呢？这就涉及两种知人之法：一种是先验的价值优先的方法，以此法所知的人是一种体现了人的社会属性的人——义先利后的君子；另一种是经验的事实优先的方法，以此法所知的人则是一种体现了人的自然属性的人——利先义后的平民。因此，仁之“爱人”的内涵就既表现为爱君子的一面，也表现为爱平民的一面，而君子与平民的不同也决定了这两种爱的方式不同。

由此可知，道德的关怀在于成就君子，政治的关怀在于成就平民。至此，我们得到一个初步结论：道德与政治一方面都是仁的外在展开，另一方面又分属两个不同的领域，这也意味政治当然有其独立的自性。

二、如何理解为政以德 孔子谈政治最重要的一个说法是“为政以德”（《为政》），孔子后学又在此基础上提出以《大学》格致诚正、修齐治平为经典表达的内圣外王之道。如何理解道德与政治的这种关系呢？这其实是说政治的问题应当采取道德的方式。为此，我们先要探讨何谓政治的问题。质言之，政治有理论和现实两个层面。

政治首先有一个理论的层面，就儒家而言，就是其政治关怀，这是一种政治理论之所以为政治理论的关键所在。儒家的政治关怀在于成就平民，平民是一种利欲优先的存在，所以政治关怀的核心其实是一个利益分配的问题。

原始儒家在这点上有着非常自觉的意识。孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《季氏》）这是将政治问题的要点归为“均”和“安”，所谓“均”就是一个公平的问题，“安”则是公平实现的重要保障④。如果说孔子只提出了总的原则，那么孟子则讲得更为具体。比如在“富”的方面，孟子谈到了发展生产的问题，提倡“明君制民之产”（《梁惠王上》）；谈到了市场经济的问题，提倡“通功易事，以羡补不足”（《滕文公下》）；还谈到了农业技术的问题，提倡“深耕易耨”（《梁惠王上》）。在“均”的方面，孟子谈到了制定税收的问题，提倡“薄税敛”（《梁惠王上》），主张“清野九一而助，国中什一使自赋”（《滕文公上》）；谈到了土地分配的问题，认为“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君汙吏必慢其经界”（《滕文公上》）。甚至还谈到了社会福利的问题，认为仁政应该照顾到鳏、寡、孤、独四种弱势群体（《梁惠王下》）。

至于荀子，则对儒家的政治关怀进行了更为深入的理论探讨：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）

荀子通过礼的讨论较为系统地开发了儒家“外王”的一面，他明确意识到政治对象的特点，那是一种生来就以利欲为第一欲求的人。如何来爱这样一群人？这是荀子政治学的主旨所在。荀子认为如果任这些人保持“自然状态”，就会导致争、乱、穷，这当然是不爱的表现，所以若欲爱之，就必须“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”。在荀子看来，礼的作用正在于此，可以“养人之欲，给人之求”，可见，荀子通过礼的讨论抓住了政治问题的要害。需要注意的是，儒家政治问题不只关注利益分配的问题，而是认为只有在利欲层面得到一定保障的前提下才好开展教化的工作，因此孔子有“富之”然后“教之”之说；孟子主张先“制民之产”，“然后驱而之善”；荀子则引用《诗经》说：“饮之食之，教之诲之。”

然而，政治问题不仅是一个理论问题，更是现实问题。政治一旦落到现实，就有政权的问题，而政权若想得以确立，就有政权合法性的问题。政权合法性说到底是承认的问题，在作为儒家产生土壤的礼乐文化传统中，这个问题通常有三种解决方式。

其一，从形上层面，依靠天命解决。将政权存在的根据上推至天，这是一个非常古老的传统，以商代最为典型，周人继承了这一传统，儒家将这一思想传承过来，其后便成为历代王朝述说其合法性的通用之法而曰“奉天承运”云云。

其二，从形式层面，依靠名分解决。在礼乐制度中，这一点显得尤为重要，认为名分的恰当有利于政权的稳固，反过来说，如果希望政权稳定，就要防止名分的乱用。孔子也说：

唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已⑤。（《成公二年》）

孔子在此着重指出名分对于政权的重要性在于“名以出信”，即名分的关键在于形式上的信任、认可和承认，所以名分的正当性是政权之所以能存在的重要前提，如果对名分马虎处之，甚至假借于人，就是“与人政也”，会导致政亡人息。在此基础上，孔子提出了为政需先“正名”的思想，正名说的提出就是针对当时卫国国君的君位来历不正而说的⑥（《史记·孔子世家》）。

其三，从实质层面，依靠民意解决。中国古代政治很早就有民本论的传统，人们也很早就意识到将政治的合法性归于上天只是一种借说，因而《荀子·王制篇》引述了一个古老说法：“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。”这些都强调了政权与民意的内在关联。不过，对这一问题阐述最清楚的还是孟子：

桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。（《离娄上》）

孟子的话将政权合法性的实质表露无疑。总的来说，在解决政权合法性的三种方式中，由于形上层面的天命常常只是民意的一种寄托，所以政权合法性主要通过形式层面的名分和实质层面的民意两种方式解决。

政治问题的内涵既已明了，下面再考察一下什么是道德的方式？先要澄清，道德的方式不同于道德问题本身，道德问题的核心是如何成就君子，而道德的方式则是以君子作为载体而解决政治问题的一种途径。具体而言，道德的方式即“王道主义”，亦曰“仁政”。道德的方式与道德问题的关系主要表现在两个方面：一方面是政权的主宰者，也就是天子（国君）应当为君子；另一方面是政权的辅佐者，也就是大臣应当为君子。前者代表了“政统”一面，后者代表了“道统”一面，在王道主义的脉络中，两者的制衡造就了政治结构的相对稳定[3]（pp.84-112）。讨论了政治的问题与道德的方式，马上就会明白孔子为什么主张“为政以德”，因为道德的方式可以更好地解决政治的问题。

首先，道德的方式可以更好地解决政治关怀的问题。政治关怀的核心是利益分配问题，儒家具体政治策略的关注点就在于如何保障平民的利益，道德的方式则是保障平民利益的重要途径。

一方面，只有尽可能地使政权的主宰者和辅佐者成为先义后利的君子，才能使平民的利益得到更好的保障。由此我们既可以理解儒家对“圣王合一”的渴求，又能够领会其为什么要开创“士仕转化”的传统。在儒家看来，只有能够安定百姓、造福人民的人才能作王。因而孔子说：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《宪问》）荀子也说：“故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”又言：“故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。”（《王制》）《易传·系辞下》则开宗明义地说：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财。”这可以看作圣王合一的经典表达。同时，儒家所培养的士君子既然“喻于义”而不“喻于利”、“谋道”而不“谋食”，那么就应该使其出仕，以保证平民的利益。所以当一些隐者对孔子急于出仕的行为进行讽刺时，孔子说：“君子之仕也，行其义也。”（《微子》）子夏则一言以蔽之地说：“仕而优则学，学而优则仕。”（《子张》）所谓“学”并非只是学知识，而是学做君子，因而子夏之言是士仕转化的经典表达。

另一方面，儒家圣王合一的渴求毕竟只是一种理想，现实的情况往往是王不想成为圣，圣亦不能成为王。在此情况下，君子入仕就成为保障平民利益的最重要的支撑了。如所周知，孔子创办私学，其重要目的就在于培养大量以道的追求为第一义的君子，于是开创了道统进而与政统抗衡。可以说，“孔子之前， 道统与政统混二为一；孔子之后， 道统与政统两分”[4]。自孔子后，儒家的道统意识日渐自觉，比如曾子说：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”（《公孙丑下》）孟子则言：“以位，则子君也；我臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也。奚可以与我友？”（《万章下》）由此，儒家开创了一种政治运作的新模式，诀窍就在于作为道统的士君子阶层不断斡旋于政统与平民之间，因而可以从一定程度保障平民的利益。

其次，道德的方式可以更好地解决政治合法性的问题。政权合法性的问题传统上有三种解决方式，形上的天命、形式的名分以及实质的民意，而后两种最为关键。在儒家看来，取得并维持政权的方式有两种，一种是霸道主义，另一种是王道主义，儒家之所以坚定地主张王道主义，从政治关怀的角度考虑平民的利益倒属其次（霸道主义在这方面也能有作为，比如管仲），更重要的是王道主义可以保障政权的合法性。因此孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）以政、以刑治国，是霸道主义，以德、以礼治国则是王道主义，孔子之所以主张后者就在于这种政治秩序是在人们心服口服、自愿归附的基础上建立的。孟子说：

以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。诗云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。（《公孙丑上》）

此外，荀子的王道主义也有这层意思：“以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。”（《王制》）这些都表明：王道主义所包含的道德的内容是一个政权之所以能够确立的根本。这里的道德的内容具体指什么？我们认为，道德内容主要指的是政权的主宰者和辅佐者是有德的君子。

从形上的角度看，儒家继承了周人“以德论天”而证明其政权合法性的传统，相信“皇天无亲，惟德是辅”，而一个政权是否有德则落实在政权的主宰者是否有德。于是我们看到儒家对王者之德的强调，亦即对圣王的渴求。因此从相当程度来讲，一个政权是否合法，就在于其主宰者是否有德，纣虽贵为国君，孟子却说：“闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”（《梁惠王下》）与此相关的是从实质的角度看，儒家将政权合法性的根源归为民意，而民意是否能够彰显也是以主政者是否有德为标准。孟子设想的王者之德就是以民意为标准的，因此当齐宣王问：“德何如，则可以王矣？”孟子说：“保民而王，莫之能御也。”（《梁惠王上》）此外，儒家还从形式的角度理解政权的合法性，不过，在儒家看来，名分若想真正落实，还必须以实际的道德行动作为支撑。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）所谓“政者，正也”就是说一个政权之所以能够确立，就在于保证了一种“正”（义）；在孔子看来，如何保证这种正义的方法就是从政权主宰者践行其名分开始，所谓：“其身正，不令而行”（《子路》）。不仅政权的主宰者应该身正，其辅佐者也以这种方式行事，因此孔子的用人之道是：“举直错诸枉，能使枉者直。”（《颜渊》）

我们进一步得出结论：儒家的“为政以德”是以道德的方式试图解决政治的问题，只是一种具体的政治策略。由于道德的方式与道德的问题并不是一回事，因此从根本上说，这里并不存在以道德为根基生发政治的问题，也不存在以道德取代政治的问题。在此前提下，如果将“为政以德”理解为以《大学》格致诚正、修齐治平为经典表达的内圣外王之道，那么我们关注的内圣能否开出外王的问题似乎是个伪问题。因为这里的“内圣”只是一种道德的方式，它既没有生发“外王”，也没有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”⑦。

三、儒家政治的现代化 “为政以德”既然是儒家解决政治问题的一种策略，当然不是一劳永逸的方案，而是针对当时社会的具体情况而言的。换句话说，某种特定的社会情况决定了儒家采取道德的方式来解决政治的问题，而当这种社会情况发生变化时，儒家“为政以德”的政治问题解决之道也将失去合法性。这一特定的社会情况主要是指中国社会长期以来君子（士人）与平民（庶人）二元分立的状况。在孔子之前，“士”本是周代封建制度中贵族阶级的最低一层，在森严的封建等级制度下，士的身份相当固定，所从事的主要是一些操作性较强的职事性工作。然而，当时代推至春秋战国，随着封建等级制度的崩坏，社会各阶层之间的流动也愈见频繁，于是导致了士阶层数量激增。在新的社会秩序中，这些士渐渐为自己找到了“劳心者”的定位，孟子总结说：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《滕文公上》）儒家的政治顶层设计就以此作为出发点，因而其政治策略的特点就在于君子作为“道统”一极的挺立，一方面牵制了“政统”，另一方面照顾了平民利益。这是一种以君子为核心而为平民操心的格局，平民作为政治中最重要的一环始终没有形成一种“统”。

为了进一步说明儒家“为政以德”的政治策略与君子平民二分的社会实况之间的关系，我们可以观察后来当这种社会状况发生变化时，在儒家内部引起的一场争论。中国社会进入宋明以后逐渐发生了一些变化：一方面，经济的发展使大量平民变成了“有恒产”者；另一方面，儒学教化的普及也使更多平民接触到了君子之学，从而可能化而为君子，但作为传统取禄形式的朝廷取士名额相对减少[5]。这种社会状况的变化必然对儒学理论的调整提出要求。于是在儒家的内部形成了一场关于义利之辨的新讨论。问题的提出者是元代大儒许衡，许氏强调：“为学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。”（《许文正公遗书》）许衡提出了一个严肃的问题：传统儒家所意图塑造的先义后利的君子，也有先利后义的一面。到了明代，王阳明与弟子论学时则批评：“许鲁斋谓儒者以治生为先之说误人。”并说：“但言学者治生上，仅有工夫则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。”[6]（pp.91，398）这似乎是在坚持传统儒家君子先义后利的立场。自许衡倡言学者以治生为先务，而阳明提出批评之后，支持鲁斋者有之，赞同阳明者亦有之，学界围绕着这一话题产生了一场长久的争论⑧。

将这场争论带入时代的具体场景，我们发现当时社会君子与平民二元分立的传统格局正在被打破，一个显著的现象是作为“劳心者”的君子依靠“治人”而“食于人”的途径开始受阻，因而学者治生的问题便凸显出来了。可以断定，儒家内部关于治生问题的争论可以看作儒家政治策略与现实情况不相符合所产生的不良反应。具体而言，这场争论反映了中国社会在宋元以后出现的两个时代问题：一方面，众多儒家门徒直接面临治生的问题，要求有平民性的一面；另一方面，大量平民在解决温饱或受到教育之后，也有追求君子性的一面。许衡的呼声是为君子的治生问题而发的，要求君子大胆地走向平民，理直气壮地做一个平民应该做的事情，治生问题在这里自然首当其冲。而王阳明提出的学说应当是针对大量能够接受教化的平民而言的，他是要求平民应该走向君子，过君子应当过的生活，良知的问题在这里当然必须在先[7]（p.12）。如果说这两种倾向在明清之际还处于某种潜隐的状态，那么当中国社会在晚清以来经历了西方文明的全面冲击后，这两种变化就显得更加清楚了。自五四迄今，中国社会发生的最大变化莫过于在启蒙思想感召下的公民意识的觉醒；与此同时，战争、政治以及经济形态的转变也使得知识阶层的谋生问题越发凸显。也就是说，时至今日，君子平民二分的格局已经消失或者淡化，每个人都变得既有平民性也有君子性。这就与西方现代制度之建立所依据的“原子个人”的原则十分相似了，因为原子个人既表现为经济上的“利己主义个人”或哲学上的“自我意识”，也表现为伦理上的“道德主体”或政治上的“法权主体”⑨，这样具有平民和君子两面性的人就是公民。

由君子平民二分的格局走向公民的格局，也就意味着儒家的政治若想走向现代化，就必须改变其“为政以德”的政治策略。也就是将以君子为核心为平民操心的格局变为以公民为核心自己为自己操心的格局。在这一新的政治策略中，政治问题不再通过道德的方式来解决，而是通过政治自身的方式来解决。如前所述，政治就其根本来说，是一种经验主义的思维方式。在公民社会中，将政治思维的这一特性发挥到极致，就可以比较有效地解决政治的问题。具体而言，政治的问题有两个方面：一方面，就政治关怀而言，如果以道德的方式解决，君子对平民利益的关怀只表现为对抽象的“民心”的领会；如果以政治的方式解决，者就可以用一种社会科学（归纳法）的方式了解到一种更加详实和具体的民意，从而使平民的利益得到更好的落实。另一方面，就政治合法性而言，如果以道德的方式解决，政权的合法性或托之于天命从而落实到政权主宰者的道德品质，或落实为政治伦理名分的确认和践行，这两方面都因涉及具体的人而隐含着不稳定性；如果以政治的方式解决，就可以将归纳所获的民意通过契约的方式确定下来置于政权之上，这样的政权将有稳定的合法性。质言之，儒家政治问题的这一新的解决之道与“民主”和“法制”之义暗合。

总而言之，在公民社会的新格局中，儒家政治策略的趋向是将政治的问题归于政治，同时也意味着将道德问题归为道德。然而，这并不意味着道德与政治就可以毫无关联。如果我们从原始儒家的视角来看，道德与政治都是仁者爱人的展开方式，所不同的是道德的关怀对象是君子，政治的关怀对象是平民，因而道德追求的是善（自由），政治追求的是公正（平等）。在现代公民既有平民性又有君子性的背景下，道德与政治的关系就表现为善与公正的统一。

注释：

①宋代学者中最早使用“内圣外王”的是程颢，据《宋史·邵雍传》记载：“河南程颢初侍其父识雍，论议终日，退而叹曰：‘尧夫，内圣外王之学也。’”其后学者论学也时有所用，如明代吕坤提出：“天德王道不是两事，内圣外王不是两人。”（《语·谈道》）清代学者李绂认为：“圣人之学，内圣外王，皆不过一心。”（《穆堂别稿》卷二四）

②比如梁启超说：“内圣外王之道一语包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。” （《庄子·天下篇释义》）冯友兰也说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为讲‘内圣外王之道’”。（《新原道》）

③“利”大致有两种用法，一为食色利欲；二为因势利导。比如孔子说：“因民之所利而利之”（《尧曰》），前一个“利”指食色利欲，后一个“利”指因势利导。

④这里还有一个与“贫”和“寡”相对的“富”的问题，孔子此处强调“均无贫”、“和无寡”，主要是突出公平问题的重要，因而突出了“均”和“和”的问题，孔子有先富后教之说，这说明他也非常重视“富”的一面。总之，政治问题主要涉及利益的增长和分配两个问题，以现在的话说就是“做蛋糕”和“分蛋糕”两个问题。

⑤值得注意的是，孔子的这段政论，不仅从名分的角度谈到了政权合法性的问题，还从“利以平民”的角度谈到了政治关怀的问题，这恰好反映了政治具有的现实和理论两个层面。

⑥一般来讲，正名有两层涵义，一方面是观念层面的辨别的问题，另一方面是实践层面的行动的问题。有学者指出：“‘正名’有二义：一曰纠正不当之名，一曰立定正当之名。”参见张志林：《孔子正名思想的现代诠释》，《孔子研究》1996年第4期。

⑦本文侧重于儒家政治的探讨，所以没有过多涉及政治对道德的影响。大体而言，道德之学即君子之学，而君子之学严格说来是一种“为己”、“由己”、“求诸己”之学，因而是个人之事。而儒家政治作为一种社会之事，如果采取一种道德方式来解决，就必然对道德问题产生某种不良影响。这主要表现在两个方面，一是可能将平民的标准加之于君子，二是可能将君子的标准加之于平民。前者的实例是汉代名教，名教是教化平民的，若从政治上加以推广，则阻碍了君子的道德诉求，因而诱发了魏晋的“名教自然之辩”。后者的实例是宋明理学，理学是针对君子的，若从政治上加以推广，则遮蔽了平民的利欲需求，所以导致了清人对理学“以理杀人”的控诉。参见苟东锋：《孔子正名思想研究》，复旦大学 2012年博士论文，第247-252页。

⑧这场争论的详细情况，学界已经有所讨论，参见余英时：《 士与中国文化》， 上海人民出版社 2003年版； 方旭东：《 儒学史上的“治生论”——兼与余英时先生商榷》，《 学术月刊》 2006年第6期。

⑨关于西方现代制度以“原子个人”的建立为前提的观点可参见吴晓明：《 论中国的和平主义发展道路及其世界历史意义》，《 中国社会科学》 2005年第5期。

参考文献：

[1]张汝伦. 义利之辨的若干问题[J]. 复旦学报（社会科学版）， 2010，（3）.

[2]程树德.论语集释[M].北京：中华书局，1990.

[3]余英时. 士与中国文化[M]. 上海： 上海人民出版社， 1987.

[4]罗义俊. 中国道统： 孔子的传统——儒家道统观发微[J] . 鹅湖， 2005， （1）.

[5]胡发贵. 从“谋道”到“谋食”——论宋明之际儒家价值观念的迁移[J]. 中州学刊， 2003，（5）.

篇10

关键词：儒学；社会思想：社会学

近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。

儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。

一、关于社会学发生学意义的不同认识

社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。

在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。

一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。

持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。

二、儒家学说的两大主题

在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。

作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。

推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。

在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)

推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)

综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。

三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系

在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。

在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。

参考文献

[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002

[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003

[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002

[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999

[5]萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001

篇11

关键词：儒学；社会思想：社会学

近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。

儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。

一、关于社会学发生学意义的不同认识

社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。

在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。

一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。

持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。

二、儒家学说的两大主题

在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。

作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。

推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。

在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)

推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)

综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。

三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系

在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。

在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。

参考文献：

[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002

[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003

[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002

[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999

[5]萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001

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（一）礼的分类作用

礼被制定出来最早是为了“人以群分”，是为了划分社会等级。荀子云：“故先王案为之制礼义以分之,使贵贱之等、长幼之差、知贤愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜。”29《礼记》云：“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”韩非子云：“礼者……君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。”30可见，礼可以使社会各阶层从事适合自己的工作，人们各得其利，社会处于有序状态。儒家按自己的理想为古代中国设计了一套等级分明的政治制度，它是儒家“德治”的基础，也是封建统治者统治的基础。

（二）礼的规范作用

儒家极端重视礼在规范人们行为上的作用，并提出“礼治”的口号。儒家认为，人人遵守符合其身份地位的行为规范，便“礼达而分定”，达到孔子所说的“君君臣臣父父子子”的目的，贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别的理想社会秩序便可实现了。反之，弃礼而不用，便“礼不行则上下昏”，儒家所鼓吹的理想社会和伦常便无法维持。为了不轻易打破这种局面，儒家提倡一种“各安其分”的行为准则：对统治者，礼要求君王效法远古，像尧舜禹那样去治理国家和处理家事，大到德治天下，小到进膳更衣，都有一套既定的程序；对于普通百姓，各种繁杂的礼数更是数不甚数：冠礼、昏礼、宾礼、葬礼等等，每样都要严格依礼而行。而儒家就是通过这样一套全方位的社会规范体系来实现其教化的。

（三）礼的教化作用

子以四教：“文、行、忠、信”。孔子打破了知识文化自贵族出的惯例，提倡“有教无类”，让更多的平民子弟能够掌握文化知识。儒家非常重视教育在宣扬礼治方面的作用，所以几乎每一个大儒都是伟大的教育家，自汉朝起，五经博士更是成为了地位最高的专职教师。通过这套权威的教育体系，礼深入人心。习礼之人，言行举止都会遵照礼的要求，进退有方，“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”；不仅是这些只接受教育的人，普通老百姓也敬佩这些“有礼”之人，都去积极地学习他们，以懂礼为荣，这种倾向通过私塾和家庭教育一代代传承下去。当社会统一于“礼”的旗帜下时，统治政策的推行（合礼的）就不是问题了。

儒家思想的重要社会影响在与它为封建统治阶级创造了一整套治理国家的理论思想体系，并让其成功的应用于国家治理实践，事封建社会稳固的统治了中国二千多年，这在人类社会发展史上都是空前绝后的。正是由于以上三点理由，礼被视作儒家政治哲学的基础。

二、“礼”的现代意义

“古为今用”一直是我们社会得以发展的宝贵经验，而对于封建政治制度基础的“礼”，只要我们摆脱了其外在陈旧的束缚，追求内在的人文关怀，必然能够发挥礼对当代中国政治文明建设的补充作用，为构建民主富强的现代中国贡献力量。

（一）礼在调节社会各阶层关系中作用显著

礼的分工作用可以使各阶层各安其位，各得其所，最大限度的调动社会各界的工作热情。不仅各阶层可以从中得利，人民幸福感随之提高，而且国家的政治结构也会更加稳固。虽然儒家礼学的提出现实原因是迎合君主的统治需要，但抛开这一点，两千多年的封建制度得以延续的一大部分功劳仍要归于礼的稳固作用。我们今天要向它学习的就是这种凝聚人心的积极作用，向它学习如何解决人民内部矛盾，发展社会主义政治文明。

（二）礼能够提高人民的文化修养

从孔子以来，历代大儒都是杰出的教育家，他们利用礼来教育人民，使人们的道德、行为趋于完善。当人们懂礼知礼后，就会对不合理的政治制度提出质疑，并促使统治阶级不断修改方针政策，建立更加适合社会发展的上层建筑。古代人将各种文化知识都糅合与礼之中，通过这种潜移默化的礼节教育，让人们在端正自己的行为的同时丰富自己的思想。这对我们当今只注重科学文化知识，不注重道德素质教育的体制有很大的启示。

（三）礼使官民关系和谐，缓和人民内部矛盾

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关键词：梁漱溟;儒家文化;儒学复兴观;现实可能性;非现实性

中图分类号：B-49 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）31-0097-02

有学者认为，第一次把中国文化纳入世界文化构架中并加以平等地讨论都要归功于梁漱溟的文化哲学，它肯定了中国文化的意义与价值。现在的时代，虽然世界各地都有孔子学院，但是普通民众对于儒学的认知还是停留在最浅显的层面，而且传统儒学的很多做人、做学问的态度仍值得当代人学习。梁漱溟在20世纪初就提出辩证地看待儒学，复兴儒学。一百多年过去了，我们如何看待儒学成为探讨的重点。

一、梁漱溟的文化哲学概述

（一）梁漱溟的文化哲学

首先，梁漱溟对文化的定义：文化是生活的样式。“一民族的生活的样法……无尽的意欲和那不断的满足与不满足充斥着生活……”文化是满足意欲的方式。“吾人生活所依靠之一切：农业生产、社会治安、国家政治、伦理法则、教育设施、……”这些便强调了意欲产生文化的整体性。

其次，梁漱溟认为，意欲面对着三种“器界”，由此引发了人生的三种问题，人对物质生活的需求，即人与物的问题，人对社会关系的需求，即人与人的问题;以及人与自身的问题。

最后，文化就是民族生活的样法，而意欲的不同流向又形成了民族生活的样法。并且梁漱溟由意欲的不同，将世界文化分为三大文化系统，即中国文化、印度文化和西洋文化。中国文化将意欲调和持中作为根本精神，印度文化将意欲反身向后作为根本精神，西洋文化将意欲向前作为其根本精神。

（二）梁漱溟文化哲学的影响及评价

1.梁漱溟文化哲学的影响。中国当代社会深受梁漱溟的文化思想的影响。其中凸显文化的民族本位主义思想的由他的文化思想所体现和代表的现代新儒学的主旨精神，感召和影响了众多的热心人士，他本人同时也得到了广泛的肯定和赞同。

梁漱溟在反思近代以来中国文化建设进程和指导思想以后，提出复兴传统儒学，维护文化的民族主体地位和自尊精神，民族的、传统的东西逐渐在失去自己的生存土壤深深地影响了越来越多的仁人志士，由此复兴儒学、复兴孔孟之道便如雨后春笋般崛起，与此同时，许多孔子学院出现在世界各地。

2.对梁漱溟文化哲学的评价。梁漱溟的文化哲学虽然对近代中国文化思想的发展有着不可磨灭的功劳和贡献，但是在他的思想和研究过程中也存在着许多局限性。首先，是其具有现代性。他的文化观具有符合时代潮流的进步的一面，认同和世界文化，并对中国文化进行批判性反省。这是其思想进步性和现代性的体现。其次，是其具有保守性。梁漱溟想在承接西方成就的同时又期望避免西方文化的弊病;他在批评中国文化的消极因素的同时又力图从中挖掘出具有普遍性意义的东西。梁漱溟文化哲学是一种兼备保守性和现代性具有内在矛盾的思想体系。

二、梁漱溟的儒学复兴在于实现儒学现代性及发挥其文化批判功能

在中国古代社会具有普适性价值的儒家文化，其意识形态功能和教化功能都在中国文化体系中居主导地位，而在近代中国，传统儒学开始凋零，其普适性受到了西方文化的挑战和中国传统社会解体重构的影响。

梁漱溟所思考的儒学价值观重建，既试图让儒学能够从新的政治制度中生发出新的生命活力，也重视儒学与西方化的态度之间的互补，实现儒学现代性及发挥其文化批判功能，既坚持传统文化的改变与更新，也尽可能地吸取现代文化的优秀成果，如此，传统儒学便能在现代延伸新的力量，焕发新的生机。

梁漱溟认为儒学有其超越时代和地域的普遍性，他作为人类精神生活的文化承担形式，就他而言关于东西文化价值的思考，是通过提出新的理论问题和转换新的研究方法，并且建立文化研究的理论框架和解释系统。他所建构的文化儒学思路很好地说明一个民族可以在本民族科学不发达的条件下，通过文化的交流，按照本民族现时需要，借助其他民族的思维框架，形成新的思维框架，以便达到世界同时代的思维水平，但是，又不能完全照搬其他民族的思维方式，应该依托本民族的思维特点，有选择性地吸取。

三、认识传统儒学

我们可以从三个不同的角度来看待儒学，则儒学可以分为政统的儒学、道统的儒学和学统的儒学。

首先，总的来说，政统的儒学遗留在历史上问题比较多。在封建社会，儒家曾长期与政治相结合，无形之间对专制统治起过积极的作用。因而在一定程度上特别重视道德教化的儒家起着维持社会稳定的作用。但是如果过分夸大道德的教化作用，那么不仅将会使道德政治化，也将会使道德逐步成为为政治服务的工具。

其次，如果我们对道统的过分强调，不仅可能形成对其他学术文化的排斥，甚至形成对异端思想的压制。

再次，我们认为儒学的学统是最重要的。其学术思想的传统，包括世界观、思维方法和对真善美境界的追求等等都是学统的儒学。其一，要有文化上的主体意识，充分地认识和了解自身文化，并对其进行保护和发扬，另外要有吸收和消化其他民族文化的能力。其二，任何文化只要能在历史长河中不断创新、拥有新的血液和生机活力，那么便能不断地发展。同时也要吸收其他民族的文化，去其糟粕，取其精华，以得到适时的发展和更新。其三，虽然社会在不断的发展，思想文化不断更新，但是古代思想家思考的问题及方式、理念可能是万古常新的。其四，任何事物都有其内在矛盾，即使其中具有普遍意义的精粹部分，要继续发展下去，也需要得到符合时代的新诠释。不断反思儒学的内在矛盾以及不断给儒学新的诠释在这个人类社会进入全球化的时代，才是儒学得以复兴的生命线。

四、复兴儒学需要注意的问题

复兴儒学首先要使儒学对现代社会有价值，考虑现代社会严峻的问题，根据现存的现实问题为儒学复兴提供现实基础。

那么我们现代社会面临的危机都有哪些？人为满足自身需求一味向自然索取，使得自然环境入不敷出，生态环境失衡恶化，出现生态危机;由于现代人追求物质利益和权力超于一切，不仅使人与人之间的矛盾逐渐激化，甚至形成人与人、国家与国家之间的矛盾和冲突，以至于多次爆发世界战争;另外，人类过于注重金钱和感官享受，以致出现身心失调、人格分裂的问题，甚至造成自我身心的扭曲。当前人类社会矛盾需要解决，甚至今后一段时间需要不断解决人与自然、人与人、人与社会、国与国、人与自我身心之间的种种矛盾。另外，还应注意到，我们在当代谈传统儒学的复兴，目的也不是再使传统儒学达到占据统治地位，而是让传统文化在现代继续生长，获得新的生命力。

五、儒学复兴的可能性

以人为中心思想体系的儒学有其在现代社会生存与发展的可能性。首先，遵循自然规律的先进意识的中国儒家思想并不反对现代的科学与民主，并且对当今快节奏的现代生活和浮躁人心有调节作用。

其次，能够适应时局变化的儒家思想不仅能够改进自身，而且还能够容纳外来文化。从先秦发展到宋明的儒家思想，还是有很多观点能够与时俱进，有些诠释本身就是进步的表现。儒家思想在时间的打磨下和新思想的融入中迈向了一个新的发展阶段。

再次，儒家思想的复兴与现代人文科学思潮异曲同工。

最后，在当代世界的很多国家中儒家思想仍有一定的影响力。虽然在中国本土，在政治和教育领域里儒家思想早已失去了统治地位，但是在社会道德和民间习俗层面，它仍然发挥着稳定人心、安定社会的作用。虽然儒学的影响力不可与儒学鼎盛时期相比，但儒家思想走到千年后的今天还是有自己的生命力，说明传统儒学还有复兴甚至繁荣的可能，不可否认其价值。在不久之后，梁漱溟也预期中国文化的复兴。

六、复兴传统儒学的非现实性

虽然传统儒学还有继续发展的生命力，但是在中国的现实情况下，复兴传统儒学还有一定的非现实性。

首先，自近代开始儒家思想已经逐渐失去了其在中国思想、政治界的中心统治地位，这在很大程度上削弱了它的影响力。且现在中国社会是社会主义社会，占主导地位的指导思想是，传统儒学要复兴首先就失去了官方的支持。

其次，传统儒学在经历了20世纪的“十年”，传统的儒家思想几乎遭到很大的毁灭，及至现代各种西方思想的冲击，传统的儒学已经十分缺乏立足之地。

最后，梁漱溟作为第一代近现代新儒家已经意识到了儒家思想本身存在不足，在中认为在不放弃传统儒学的基础上可以接受西方思想，传统儒学无论其从现实还是理论上都已经不可能再成为世界的主流意识形态。

七、结语

时代在改变，儒学作为中国传统文化是否有必要复兴以及儒家思想的现代意义价值，发掘儒家思想在现代社会的生长点，传统儒学如何复兴是个问题，百年前梁漱溟对这个问题就有自己现代性的看法。如果我们想要在现代复兴传统儒学，使儒家思想在现代的复兴由可能变为现实，那么我们可以开出新学统、政统，在加大儒家思想宣传的同时，培育、发展儒家思想的接班人，那么便能使儒家的道统薪火相传。但是随着时代的发展变化，我们也应该清醒地认识到，传统儒家思想可能在现代“复兴”，但像“独尊儒术”一样占统治地位的时代传统儒学既不可能在中国重现，也不可能在世界范围内出现。

参考文献：

[1]王秋.心性学视域与中国现代性问题――梁漱溟文化哲学思想析论[J].学术交流，2014（6）.

[2]王晓黎.钱穆与梁漱溟“文化三路向”说之比较[J].徐州师范大学学报：哲学社会科学版，2010（2）.

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关键词：物我合一；文化自觉；儒家；传承与发扬

中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）08-0039-02

不论是闭关自守还是崇洋时期，我们都不能正确理解中国当代哲学。文化不是一成不变的, 中国文化也在经历着前所未有的变革, 而东西方文化的交流给这种变革提供了机会。在中国经济发展是中心，对外开放是基本国策，但是中国的发展更离不开文化的发展与人们思想观念的更新，而文化观念的创新离不开哲学观念的继承与发扬。

一、中国哲学在思维上的特性

文化活动首先是人的活动。人的生命自觉、生存自觉是文化活动的前提。这就与哲学有紧密联系，尤其与中国哲学联系更紧密。在中国与西方哲学长期比较中，中国哲学失去了原来的面貌，重建中国哲学成为这个时代中国的呼声。冯友兰提出中国修养方式与西方的知识论在方法上的不同形态，因为这种方法与科技理性无关，于是把它排除在了哲学之外。

每个民族都有自己的文化记忆。文化记忆离不开具体的历史和地理区域。中国人的文化记忆是与中原这块土地联系在一起的[1]。而中国哲学中在人的生命自觉、生存自觉上的许多观念和做法，提供精神文化资源这一源头是与源远流长的历史、大量的历史遗存、祖先、民族、文化分不开的。中国哲学存在于祭祀祖先、继承传统的各种活动成为这种历史记忆的仪式中。也存在于地理记忆中即迫不得已迁出中原，而对于中原保持着的一种故乡情结。可以说中国哲学是与中国记忆，与中国情结结合在一起的。

而在现代可以用西方学者“ 文化差异的内隐理论” （culture differ in implicit theory ） 对这种文化上的差异加以解释, 文化差异就是指以内隐方式影响人们对行为信息的表征与编码[2]。也就是说, 文化差异可以通过无意识的方式对人们的心理与行为产生影响。

思维方式表现为一的思想突出。即整体的思想总是大于个体的思想。这种统一不是武断的生硬的统一，而是艺术化的自觉的统一，是以“大道仁”，对待人民，主张施与恩惠，给予保护，不辱鳏寡孤独为主线的思想。周公建洛邑，制礼作乐，把这些普世观念制度化，推向全中国，开创了一个“天下归心”的大好局面。

所以可以看出中国哲学是通过政治理念来实现自己的价值的，以周为例。周的制度与中国古代的天道观念也是紧密相连的并且与周易里的哲学观念是有一致性的。在周易中“物生有两”的命题就是与社稷与君臣的地位关系紧密的。可以说中国的五行学说在蜕变中逐渐变成了二，后又成了一。在周朝天人合一的思想变成了阴阳学说，哲学观念的转变使得在国家政治上的体现就是西周的“敬德保民”的思想和以人为本的思想。即《周书》中的“黄天无亲，惟德是辅。”以及《国语》中的“天道无亲，为的是授”政治主张。具体表现就是家国观念在隋朝以后，特别是唐代以后，占据主要地位。君主赋予了庶族知识分子很大的权利，所以国观念胜于家和个人的观念，正是这种绵延的血脉关系使中国文化得以在集体中壮大，被保留下来，但是消极的一面也不得不说。个体的积极性被极大的磨灭，没有质疑的权利，国家就不能真正进步，恪守礼仪与秩序。可见中国哲学与西方哲学不同是与中国国家政治、国家命运紧密相连的。

二、在解决两类冲突时选择辩证思路的比较

西方哲学中哲学与人生不只是在主体与客体之间搭上一座认识的桥梁。人的现实生活世界是作为知、情、意相结合的人与物关系。哲学的最高任务就是把客体当作独立于作为主体的人以外的东西，通过人的认识能力，认识客体的普遍规律性，从而征服客体，达到“主客的对立统一”。哲学于是变成了追求“最”普遍规律的科学。

中国哲学常用辩证思维方式对待问题, 并十分明显地表现在中国人对矛盾的看法上。中国人从世界是普遍联系的、变化的及复杂的观“中庸之道”。这种看待矛盾的方式让中国人在处理矛盾时与美国助于规则和法律不同，求助于协商。

中国哲学不仅在面对西方哲学问题时存在问题。中国哲学体系内部也是存在问题的。如韩国汉阳大学金炳采教授认为儒学发展中心就在人性论，儒家人性论的本质是道德生命的自我实现，人的尊严和崇高的价值，是人文世界的信心之基础。台北中央大学杨祖汉教授说，儒学即只有承认个人的有限性，个人必须依持于社群乃至天地宇宙，才得以生存与繁衍，才能使人与宇宙与社会联系起来，一致上升到超越性的终极问题。武汉大学郭齐勇就民间儒学这一文化思想形态作了价值重估，认为儒学现代意义在于民间的儒家或儒学或儒教在文化身份认同、维系社会人心，乃至社会制度层面的改革等方面的作用。显然对待儒家的是两种鲜明的态度。

把思维特性与其他因素特别是中国的治国理念联系起来加以考虑。不难发现,中国哲学“既超越又内在”、“即内在即超越”之独特形态从一种文化进入另一种文化会伴随着思想、信念与行为方式等的改变, 而这种改变与思维方式的变化是一致的。中国人辩证与整体思维方式，阻碍了中国人对问题的进一步探索。所以, 了解中国人特有的思维特性, 并克服弊端, 对现代充分发挥中国人的聪明才智尤为重要。中国人最早提出的辩证法思想，但是这些思想全都被内化了，被修身齐家治国平天下所淹没了，而晚于中国几千年以后，欧洲人却发明了电磁学说、能量守恒定律、遗传定律。张岱年认为中国哲学专注于内心的修养，而不重视外物的改造，唯以涵养内心的精神生活为贵，而对环境的克服不予重视，对社会民生多所忽略。这是中国哲学在现代社会的缺陷，以及我们重新建立文化观突破口。

三、中国哲学为新的文化观提供的路径

李景林认为今人理解诚信基于人的真实的德性成就和存在的完成，才能实现诚信的本真意义。李翔海认为儒学的当展应当积极面对三个问题，即当代儒学能否切实显现出和而不同、开放兼容的心胸与气度，能否为破解人类的“制度困局”做出自己的贡献，能否成为普通民众的安身立命之道。

从柏拉图以来，西方传统哲学就把思维与存在的关系当作终极目标，这使得在知识上一定要表现为普适性。西方人认为，最普遍的只是要经过逻辑推理而不是经验获得，并通过超验的领域用一系列概念去建构。西方的哲学标准就变成了普适标准，而在孔子看来要“格物、致知、诚意、正心”，孟子看来，要从内心的培养开始，即通过人性的修养，知其性以知天以培养“浩然之气”。所以中国哲学不是脱离实践的闭门思过，是通过对自身生存状态的调整体现中国哲学独有价值的，在应对生活向人提出的各种问题和挑战，让中国哲学发挥调和人达到与自然和社会的和谐一致的作用才是其现代意义。也是另一种利用规律的方式。

西方哲学内部也存在两大对立主义即科学主义与人本主义。人生在世应该以人生的自觉为目标，无论是杜威的人本主义还是弗洛伊德的梦的解析，以及尼采的超人哲学都可以看出，在工业革命之后哲学家对哲学精神的反思。这说明过去那种偏重知识论的传统西方哲学正在发生变革，西方哲学已经开始注重人和人的活动。

因此，在新的哲学形成过程中，中国修养哲学讲主客合一而且天人合一的特征，一定会成为今后东西方哲学发展的一个重要汇通处或贯通点。张岱年提出若能以修养哲学为方法，王国维提出以中西文化的交流为角度，阐述了中国哲学与现代哲学的结合的方式。所以我们应在王国维的既有的洞见下，检视出当前应有的扎实工作之要项和展望未来发展的愿景。

西方哲学传统中之“超自然或超绝形上学”，迥乎不同。世俗生活领域与价值理想领域的二分法，形成二元论之困境。那么中国在新的哲学观念树立之际一定要避免这一问题。首先，理论严密建构的系统化，均应反复观摩和采取实做性的练习。长期以来，我国的文化状况一方面是思想和理论的“无根”，另一方面是民众生活的“无靠”。其次，社会和民众生活亦需要有相应的文化理念及合宜的礼仪礼俗形式，实现自身文化生命的点化与提升，才能达至教养而不至趋于腐化和庸俗化。“即一种文化价值理念的人格化的体现，以一种人格感召的形式实现着文化理念的教化之效[3]，显得尤为重要。其次，在经济全球化、人类命运一体化的当今世界，中国哲学的未来发展，不应墨守成规。在古代若中国文化不接受和消化外来的佛学，则不会使中国哲学与文化酝酿成儒、释、道如此丰富多彩，深刻隽永的精神富源。中国哲学应走出传统，面对时代和世局，开拓出富时代性的好论题，在与欧洲、印度、阿拉伯等哲学智慧的同异以及世界上几大哲学传统在中华文化区的碰撞与交融中。体现出中国人的哲学智慧、超越境界、身心性命的修炼与人生意境、言说论辩方式的独有特色。

未来的希望在青年人身上，年轻人的歌舞中，以重回汉唐为基调的不在少数，那么为什么是汉唐，不是宋朝也不是明清，汉服，被越来越多的年轻人认为是自己的古老服装，而精神上也有越来越多的人希望看到盛世开太平的盛世，在音乐上宫商角徵羽也越来越多的被音乐人所运用。有许多以汉唐为素材的影视作品呈现并被大众所喜爱。从历史角度看，黄河流域的中原文明，虽然不能说是中国古代最灿烂的文明，但却是最有效率、最成功的文明。自上古至唐、宋，这里一直是中国的政治经济文化中心，此一地域的古史系统、圣贤行迹、王宅城廓，主宰着中国人的历史记忆，并因此成为中国人的精神故乡[1]。灿烂的中国以汉唐为代表的文化自然、社会、人生的价值判断却明显超出了历史时空的限定，具有普世性。这种普世性，是它在中国乃至东亚被广泛认同的原因，也是官对中国乃至世界文化做出的最重要贡献。按照先生的说法我们要采用“滚雪球”的方法才能将中国文化从核心向边缘不断发展中原文化，展现中国哲学的魅力。

对于中国文明的发扬现如今经过了坎坷与挫折，笔者认为在未来的道路上，只要我们本着求真、求实的态度，积极面向未来的勇气，那么有一天中国文化会再次发扬光大，而这是与汉唐文明不同的新的现代中国文化。在灿烂的中华文明史上我们也只能尽自己的绵薄之力去传承好自己的文化。

参考文献：

[1]刘成纪，杨云香.中原文化与中华民族[M].郑州：河南人民出版社,2012.