哲学和政治的区别精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇哲学和政治的区别，期待它们能激发您的灵感。

篇1

[关键词]现代政治 道德困境 罗尔斯

[中图分类号]B82-051 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0087-07

在西方政治哲学史上，自从马基雅维利开创现代政治哲学以来，道德与政治的关系问题逐渐凸显出来。以道德与政治的关系为线索探讨古典政治与现代政治的分野，有助于我们把握现代政治面临的道德困境问题。正是在这一背景下，我们试图澄清罗尔斯政治自由主义中道德与政治的关系。

一、问题的提出

（一）古典政治VS现代政治

古希腊罗马政治哲学注重德性，苏格拉底提出“德性即知识”，柏拉图对此深信不疑。柏拉图关于国家的理论是一个理想的国家，而非现实的国家。《理想国》是智者的心声、学者的愿望，柏拉图把道德与政治看成同质的东西，达到一种理想的政治状态。柏拉图德性而王的政治思路把政治简化的不成其为政治了，表现了智者的空想性，是一种乌托邦。亚里士多德的政治哲学是关于城邦的伦理学与政治学。亚里士多德认为，城邦是人们培养德性的唯一领域，是人类共同体发展的最终目的。人的行为之目的是善，只有通过对德性的培养及实行，才能到达个人甚至城邦的善。城邦的善通过政体来实现，使公民成为有德性的人。从理论诉求看，亚里士多德的伦理学和政治学目的一致，政治学的目的是善，政治学接着伦理学，道德是政治的基础。

中世纪基督教政治哲学继承了古希腊罗马的政治哲学，并进行了改造。奥古斯丁给予柏拉图很高的评价，对基督教的“反政治性”揭示的淋漓尽致：其一，对现实政治的世俗追求进行批判，认为这是政治价值的堕落，提出“上帝之城”对抗“地上之城”；其二，奥古斯丁批判了追求德性的政治。奥古斯丁承认“德性”在塑造自我过程中的重要性，若沉湎于自我留恋，那就是邪恶。真正的社会共同体只存在于“上帝之城”，奥古斯丁把目光转向了基督。阿奎那与亚里士多德类似，认为有助于培养人们德性的政体是最好政体。阿奎那在基督教框架内克服了亚里士多德不符合基督教的地方，他放眼世界，认为真正的政治共同体是上帝之国。

可以看出，古典政治哲学对政治的理解并非立足现实，而是一种主观愿望，认为任何政治都受到某些更高的道德规范的引导。政治作为人的属性并不完美，没有摆脱更高阶道德规范的引导。柏拉图和亚里士多德为了找到合理且现实的政治目标，探寻了最佳政体。奥古斯丁“上帝之城”与“地上之城”的区分，对人们的政治思想产生了很大影响。其实，“最佳政体”和“上帝之城”并非一种实际存在，而是一种脱离实际的乌托邦。

现代政治在反基督教中拉开序幕，现代政治哲学不再像古典政治哲学那样强调从道德的高度来评判政治，而是从现实维度来评判政治与各种道德追求，反对古典政治的德性。马基雅维利在《君主论》中提出“革命宣言”，标志着现代政治哲学的开端。他将一切超出政治的道德悬置起来，与政治划清界限来保持政治的自律性。政治完全是一个现实的世界，一个围绕权利斗争的世界，反对古典政治哲学对超政治的道德理想诉求。霍布斯的“自然状态”将政治去宗教化，依据自然哲学和公民哲学对宗教的起源与本质做出创造性阐释。马基雅维利和霍布斯都看到了基督教对政治的危害，他们的解决方案是将宗教世俗化和政治化。这一方案虽然消除了宗教与政治的外在冲突，却导致了政治内部的新冲突，即国家与个人、公共利益与私人利益之间的冲突。洛克和卢梭等哲学家继续沿着马基雅维利的路线对基督教进行批判，但他们的努力注定要失败。因为，宗教一旦被世俗化和政治化，就会丧失神圣性，从而也就丧失了对人的吸引力和约束力。

（二）现代政治的道德困境

现代政治哲学对古典政治哲学的质疑在于：古典政治哲学对政治的理解脱离实际，是一种主观的道德想象。现代政治哲学认为现实政治是一个必然王国，只有权力斗争才能获得政治权力，任何超政治的道德规范都应看做一种手段，不能看做目的。无论是强政治的古希腊，还是反政治的基督教，古典政治哲学对道德的依赖给现代政治造成了深刻影响，导致了现代政治与道德之间的不和谐，使得古典政治与现代政治在道德与政治关系上所持立场不同。

事实上，现代自由主义对政治的道德批判，来自公共领域与私人领域的区分。由于包括宗教在内的道德善都是主观的，为了避免人与人之间因为善的分歧而产生政治分歧，自由主义者将政治“去道德化”，政治作为一种公共权力在道德选择中保持中立。在古代世界，这种公共领域与私人领域的划分，甚至将政治视为道德的恶的看法从未有过。古典政治哲学家虽然对政治的看法存在分歧，但在关于道德与政治的关系问题上立场却是一致的。现代政治与古典政治的根本不同在于，它力图与超政治的各种看法划清界限，从而切断政治与超政治的关联，确保政治的独立性。

现代政治哲学认为古典政治哲学对政治的理解并非立足现实，而是一种幻想。无论是柏拉图、亚里士多德等所倡导的“最佳政体”，还是奥古斯丁关于“地上之城”与“上帝之城”的区分，古典政治哲学对政治的看法是，政治不应摆脱道德秩序的规范和引导。现代政治哲学为了消除基督教与世俗政治之间的对立与冲突，将政治同一切超政治的宗教和道德彻底分开，保持政治的自律性。当政治脱离了宗教、道德等的干预后，成了一个纯粹独立的领域。这种思路一方面使政治成了无关道德与宗教的公共权力，另一方面又将宗教与道德世俗化为一种纯粹的私人选择。于是，将政治同宗教与道德彻底分离就会面临一个新问题：一旦政治被去道德化，它就变成了一种纯粹的权力，甚至是霍布斯的“利维坦”；一旦政治被去道德化，政治的正当性基础也就无从谈起了。道德与政治之间的这种紧张关系，就是自马基雅维利以来现代政治哲学所面临的道德困境问题。

二、康德式路径

康德对现代政治哲学去道德化的政治不满，试图为现代政治哲学重新做出奠基。一方面，康德认为道德与政治二者一致。“道德作为我们应该据之以行动的无条件的命令法则的总体，其本身在客观意义上就已经是一种实践。在我们已经向这种义务概念承认了其权威之后还要说我们不能做到。那显然是荒谬的。因为那样的话，这个概念就从道德里面自行勾销了（超出能力之外，就没有人负有义务）。因而作为应用的权利学说的政治，与作为只是在理论上的这样一种权利学说的道德就不可能有任何争论（因而实践和理论就不可能有任何争论）。”这里，康德规定了道德的特征并点明主旨：道德与政治没有分歧。康德还引用《圣经》的教义来证明道德与政治不能共处于一项诫命之中。另一方面，康德区分了“政治的道德家”与“道德的政治家”，坚持做道德的政治家。一切妨碍永久和平的坏事都是由于政治的道德家从道德政治家结束的地方开始，当他以原则从属于目的的时候，就破坏了政治与道德相协调的目标。康德追求纯粹实践理性的王国，认为道德政治家不是让道德听命于政治，而是要政治智慧与道德共存。但康德所说的道德并非古典政治哲学中超政治的道德，而是属人世界的现实政治。

在《正义论》中，罗尔斯接受了康德的道德形而上学，强调其正义论与康德的道德哲学一脉相承，作为公平正义的契约论是道德哲学的一部分。罗尔斯的正义论包括两部分：一是对原初状态及其选择问题做出解释；二是对一组被一致同意的原则给出论证。用于道德理论的“契约”一词暗含某种抽象，这种契约要接受某些道德原则。“作为公平的正义并非一种完全的契约论。显然，契约观念能被扩大到差不多完整的一个伦理学体系的选择，即扩大到包括所有德性原则而不仅包括正义原则体系的选择。”在《正义论》第三部分，罗尔斯认为一旦正义原则在社会制度之中实施，人们对于自身利益的关切可以发展成善良观念和道德原则。在西方哲学史上，人们的认识功能和实践功能分属于两个领域。罗尔斯把这两者看作是一致的，力求证明“合理性的善”的命题。这一命题沟通了他的政治哲学和道德哲学，也是关于善的“弱理论”发展成为善的“强理论”的结果。证明这一命题是为了沟通正义原则和道德准则，正义观念和善观念的一致性。契约是原初状态中的一种协议选择，带有政治色彩，而罗尔斯的正义论是一种道德理论，这种道德理论是由政治契约推导而来。因而，早期罗尔斯认为道德与政治的关系隐含两种思路：第一，政治契约导出道德；第二，道德与政治合一。

显而易见，早期罗尔斯沿袭了康德的思路，他们都把道德与政治的关系从一个极端推向另一个极端。罗尔斯虽然讨论了稳定性问题，但并未很好地解决这个问题，而稳定性问题实质上关乎现代政治的道德困境。后来，罗尔斯意识到面对现实的政治状况时，康德式的路线并不管用。其实，罗尔斯在批评功利主义时就重蹈了后者的覆辙：用理想的道德设计来建构现实的民主政治基础，这也是自柏拉图以来西方政治哲学的一贯理路。可是，现代政治文化中的民主政治设计已经突破了传统的道德政治化或政治道德化的思维模式，这种思维模式已经难以适应日趋理性化的现代民主政治，道德与政治的分界势在必然。

三、政治的界限

面对现代政治的道德困境，罗尔斯的政治自由主义另辟蹊径，给出了一种“中间路线”。这种方案首先界定了政治的界限，主要涉及两个方面的问题：第一，政治正义何以是一种独立的政治观念？第二，既然政治正义是一种独立的观念，那么政治领域及其界限是什么？这涉及两个领域的划分，其实，这是一个问题的两个方面，我们将分开来谈。

其一，政治正义作为一种独立的政治观念。《政治自由主义》关注实际问题：一个因各种互不相容却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何可能？这被称作“政治自由主义的诉求”。实际上，《政治自由主义》针对两个问题，一是关于良序社会的现实可能性，二是自由民主社会的正当性。《正义论》中的道德哲学是一种完备性学说，普遍的道德正义学说没有与严格的政治正义观念区别开来；而《政治自由主义》中，他逐渐放弃这种形而上学诉求。现代民主社会，理性多元论的事实是一种合乎理性又不相容之完备性学说的多元性事实，政治正义观念需要从完备性学说中分离出来。

罗尔斯给出了政治正义观念有限性的三个条件。第一，关涉政治观念的主题。“这个观念是一个道德观念”，它为政治制度、社会制度和经济制度创造出道德观念；它适用于社会的基本结构，即现代民主。第二，政治正义观念是一种独立观点。如果我们诉诸完备性学说而得出政治观念的正当性证明，该政治观念既不适用于社会基本结构的学说，也不能从这种学说中推导出来，这种结构只是该学说的主题。对该政治观念的解释不能涉及任何背景，它适宜于各种合乎理性的完备性学说并得到它们的支持，而这些学说在社会中长期存在并由该政治观念规导。政治正义观念不同于道德学说，道德学说是普遍的完备性观点，这是一个范围问题。第三，其内容借助某些理念来表达，这些理念隐含在公共政治文化之中。公共政治文化是由体制的各种制度及其公共传统和作为共同知识的历史文献组成。各种完备性学说属于背景文化，是社会文化而非政治文化。就其内容来而言，政治的正义原则是《正义论》中正义原则的发展，但表述有所不同，它遵循了《基本自由及其优先性》的表述，并回应了H.L A.哈特的批评。

其二，政治领域和道德领域的划分。从政治的目的出发，理性而互不相容的完备性学说的多元特征是民主体制内人类理性实践的结果，一种理性的完备性学说并不拒斥民主政体的根本。当然，某一社会也可能包含不合乎理性的、非理性的、甚至疯狂的完备性学说。在这些情形下，如何包容它们，以使它们不致削弱社会的正义和统一？理性多元论的事实表明，在《正义论》中良序社会的理念及其实现原则并不一致，关于良序社会的稳定性解释也不现实。罗尔斯坦承，这是自1980年以来所讨论的问题，而公平正义也被描述为一种政治的正义观念。

于是，罗尔斯在理论层面上把政治的因素从完备性道德哲学中剥离出来，这种区分的根本性问题涉及对稳定性的解释。如何对稳定性问题做出更好的解释，必须发挥其他一些在政治正义基础上扩充的理念。“由于政治观念为大家所共享，而合乎理性的学说则不然，所以，我们必须在公民们普遍可接受的关于根本政治问题证明的公共基础与属于多种完备性学说的且只对那些认肯它们的人才是可接受的许多非公共证明基础之间作出区分。”罗尔斯剥离出政治领域，区分了道德哲学与政治哲学。

政治领域和政治正义的理念，是公平正义观念的一个范例。政治的正义理念与完备性学说之间的区别是政治自由主义中最基本的区别。《政治自由主义》第一部分和第二部分的第五讲阐述了这些理念，并对其他观念作了界定。在政治领域，罗尔斯集中讨论了独立的政治正义观念、人的政治观念、公民的自由、良序社会、原初状态，理性、理性人和理性的完备性学说，政治建构主义、政治判断的客观性以及政治自律等。政治领域的理念和政治的正义观念都是规范性的和道德的理念，政治的正义观念是首要理念。

罗尔斯认为，政治自由主义的一些理念容易让人产生误解。为了与《正义论》保持连贯一致，他又给出了几点解释。这些解释对于政治自由主义来说至关重要：

1.公平正义的理念是一种独立的观点，而重叠共识的理念则是对稳定性的解释；

2.对简单多元论与理性多无论的区别；它与合乎理性的完备性学说理念的联系；

3.对已被引进到政治（与道德相对）建构主义观念之中的理性与合理性的更充分说明，以阐明实践理性中权利原则与正义原则的基础。到此，罗尔斯把政治的正义从完备性学说中独立出来，完成了整个理论铺垫。《正义论》对社会契约论的理解在于，将现代社会的前提解释性理论当做道德哲学的一部分，并取代了功利主义。这样的论证损害了契约论社会理解的价值中立性和普遍性，违背了“最低的最大限度”目标。一种从属于道德理解的社会契约论，总会带有特殊的道德倾向。现代社会文化价值多元论的事实使得任何道德政治一体化（道德的政治化或政治的道德化）的企图都不可接受，它要求对道德和政治作出相对独立的区分和限制，这符合现代西方许多政治哲学家倾向于把政治和道德分离开来的趋势。

四、道德的意涵

罗尔斯虽然给政治划定了界限，但正义原则并非无视道德，他综合各种因素，探讨社会统一最合乎理性的基础何在。重叠共识和公共理性的理念集中讨论了这个问题。

（一）重叠共识的道德实质

“重叠共识”（overlapping consensus）是政治自由主义的一个重要的政治理念。罗尔斯通过对这一理念的阐释，解答了在一个理性多元而又冲突的完备性学说存在的现代民主社会，如何达到理性共识和正义的社会秩序，如何到达社会的长期稳定。事实上，重叠共识的作用就是解决稳定性问题。

现代民主社会，理性完备性学说的多元性是一种永久特征，无法提供确保社会统一的基础。如果良序社会要到达统一和稳定，就必须有一种理念与政治正义相辅相成，理性的完备性学说达成重叠共识。在重叠共识中，各种理性的完备性学说从各自观点出发并认可这个政治观念：其一，社会统一的基础是重叠共识；其二，达成这种共识的各种学说得到社会公民的认可。前一个主要说明政治正义成为重叠共识的核心，后一个则说明重叠共识对政治正义的认可。

重叠共识是在居于社会统治地位的政治原则基础上达成的社会一致。为了达成这种以稳定性形式的协议，为民主找到共享基础，它必须赢得每个公民的支持，必须切入政治文化背景。公共政治文化中积累着人们意识到的基本理念和原则，使这些原则成为适合现代社会公民所需要的政治正义观念。“该观念便能提供一种得到公共承认的观点，从这种观点出发，所有公民都能相互检验他们的社会制度和政治制度是否公正。……因此，公平的正义的目的乃是实践的；它本身表现为一种正义观念，该正义观念可以为公民作为一种理性、明智而又自愿同意的政治协定的基础而为公民所共享的。”可见，政治的正义原则就蕴含在公共政治文化背景之中，完备性学说的多元论是重叠共识的源泉。

按照罗尔斯的观点，重叠共识是排除各种意见分歧和对立之后的共同认识。重叠共识的实现分为两个步骤：第一步是宪法共识。它满足政治正义原则，这些原则的接受，只具有一种程序性的作用；第二步是重叠共识。宪法共识产生后，政治团体进入公共论坛，那些持有不同的完备性学说的团体也加入进来，宪法共识是第一阶段的重叠共识。重叠共识是面对诸多完备性学说的多元论事实，是在立宪原则指导下的理性公民达成的共识。通过这种方式，形成长久稳定而正义的社会制度。政治自由主义的政治哲学虽然不以道德哲学为基础，但要得到各种理性的道德学说的支持。

（二）公共理性的道德底蕴

“公共理性”（public reason）与“公共性”（pub-licity）相联，是政治自由主义又一个重要的政治理念。公共理性不仅涉及正当性观念，还认为政治关系的原则是公共知识的目标。当把自己的理性与他人的理性联系在一起为政治生活而争取共同观点时，我们就要遵循公共理性，这种互惠性精神是民主社会的基础。从形式上说，公共理性是各种价值在涉及民主的公共政治生活中的合法运用。公共理性不仅是公共的理性，它也包括规范的推理和证据的标准是否适合参与民主慎思和判断的官员及公民。对于罗尔斯而言，公共理性不是一种政治价值。公共理性的范围表明，公共理性理念在所有思想自由和良心自由、政治以及非政治的问题上不以任何方式限制。

公共理性有两种类型。其一是“公共理性的指南”，这些公共探究指南使这种探究成为自由和公共的。证据、推理、充分的理由和判断的标准，与完备性学说不同，在民主社会中，需要探究和推理的标准，允许持有不同的完备性观点的人有共同的目标来适用公共的正义概念。其二是一些附属性的政治价值，即“公共理性的政治价值”，这些政治价值为所有公民提供了公共理性。他们被看做是关于善在法律及其解释的公共慎思和论证，这些考虑在不同的基本价值和善观念的理性而合理的公民中得到认可。公共理性的政治价值包含“深入理解世界的愉悦”，自由而平等的公民坚持他们善的理性观念。

为什么基本自由被限制在“深入理解世界的愉悦”之中，而不包括公共理性的政治价值？其一，一个论证被公共支持来“深入理解世界的愉悦”是有益的，公共理性的巨大吸引力在于，这种基础性的观念是一种公共的政治对话向更广范围的公民所持话语的扩展。这不是至善主义的价值，如果坚持“深入理解世界的愉悦”对公共价值无益，则对其他政治价值有益。其二，罗尔斯并没有指出对民主社会来说坚持哪些至善主义的价值是必须的，也没有说一个社会不应该公开提供哪些不正义的东西。然而，深入理解一个世界被看做是一种公共善，这种善对民主社会来说是允许的。

这样，政治自由主义的论证就变得逐渐清晰起来。罗尔斯并没有否定正当性和自律以及民主社会的正义，民主社会支持至善主义的文化价值。一方面，公共理性的政治价值包含了至善主义的价值。这个价值的公共支持是被证成的，发展和实践公民的道德力量，使公民提升他们的能力并继续更广范围的善观念。另一方面，罗尔斯对公共理性的领域做了限制，他主要使用“宪法根本和基本正义”。政治的正义原则成了理性多元论的重叠共识的核心，也就预示着社会正义的稳定。在重叠共识基础上的政治正义观念，被公共理性观念加强。

五、政治优先性

我们在详细考察政治的界限及其道德意蕴的基础上，进一步澄清政治自由主义中道德与政治的关系。由于现代社会人们对善的看法存在很大分歧，人们的道德观念和并不一致，正义原则在面对各种争论时保持中立，这种中立性观点体现了正当对于善的优先性论证。我们关注的焦点是，正义原则如何在正当优先的立场上保证其中立性？这正是罗尔斯政治自由主义中道德与政治关系的写照，也体现了对政治自由主义的反思和再认识。

首先，善观念具有政治的因素和道德的色彩，使得道德与政治双向涵摄。政治因素是指尚未进入“重叠共识”的道德理念；道德色彩是指已经进入“重叠共识”的政治理念。罗尔斯给出五个层次的善观念：作为合理性的善、基本善的理念、可允许的完备性的善观念、作为政治德性的善观念和良序社会的善理念。其中，“政治德性的善观念”把德性纳入到政治层面来考虑，而不是在完备性学说的层面。这是否意味着罗尔斯想完全排除政治哲学所需要的道德支持？一方面，罗尔斯承认“政治正义”是一种政治道德的观念，并反复重申道德与政治具有相容性和互补性；另一方面，他认为政治正义观念不能以任何完备性道德学说为基础，而是建立在各种完备性学说的重叠共识的基础上。政治哲学需要某种道德支持，这是一个必要条件而非充分条件。

其次，道德正义是政治正义的基础，只是这种基础不是形而上学的。政治自由主义不想为正义原则寻求一种哲学的形而上学基础，它只寻求重叠共识的支持。与重叠共识理念相比，各种善观念只有进入政治共识的“重叠”部分，才能获得一种政治善的意义，才能在社会政治生活中发挥作用，而不能进入的部分则只能发挥非政治性的道德观念并存在于社会政治系统之外：（1）在政治哲学层面，政治观念优先于道德层面；（2）政治观念对道德善观念的限制，证明了重叠共识建立在民主社会的普遍政治理念基础上；（3）重叠共识的基础是民主社会中公共政治文化的“公共理性”。

再次，正当优先于善。正当是一个社会的根本性标准，是最抽象层面的道德，构成了民主的基本价值，而具体的善观念则是指具体的道德观念。正当优先于善是指抽象层面的道德价值和标准优先于具体层面的道德观念，抽象层面的道德不与具体层面的道德相对立。抽象层面价值的普遍性统摄具体层面的特殊道德标准，抽象层面属于重叠共识，而具体层面是多元的。具体道德价值不能违背抽象的道德原则，但它所包含的内容却可以比普遍价值更丰富多样。在不违背普遍价值的重叠共识的前提下容忍并尊重具体的善观念，是罗尔斯政治自由主义的基本原则。

最后，道德正义与政治正义的互动过程最终指向政治，体现了一种政治的优先性。这种政治优先性论证实质上是一种政治的中立性论证。事实上，罗尔斯并没有提出“政治中立性”的概念，而是给出了“正当优先于善”的论证。之所以强调“政治中立性”而非“正当优先于善”，是因为在肯定中立性对于至善论的优先性，以及肯定义务论对于目的论的优先性上，“正当优先于善”于事无补。虽然罗尔斯的政治哲学是规范性政治哲学的典范，但这种政治中立性与以往的政治中立性不同。以往的政治中立性是指一个社会所确定的政治原则必须对社会成员所持的各种宗教和形而上学保持中立；而罗尔斯的政治中立性则认为，即使政治正义是一种独立的观点，它也需要一种道德学说作支撑。这种“灵活的”（flexible）政治中立性使得道德与政治之间保持一种张力，这种张力促使道德与政治之间良性互动而达到和谐状态。在这种意义上说，政治自由主义提供了一种现代政治的道德困境解决方案。

结语

篇2

（上海金融学院社科部，上海201209）

摘　要：中国传统哲学以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”。第一，重人事活动轻物质利益，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。第二，重道德价值轻智慧作用，中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直觉轻理性逻辑，中国传统哲学重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。

关键词 ：中国哲学；价值取向；“三重三轻”

中图分类号：B21文献标志码：A文章编号：1000-8772（2014）22-0254-02

收稿日期：2014-06-18

作者简介：李国祥（1960-），男，上海人，教授，从事与中国哲学研究。

中国传统哲学蕴涵了中华民族文化的本质和精神，体现了中国人的价值追求和生存方式。它以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。正如张岱年指出：“可以说中国哲学家所思所议，三分之二都是人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[1]但与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”，值得我们探讨。

一、重人事活动轻物质利益

这是中国传统哲学的第一个价值取向，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。

中国传统思想文化的一个重要内容，就是“治人为本，治物为末”。在古代中国，“治物”通常被认为是小人的事，“治人”才是君子的事。所谓“治物”，指处理具体事情、解决具体问题的活动，包括工农业生产、交通贸易、建筑施工、科技研究等活动；所谓“治人”，大体就相当于现在所说的处理国家事务的“政治”活动。“治人”意味着对人和社会生活的控制，这种控制必须以政治权力和制度的确立与完善为前提，因而政治问题一直成为中国古代哲学家们研究的核心问题之一。中国古代的哲学家大都集哲学、政治、伦理与历史的反思于一身，他们都要求按照自己的哲学信念来生活，他们的行动构成他们的哲学的有机组成部分。他们的哲学要求他们身体力行，他们本人就是实现自己的哲学及政治伦理主张的工具。

儒家创始人孔子，既是哲学家、思想家，又是政治家、社会活动家，还是教育家、养生专家。他的学说以“礼”为出发点，而“礼”是一个揉政治与伦理为一体的传统概念。“礼治”、“德治”，是儒家政治思想的原则立场和基本观念。《论语》一书中，直接论“政”的，共有22处，而“政”字出现得更多，达到41次。孔子以维护政治传统和社会伦理的姿态出现，力图使自己的思想不带有个人的性质，使得他的主张容易被社会所普遍认同，尤其是被以正统自居的统治者所认同，由此成功地使儒家思想成为统治阶级的统治思想，进而成为中国古代哲学的主流。

从表面上看，道家似乎是消极避世、远离政治的，其实并非如此，道家远离现实和政治的行为本身即包含了在思想上对现实和政治的一种独特看法。事实上，道家不仅关心政治，而且能从历史高度议政论政，提出了许多具体而独特的政治策略、计谋和手段，以致有人把道家学说称为“君人南面之术”。在《老子》一书中，直接议论如何治“国”的有21处，如何治“民”的，有33处，而论及“天下”的多达56处。由此可见，道家实际上也很重视政治活动，也有“治国平天下”的政治精神和远大抱负，只是在政治原则与实践方法上与儒家有很大的区别罢了。

中国哲学以政治和伦理为研究的起点，与西方哲学以自然科学为研究起点相比，层次并不低，从某种角度看，中国哲学研究的层次比古希腊哲学家亚里士多德《在物理学之后》之类著作的研究层次更高、更难。自然现象条理清楚、黑白分明，比较容易鉴别和把握；社会现象则不然，其复杂、治乱、安危、变更，并不总是一目了然的，需要认识者具有很强的认识、体悟、把握能力。因此，中国哲学家普遍认为，“治人”难于“治物”，“真正”的哲学，应该研究“人”本身，以“人”为主要研究对象：应该研究人的种种相互关系，应该探求最佳的“天下大治”方案，寻求“人和”模式，以“治人”为本，决不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物丧志”。中国哲学的这种思想，尽管有一定片面性，甚至给中国文化带来一些负面影响，但我们不得不承认，其中也包含了一定的合理性，为人类哲学的发展指出了一条光明的道路。中国古代哲学从总体上注重政治伦理活动，可以更好地替代西方工业文化在现实生活中仅仅依靠基督教劝善、协调关系的功能，从而促进人类社会的稳步发展。

二、重道德价值轻智慧作用

中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧，其价值取向又与一般哲学不同。西方的“哲学”一词，源出希腊文philosophia，意即爱智慧。按黑格尔的说法，“哲学”一词的最早使用者是毕达哥拉斯，原意包含“爱”与“智慧”两方面的内容。显然，这种“哲学”的定义，不完全适用于中国哲学。中国哲学的本质特点，不是“爱智慧”，而是重道德、轻智慧。中国哲学的最高目的据说是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在汉字中最初有聪明智慧的涵义，所以《说文解字》释其本意为“通”。但经过哲学家们的解释、使用和发挥，其基本意义却变成“德”了，而与“智”相去甚远。孟子认为圣人是“人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。《资治通鉴》上说，“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人;德胜才谓之君子，才胜德谓之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可见，儒家是以德才结合为标准来定位人格的。由此可见，在古代中国，哲人、圣人，主要是一种道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含义。先秦每一位大哲学家，都认为圣人与王者最好是同一个人，由圣人亲自担负“治国平天下”的职责，那就是最理想的政治。所以，每一位中国哲人所描绘的“理想国”，都有“哲学王”来领导。在孔子看来，如有人“博施于民而能济众”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希腊哲学家柏拉图提出的“哲学王”是知识型、理论型的，而中国的“哲王”、“圣王”则是道德表率型、实践型的，两者有着极其鲜明的区别。

许多中国哲学家不仅不爱智慧，反而有一种轻智慧、乃至贬智慧的倾向，这种倾向在道家哲学中表现得尤为突出。老庄的“理想国”，其实是一种“愚人国”。在这种理想国中，“圣王”要以身作则，带头愚化自己，同时也要以“愚化”作为治国治民的根本方法。他们的主要理由是：“智慧出，有大伪”（《老子》第十八章）。就是说，智慧与道德是根本对立的，智慧必然败坏道德，智慧的发展就意味着道德的退化。可以说，智慧与道德的矛盾与二律背反，始终深深地困扰着老子与庄子的天才的头脑，是他们思考“人”和整个道家思想体系的一个总的理论前提和基本原则。在《老子》一书中，论“智”仅7处，论“圣人”共32处，皆有明确的贬抑智慧、否定机巧的倾向。如：“是以圣人为腹不为目”（第十二章），“绝学无忧”（第二十章），“绝圣去智，民利百倍”（第十九章）。这就是说，“圣人”治理天下，要简化民众的头脑，填饱民众的肚子，强化民众的筋骨，永远使他们没有知识、没有欲望，这样，即使是聪明人也不敢妄做主张。因此，“圣人”一定要“为天下浑其心”。

老子的这个思路被庄子所继承，在庄子那里，进一步把所谓“浑沌”当作一个表示人及人类最高境界的范畴。显而易见，在老庄的“理想国”中，谈不上开发“民智”，同时也谈不上开发“君智”，因为国君必须从我做起。在道家看来，连哲学家都应以愚为上。哲学家与众人的不同，就在于他有一颗“愚人之心”。即使别人都玲珑透剔，只有他一个人是昏昏的、闷闷的，因为他已经脱尘拔俗，达到了“道”的高度。而超越了一切聪明的“昏昏闷闷”的大智返愚者，应是国王的楷模，国王就应该是这样的人。这样一个超越了智慧、拒绝运用智慧的国家，才能成为得道之国、至治之国。

一般说来，中国的哲学家都不愿意做智叟。他们都在不同程度上觉察、体悟到，机巧、智慧在社会、人生中存在着消极的作用，这种作用有时是非常严重的。他们崇尚道德价值，有意用道德化的手段来抑制智慧化的追求。贬低智慧，必然贬低科学技术。儒家认为，“有机事者必有机心”，所以它坚决反对“奇技巧”，即使对“小人”也不例外。道家走得更远，道家对科技进步持彻底否定态度。老庄认为，人类的科技成果不是人对这个世界的贡献，而是人类给客观世界带来的灾难，因而主张封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然状态去。这种思维方式是非常片面和荒谬的，给中国哲学和科技发展带来严重不利的影响。

三、重情感直觉轻理性逻辑

重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。因篇幅有限，兹不探讨。

总之，中国传统哲学不是将人的精神和情感客观化为彼岸的人格神即上帝，而是在主体自身求得解决，此即所谓“安身立命”之学。从孔子的“知天命”到孟子的“尽心知性知天”，都主张返回自身，通过内心体验，勿需逻辑推演，就能找到“安身立命”之地。道家庄子所谓“天在内，人在外”，也说明天道内在于人而存在，“心斋”、“坐忘”就是内在体验的重要方法。佛教天台宗的“自性说”、禅宗的“明心见性”说，都说明佛性在自家心里，是自家本有的“无尽藏”，不需外求。在有限中实现无限，在暂时中探求永恒，在日常生活中体验情感的快乐，不需要什么深奥的理性分析与精确的逻辑论证。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的不发达。”[4]诚哉斯言！

参考文献：

[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：165.

[2]司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1998.

[3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：121．

篇3

政治哲学家的哲学追问源自对自身所处时代困境的密切关注和深刻反思。被誉为“自密尔，甚或伯克以来盎格鲁一撒克逊传统中最伟大的政治哲学家”欧克肖特面对的难题是近现代政治中理性主义所带来的灾难。伴随文艺复兴对中世纪价值观的颠覆，人类逐渐摆脱上帝的主宰并重新发现自身——世俗生活世界终归属于现世中的芸芸众生，人类需要自己掌控现世生活。启蒙运动则为人类掌控自己的生活找到了一把钥匙——理性。“理性无疑是人类最宝贵的财富”，具有理性使人类区别于世间其他万物。人类确信，凭借自身的理性认识能力，通过观察与思考可以获得真确的世界图景，从而摆脱对神话传说、等外部权威的盲目依赖。理性要求置身于现实世界的个人亲身观察、独立思考、探求知识，以便真切地认识、适应客观世界，指导自身的生活，从而有助于廓清迷信，破除虚幻，明智审慎地追求和行为。然而，理性的这种功能却隐含着一种危险——走向理性主义，即对理性的无限夸大乃至崇拜。特别是近代以来，在自然科学成就的鼓舞下，人类对自身的理性能力呈现出明显的自负倾向。

以培根、笛卡尔为代表的启蒙哲学家们开始谋划寻求确定性的知识，试图从一个确定无疑的逻辑起点，经过理性的推理演绎，建构逻辑上自洽的知识体系，从而获致某种具有确定性的结果。理性成了最高的法庭和裁判者，一切都要放到理性的天平上进行评判。“在某种意义上来说，现代性是以人对‘神’的反抗开始的：人把自己虚幻中观念化的超自然力量拉下了神坛，把人及其理性放在了原来上帝的位置。原来以神圣天意为基础的世界秩序和道德秩序，不得不让位于以人的‘理性’为基础的关于自然和社会的知识。”理性思维完成了向理性主义的蜕变。这种理性主义倾向不仅体现在哲学认识论上，而且开始渗透到现实的社会生活领域。

人类不仅试图凭借理性实现对自然世界的控制，甚至开始计划依靠理性实现对社会生活的彻底重构，建立一个至善的俗世天堂。人类相信，社会生活的至善、人类的解放通过自身的努力而不是借助于外在的力量即可实现，仿佛依靠理性设计能够完全控制社会的运转，带来意想中的进步并进而达到“至善”的境地。“这种从笛卡尔那儿传给现代的理性主义，不但抛弃传统，甚至声称不需要任何这样的媒介，单纯的理性就可直接为我们的欲望效力，它仅凭自己的力量，就能够建立一个新世界、一种新道德、新法律，甚至能建立一种全新的纯洁语言。”II至此，在理性主义的鼓舞下，人类试罔实现从上帝的救赎到人类自我救赎的转变。

欧克肖特观察到，近现代以来，政治领域受到理性主义的主宰，人类期望依赖政治的手段自己在人间建立一个完满的天堂。政治被认为在人性完美的过程中起到决定性的作用，政治被理解为为了实现人类完美而对人类活动进行的控制和组织。一种新的信仰随之诞生——欧克肖特称其为“信念论政治”。各种满怀完美理想的理性政治设计在近现代世界大行其道，整个社会似乎也开始朝着这个目标转向，“幸十会主义理想”和新自由主义开始在欧洲呈现繁荣之势并占据了主导地位。然而，正当人们信心满满之时，传统模式的社会主义计划经济与西方的福利国家分别遇到了难以克服的困难，极权国家盛极一时，战争与奴役成为时代的表征，最后导致了种种疯狂的行为和结果，人类文明面临着严峻的考验和巨大的灾难。哈耶克警言，人类“致命的自负”正引领自己走向一条“通往奴役之路”。对政治中理性主义的怀疑、反思和批判成为当代政治哲学致思的时代任务和难题。身置现代性社会的欧克肖特，自觉承担起破除政治中理性主义神话的重任。

二、经验及其类型与知识的二分：欧克肖特政治致思的哲学基石

史上伟大政治哲学家深刻的政治哲学洞见是建立在其深刻的哲学基础之上的。作为政治哲学家的欧克肖特，认为哲学在人类精神活动中具有基础性的地位，构成其他领域沉思的前提。“一种政治哲学如无形而上学的前提为基础，或建立在根本错误的形而上学前提之上，注定不会演绎出真理，而只能是谬误。”此，要真正理解欧克肖特的政治哲学，当以理解其哲学思想为前提。欧克肖特从澄清哲学概念开始，系统阐释了自己的“观念论”哲学学说，为“哲学”正名。与众多包藏野心的哲学家们试图在哲学追问中发现并提供所谓的真理、规律等福音以指导和规划人类生活不同，欧克肖特认为，哲学是一种没有预设、没有限制、没有限定的经验。这里的关键是如何把握“经验”的含义。作为观念论者，欧克肖特反对经验主义赋予“经验”的含义——认为“经验”是外在于思想主体的客观事物，“经验”与“思想主体”是割裂与对立的，面对“经验”，思想主体处于纯粹的被动地位。

在欧克肖特看来，经验即是意识到某事物，而意识到某事物总是在某种程度上将其识别或等同于某类特殊事物。这样的识别已经涉及到思考、判断——无论感觉、知觉、直觉、意志或推理莫不如此，其问的区别仅在于复杂或清晰等的程度。以思考、判断形式呈现的经验意味着没有任何形式的经验是独立自存的，而是与思想主体密不可分的，是经验活动与被经验的东西的统一。在思考时，我们不是解释独立于并先在于解释的纯粹材料，而是重新解释已认识到的、对我们有意义的原有的解释。“经验不仅在任何地方都与思维不可分离，而且它本身就是一种思维形式。”；经验的世界实则是由思考建构的“观念世界”——个联系在一起、相互确立和解释的意义整体。虽然经验是经验活动与被经验的东西的统一，但“它们之间的关系肯定不是因果关系。在最严格的意义上，被经验到的东西的特征与它被经验的方式相关。”l9在欧克肖特看来，实在世界具有多样性的特征。面对这样的世界，主体可以从不同的维度和方面对其加以理解和解释，从而获得不同的经验，构成不同的观念体系。这些观念体系既无等级之分，也无先后之别，彼此之间不可替代和混同，但自身都构成一个逻辑完整的系统。欧克肖特称之为主体经验或理解世界的不同“模式”。其中最主要的三种经验模式为历史、科学和实践。

欧克肖特认为，“历史是一个观念世界，是历史学家的观念世界。”历史不是独立于人的经验之外的客观事件，历史之所以成为历史是因为它进入了历史学家的视野，并得到了他们的思考、判断和建构，从而使过去的事件变得具有连贯性。因此，“历史学家的任务并不是发现、重获、甚至不是解释；而是去创造，去建构。”哪历史学家建构的依据仅仅是“证据迫使我们相信的事情”，并不是过去“实际所发生的事情”，造成“历史的过去根本不是过去”，而是历史学家当下的观念世界。科学作为一种经验模式是通过定量化的方法建构一个本质上稳定的、可言传的观念世界。在此过程中，科学家排除一切不具有确定性的特殊的、偶然的事物，从中抽象出普遍的规则和一般的关系。与通常接受的观点“科学研究的内容是作为实在世界之一部分的‘自然”’不同，欧克肖特认为科学经验中的“自然”是“通过摈弃日常经验世界或实践经验世界”建构的一种数量化的抽象物，一个抽象观念世界。

悯-昕实践经验是最常见的经验形式，包含着属于生活操行的一切事情。不同于历史和科学皆假定一个固定不变的实在，实践的经验模式面对的实在具有易变性的特征。『在一个可变的实在世界中，人们用道德、宗教等来判断事物、指导生活，并且由一种系统性、连贯性观念加以支配，对“实然”进行改造，使其与“应然”相符合。然而，“实然”与“应然”之不符从来都未得到解决，实践生活的每一次成功皆是片面的，并孕育着新缺陷的种子和未来的任务。在欧克肖特看来，每个经验模式都是一个同质的抽象观念世界，但只是在某个特殊层面上和预设前提下达致的连贯统一，有其适用的领域和范围。因此，任何经验模式对世界的理解和把握都是局部的和有限的，其真理性依赖于其条件预设，故而是相对的。不同的经验都是在不同的模式条件下获得的“限定物”，因而也是一个“缺陷物”。无论历史、科学或实践都不能为我们提供有关人类社会的运行规律或发展模式。与其他经验模式不同，“哲学是一种没有限定、没有限制的经验，并且这种经验始终是批判性的，它不为一些次要的、片面的、抽象的东西所干扰和曲解。”在欧克肖特看来，哲学既不是人类精神成就的最高阶段，也不是要建构一个完美的整全体系以取代其他诸种经验模式，而是无条件地对各种经验模式的前提、预设和条件的审视、批判和检验。各种经验模式无法质疑其赖以存在的基础性条件，否则就难以为继。

哲学则运用其批判性的功能，检视各种经验模式的根基以驱散心智迷雾，使观念清晰化。一种更加明晰的经验只有通过持续地批判和否定的过程才能够获得。哲学始终在不断地质疑、批判和否定中前行，它努力纠正偏见、澄清模糊、破除迷信、解构虚幻。因此，哲学虽有目标，却没有终点；致力于批判，却无意于建构。在这里，欧克肖特回到了哲学的最初本义——爱智慧，是不断地理解、追问和反思。欧克肖特政治哲学致思的知识论基础在于其对知识的分类。在他看来，正是关于人类知识学说的模糊不清导致理性主义政治的滥觞。“一切科学，一切艺术，一切实践活动，都需要某种技艺，实际上无论什么人类活动，都包含知识。一般说来，这知识有两种，任何实际活动总是都包含这两种知识。”其一是技术型知识，其二是实践型知识。前者是指可以被精确地制定为规则、条例、指示等被学习、记住并运用的知识；后者则无法用言语精确表达、也无法传授和学习，只能借助长期反复的实践才可能习得，内蕴着睿智、创造力、鉴赏力等心灵品格。两种类型知识的区分只存在于理论中，在实践中两者则浑然一体、合二为一。澄清知识的类型及其内在关系对于批判理性主义政治至关重要。

三、意识形态政治之不可能：欧克肖特对理性主义政治的批判

基于对哲学的性质以及知识的类型的认识，欧克肖特对政治哲学的属性和功能进行了创造性的理解和阐释，对理性主义政治展开了富有洞见的反思和批判。在欧克肖特看来，近现代政治的病症表现为各种意识形态大行其道。“一种政治意识形态意味着一个抽象原则，或一套抽象原则，它独立地被人预先策划。”它以抽象理念的形式预先给一个社会提供一个(套)明确表述的、有待追求的目的(组合)，如自由、民主、正义、幸福、至善等，为实现诸如此类的目的，它将人的欲求区分为值得鼓励追求的与必须禁止追求的，并为此设计一套看似完美的行为准则和制度安排，借助国家的名义和力量加以推行，人民被强制纳入某种固定的生活方式甚至思想体系。这样，“政治活动被理解为保证一个社会的安排符合或反映所选的抽象观念的事业。”

结果是“全体人民已经被它们弄得服服帖帖”。_假如这种趋势不受抑制，必将证明是一个自我毁灭的行为。欧克肖特指出意识形态政治的盛行来自于对政治哲学的性质和功能的误解。一般认为，当苏格拉底将“哲学从天上召唤下来，并且迫使它对人生和礼俗以及善恶之物进行研究”，助推政治哲学从自然哲学的母体中孕育后，政治哲学即沿着自然哲学的路径致力于“探寻变化中的恒定和多样性中的统一性”，从此，对人类政治事务进行理性建构和实践指导成为政治哲学当仁不让的追求和任务。欧克肖特认为，这恰是由于对哲学的误解而带来的对政治哲学的误解——苏格拉底只是提醒人们用哲学的方式审视习以为常的观念，却从不提供所谓的真理。“政治哲学本身不是一项政治计划，不是据以建构一项政治计划的某个基础或一套基本原理。”政治是实践生活，而哲学是理论反思。

如同哲学是无条件地对各种具体经验模式的前提预设的理解、反思和批判，政治哲学是一项无限制的反思政治经验前提的事业，是批判性地理解El常政治实践的诸种预设和范畴。它的任务在于不断分析和澄清政治活动中的一般观念，有助于减少犯错误，但却不能提供一套既定的解决方案或行动指南，指向通往政治真理的方向和道路。而所谓的政治哲学家们试图用哲学的方式建构意识形态政治的深层根源则在于对理『生的误解和崇拜。理性作为人类特有的禀赋本无可厚非，理性主义者的错误在于将理性仅仅理解为“工具理性”，将知识等同于“技术型知识”。结果是，试图通过政治的手段以机械操作方式全盘计划乃至重构人类的社会结构、秩序和形态，成为某些野心勃勃的哲学家的孜孜追求，意识形态政治随之产生了。基于上述对哲学、政治哲学及知识的分类，欧克肖特解构了理性主义政治的神话。

首先，社会是一种动态的复杂综合体。在欧克肖特看来，人类社会生活的多样性是一种本体论存在，它无所谓好或坏，而是本来如此，任何人都无权去破坏这种多样性。在活生生的社会生活中，存在着极其多样的活动方向、目的和追求。理性主义者试图将人们极其多样性的活动通过政治的方式强制纳入同一个模式或同一个方向，去追求所谓的“完美”目标，不啻是走上一条绝路，也是一种不可能，结果将是“恐怖”政治的出场。我们所熟知的几乎所有的政治哲学理论体系都是建立在单一而又自认为确定无疑的抽象原则之上，它能够合乎逻辑地推导出某个看似完美的结论；然而当面对一个复杂多样而又变动不居的世界时，它逐渐显露出自身的简单、狭隘和贫乏。其次，近现代政治制度和政治词汇充满了复杂性、模糊性和异质性。欧克肖特指出，近现代政治制度不仅是多样的，而且每一种制度都是杂合而成的，所有的政治制度都不是为实现特定单一的目的而刻意设计，甚至在各种制度之间包含着冲突和制约。

“组成我们统治样式的习惯和制度都不是理性的组合，也不是偶然的积聚，而是历史的混合物。”而且，人们用以谈论和解释政府活动的语言和政治词汇也是杂合的。作为一门近现代语言，政治词汇是词语和表达方式的混合物。这也不足为怪，因为所有词汇、表达方式本身就有着多样化的起源。由此，每一个政治词汇和表达方式都是一个含有多重意义的复杂体。特定的时空环境赋予某个词汇难以消除的特定含义，不同的使用主体对同一个词汇的理解存有差异，甚至截然相反。确定、简单且获得普遍认同的“科学的”政治语言难以形成，实际使用的政治词汇只是一种活的、大众化的语言，每一个措辞因用法、环境、使用主体的不同而获得不同的意义和理解，因而充满了异质性。一政治制度和词汇的上述特征显然与理性主义政治的目标相去甚远。再次，对政府的怀疑。

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一、内容丰赡，结构严整，观点新颖

第一，系统性梳理和研究了美德政治的历史类型。经研究表明美德政治有三大历史类型，即美德定向的政治学，权力定向的政治学和权利定向的政治学。美德定向的政治学以中国古代儒家、西方的柏拉图、亚里士多德，近代的以卢梭为代表。权力定向的政治学，以中国古代的韩非子和西方的马基雅维里为代表。权利定向的政治学以近现代西方的自由主义各个派别为代表，其中霍布斯、洛克、康德、密尔等人是近代的代表，而罗尔斯、德沃金等则是当代代表。作者从历时性角度以严密的逻辑性系统地梳理了美德政治学的三种历史发展类型，理清其发展的脉络及其必然性。在作者看来，政治道德的历史类型的探究要考察政治人伦关系结构。古代政治的基础是统治阶级独占政治权力，所以，古代政治学的主流是通过使政治结构、政治行为道德化的美德定向的政治学；夺取政权和保持政权则可以采取所需要的一切品质和手段，而不介意于是否符合流俗的道德标准的权力定向的政治学。但是，随着历史的发展，古代政治学的这两重路向需要变革。西方近代政治必须立于平等自由的人伦关系的基础之上，需要确立以个人权利的确立和保护来为政治奠定道德基础，即转向权利定向的政治学。

第二，权利概念是理解美德政治学历史演进的一个重要因素。该著研究表明，权利是在近代政治结构中楔入的一个非常关键的结构性要素。正是由于近代以来权利概念的确立，一方面使之成为基准性的政治美德的纲维，同时也将对在政治中执着要求人们具备高阶美德的狂热起到一种缓冲作用。针对西方一部分思想家或者认为权利是一种不适当的抽象，是一种虚构（如A・麦金太尔等），或者认为保障权利会损害宝贵的美德（如M・桑德尔等），该著充分论证了权利的存在及其道德基础，从而从学理上成功反驳了那些否定权利的观念，同时也反对从义务推出权利，而主张权利对义务有着优先性。权利与美德是可以协调的，当代的基准政治美德应该是以尊重权利为前提的。

第三，辩证地探讨了国家在鼓励和促进美德方面的作用及其限度。美德政治学认为政治学中应该包含美德理论，主张国家应该提倡和促进美德的培养。在当代政治领域中，我们应该如何鼓励和促进美德，其限度在哪里？作者通过对古典政治学的美德观念、美德的结构以及权利与政治美德的关系等方面进行探析，对美德政治学的现实功能进行了创新性的理论建构。作者J为政治美德可分为基准的政治美德和高阶的政治美德两种。当代的基准政治美德应该是以尊重权利为前提的。国家应该鼓励和促进人们获得这种基于权利的基准政治美德，并且作为一项重要任务并进行结构性的引导。国家不能直接地从事人们的高阶美德的培养工作，但应该为人们发展各种高阶美德如热心公益、服务大众、追求真理的热忱、对美的观照等提供基本的物质条件、制度环境和文化养料，来促进人们的美德培养。

第四，最后一章重点研究了正义观与当代美德政治学。理论思维的本质就是哲学思维，这一思维的基本原则就是历史与逻辑的统一，该著所展示的美德政治的历史演进理论逻辑也是与人类社会发展的历史逻辑相一致，是基于权利概念的出现。重视培养基于权利的政治美德，以促进人们某种程度的自我实现和全面发展作为政治目的，以促进人们的品质完善作为重要的理论任务和善政目标。政治价值立场，把能否促进人的全面发展及其程度作为衡量一种社会制度的道德价值的尺度，从而揭示了“真正人的道德”的具体特征。该著认为只有以正义观为指导，既能非常明确地指出西方自由主义的正义观的形式性特点，又能对社群主义忽视启蒙运动的积极成果提出中肯批评。把自我实现作为好生活观念的内容，把历史性地获得促进人们的自我实现的社会条件作为正义原则，才使正义与好生活观念产生了实质性的关联。

二、视角独特，方法严密，特色鲜明

一是视角独特，研究深入。美德政治学是美德伦理学与政治哲学的交叉学科，政治与道德确实属于不同的领域，有着相异的行动逻辑。美德与政治何以能够相容？作者认为，政治必须秉承某种道德精神，只有出自一定的政治美德的政治行为才能创造公共利益，才能作出符合人民利益的公共决策。作者通过考察权利和美德的本质和内在结构，认为权利并不从根本上敌视美德，二者是相容的。在此基础上，揭示了在政治哲学特别正义理论的发展史上，经历了一个从政治的道德目的到政治的道德基础的转型过程。这些观点无疑是新颖的、深刻的，为人们正确理解美德和政治的关系提供了一个很好的观察视角。

二是论证严密、方法多样。通观全书，论证逻辑非常严密，方法多样。例如论证康德的权利政治学时，既考察了以霍布斯、洛克和卢梭为代表的近代权利定向的政治哲学，康德对他们思想的批判性的吸收，并诉诸先验主义方法来论证美德和权利的存在，以及正义的制度化实现问题。接着，论述了密尔对康德政治伦理思想的回应以及罗尔斯对康德美德政治理论进行了公共伦理学的改造和发展。可以说，逻辑自洽，层层推进，观点呼应，新见迭出。不仅如此，作者通晓中西伦理思想，在论证古代美德定向的政治哲学时，既详细考察了中国儒家孔子“为政以德”的美德政治学的内在逻辑理路，同时也考察了古希腊柏拉图、亚里士多德关于政体要引导公民美德的成长的观点。权力定向的政治哲学则选取韩非和马基雅维里的政治伦理思想进行深入研究，在呈现其思想的合理性时，也揭示其内在的缺陷。中西贯通，相得益彰。该成果虽然以哲学研究为主，又不限于哲学研究，而是穿梭于不同的学科领域之间，从政治学、伦理学、文献学、社会学、哲学等维度，对美德政治学进行跨学科、多维度、系统性研究。

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对其他技术评价和控制思想的批判:温纳技术评价和控制思想独特性的彰显

温纳的技术评价和控制思想同时也建立在对其他流派思想认真反思的基础上。在这一过程中，温纳事实上重申了技术自主性和技术政治性思想的立场，或者说，以此为思想基础而彰显了其思想的独特性。1．对“适当技术”(appropriatetechnology)观念的批判“适当技术”的思想渊源可以追溯到工业批判、现代化批判思想，它主张通过技术改造使技术更适合人的维度。“‘适当技术’如何说服那些曾经致力于技术和经济实践传统形式的研究的人们的?回答是:给他们更优秀的产品。”［为此，“适当技术”思想提出了许多技术创新的标准，如软技术必须符合生态环境，能源必须是再生资源，技术应该与当地文化、民主政治相容等。“适当技术”和“软技术”虽然表明人们对技术后果的广泛关注，但温纳认为，“西方哲学或人类的任何经验都无法显示能用简单的列表来安排善恶”［3］(72)。这不仅是因为有些标准是不可行的，而且那一系列作为善的技术标准之间也是相互矛盾的，人们最终对“什么是适当的”无法达成一致意见。同时，温纳通过技术自主性和内在地具有政治性的技术批判“适当技术”观念，他认为，“适当技术”即便在技术改造中考虑了政治因素，其考虑也是不彻底的，因为它没有注意到技术的隐形、内在的社会结构，忽略了有些技术是缺乏改造的灵活性问题。2．对“技术评估”思想的批判温纳揭示“技术风险评估”的保守性特性，他认为“它最终的结果是以维持免受社会限制的工业社会现状的方式，同时延误、复杂化或模糊当前面临的问题”［4］(139)。“技术评估”忽略了文化、人性方面的价值，只关心技术对人的健康、安全、环境等的影响。而且其最根本的缺陷在于把技术的副作用看做是第二位的，并认为这些副作用并不一定与正在讨论的技术本身有必然的联系，且副作用可以被消除而技术本身可以完整保留。温纳特别指出这种方法只是处理了“症状而未涉及其根源”［5］(11)。而由于技术自主性的特性，许多技术后果是技术本身运行的内在要求，是技术与生俱来的。3．对人文主义技术哲学家“新伦理”的批判人文主义哲学家总是提倡在意识领域内进行一次广泛的革命，进而在技术实践中采纳“新伦理”。温纳认为“新伦理”的致命缺陷在于“它们前进，好像整个工程是一个哲学工程———解决问题的特殊方法。但在阐明关于人、自然和存在的问题上，世界将不是一系列的难题，而是如果有区别的话，是一系列的疑问”［1］(133)。人们对“新伦理”的价值原则本身很难形成共同的、确定的判断，从而最终也无法用“新伦理”来改造技术。在对“技术评估”、“适当技术”和人文主义技术哲学三者的批判中，温纳认为人文主义技术哲学比前两者更加深刻。“技术评估”、“适当技术”思想作为功利主义多元论的方法，主张人们需要一系列的规范、标准以及执行人员来最大限度地实现技术的有益影响，限制不良后果。政治也被认为是规定、执行这些规范的过程。人文主义技术哲学的价值则基于对技术本身作为建立规则的力量而存在的认识上，从而与温纳的理论旨趣不谋而合。但与人文主义技术哲学有所不同的是，温纳力图克服关于人性、文化以及形而上学的种种假设，把技术认识、技术评价和控制建立在对技术现象进行直接的政治分析基础上。其结果是，技术作为一种特殊的政治存在，不仅其政治性是技术评价的重要标准，而且技术本身也自然地进入政治所要引导和控制的领域。在一定意义上，对技术所做的政治控制也是对我们社会本身所做的政治引导。

从抽象向现实的回归:温纳关于技术评价和控制的主张

在技术自主性思想框架内，认识技术的政治性是否意味着否定了技术控制的可能呢?①温纳认，为在技术决定论和人类选择自由之间存在着一定的张力，技术和人也在相互塑造之中。由此，温纳从对技术的抽象的哲学关注和对他人的单纯批判转而关注现实的技术评价和控制问题，并提出了具体的主张。1．“有必要寻找新的技术形式。”［1］(136)温纳对新技术形式的描述充分体现了技术评价的政治标准，对技术的选择和控制方式则体现了技术自主性思想。他明确表示，许多现代技术的政治影响与流行的民主—自由理想形成了公然的对立。因此，温纳提出应该用民主政治的智慧来引导技术，同时人们必须寻找与自由、公正以及与其他政治理想相符的新的技术形式。如果人们一旦面临一种内在隐含着政治特征的、非友善的技术，那么应该把这样的技术从我们的社会排除出去。温纳甚至认为:“说‘不’是参与技术(变革)的完全有效的方法。”［在现实中，温纳的这一观点在注重高效率和经济利益的现代社会中似乎缺乏可行性。2．技术形式的选择和设计过程要求公众的直接参与。温纳认为，与技术选择相关的技术评价和道德的培养必须源于特定环境中的社会群体间的对话。他注意到在现实中，“关于技术选择的大众讨论的情况在明显恶化。民主进程和专业知识相互交叉寻找共同目标的场合也在逐渐减少”［7］。因此，对技术决策来说，目前的挑战是怎样使大众早日参与技术决策中的问题，而不再简单的是关于评价标准的讨论问题。［8］温纳特别推崇北欧“协商会议”、“剧情讨论会”②这两种技术选择中的民主参与形式，但他自己并没有提出具体的制度设想。在此，温纳从对技术政治性的认识跨越到对技术进行政治引导的领域。不仅需要与民主、自由、公正相符的技术，也需要对技术进行民主选择。3．人们要培养关于“什么是适当的”认识能力，并用它来引导技术。温纳认为:“技术变革应该由社会公正、心理和谐、个人尊严所引导，而不是由无限的对效率和利益的追求所引导。”［9］而现代人缺乏的正是这样一种意识。温纳对公众意识的潜力始终抱有乐观的态度，他认为，如果人们能够意识到那些与技术和社会的相互影响有关的选择的重要性，并明确说出可替代的选择，那么历史将会有令人吃惊的转折。他不仅从理论上，而且也以更多的现实案例来印证自己的理论。温纳列举了很多历史事件，如1986年的雷克雅未克的高级会议不顾那些顾问们失望而不得不销毁炸弹和导弹，以及始于20世纪70年代的反原子弹的运动都证明了公众意识的力量。

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一、女性主义的多样性

女性主义Feminism的词源来自法语的"féminisme"一词，现在学者普遍认为是法国的哲学家、乌托邦社会学家查尔斯•傅立叶在1837创造了这个词--"féminisme"。后来该词在世界的各个地方开始开始被使用，在1872年出现在荷兰，19世纪90年代开始在英国使用，1910年出现美国。哈钦在《后现代主义的政治学》ThePoliticsofPostmod-ernism中指出用“女权主义们”（Feminisms）的复数形式虽然略显笨拙但是却是很准确的，因为女权主义的种类几乎和女权主义者的数量一样多。女权主义可分为：个人女权主义、存在女权主义、性积极女权主义、女同性恋女权主义、后女权主义……正是这些不同流派的女权主义，为后现代主义理论提供了视点转换，这也体现了对后现代差异性的尊重，女性主义的许多社会理论及文化实践清楚的证明文化的多样性，也体现了她们对不同种族、阶级、性取向方面的尊重。这些女权主义话语融入在后现代主义之中，使得后现代主义的多样性更加的饱满。

二、女性主义们和后现代主义

女性主义们与后现代主义上存在着许多的交融点，但是同时也存在的许多的不同。这种交融点体现在以下：第一在再现问题上，女性主义和后现代主义都认为再现已经不再是一个中立的过程，深深的嵌入了社会的意识形态，“今日很少人会否认，女权主义们对艺术实践所带来的改变：透过新的形式、关于再现的新的自我认知，以及性别经验的环境和特质者两者全新的感知”[2]；第二在性别和政治的混合上，在哈钦看来女性主义和后现代主义都认为，欲望不单单是个人的欲望，而是与文化和政治息息相关的；第三在艺术观上，哈钦认为女性主义和后现代主义都是文化权威普遍出现危机的一部分，它们为社会的某本质上觉醒而努力，并且它们都认为艺术是社会的符号，深深的嵌入价值系统的符号之中；尽管女性主义和后现代主义两者有着很多的相融点，但是哈钦认为不可以将女性主义和后现代主义画上等号。两者之间的区别体现在一下几点：第一在政治上，后现代主义有着明显的两面性，“既共谋、亦驳斥着其在内运作的文化支配体”[3]，而女性主义有着自己的抗争目标，这样是为什么女性主义拒绝加入后现代主义正营的原因之一，女性主义担心她们的政治议程将会被后现代主义的双重编码所危害，或者担心有可能从此女性主义成为后现代主义的附属。从此也可以看出女性主义和后现代主义在政治性上有着较大的区别；第二在对戏仿的运用上，哈钦认为女性主义有着明显的性别倾向，而后现代主义在运用戏仿上却没有明显特点的性别指向。例如科布丝姖在《模特儿的》中通过将女性的肉体弄得支离破碎，显示了所呈现的意象，通过这种方式将男性的凝视牢牢的把握，可以看出有着明显的性别倾向。而在后现代主义中，拉莫斯的《花花公子》“解构这种特定男望的高雅艺术常规，但却没有提供具体的性别的回应。”[4]

三、后现代主义为女性主义指明的出路

女性主义通过她们独特的形式去挑战父权及男性为基础的文化实践活动，也带来了丰硕的成果。但是哈钦认为女性主义不顾一切朝着基于女性主义受压抑的信念前进，而认为自己的信念更加的接近真理。哈钦认为女性主义这样的道路会走进死胡同。虽然后现代主义不是为女性主义提供理论的工厂，后现代主义却也能为女性主义提供一些思路。针对性别的指涉来说，后现代主义及反对男性主义优越女性主义的论调，同时也反对女性主义优越于男性主义的论调，因为后现代主义认为社会意识形态本身“意味暗示社会实践及呈现系统的全讯息集体”[5]。后现代主义在政治上的混乱，是因为其双重编码的缘故，既嵌入有共谋性又有批判性，而女性主义在使用戏仿之时就不会存在这样的混乱。正是带有双重编码的戏仿给女性主义在视觉艺术指明出路，“所以女性主义们的后现代策略办法，问题不大，但它可能亦是让女性主义的视觉艺术存在的唯一方法”[6]

四、女性主义给后现代带来的启示

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【关键词】思想政治；德育教育；对比分析；学科性质；紧密联系

思想政治教育与德育教育是两个不同的概念，思想政治教育主要是指对教育对象进行思想观念、政治观念的引导、教育。而德育教育侧重一种道德规范的教育，思想政治的核心是思想观念与政治观念，而德育教育的核心是道德规范，道德规范又包括社会道德、社区道德、学校道德、家庭道德等等方面。思想政治教育与德育有着本质的区别，只有明确二者的区别，才能够将思想政治教育与德育教育分开来，更好地对大学生进行教育工作。 为了简要地说明这二者的区别，我们以下将就几点来进行讨论分析。

一、思想政治教育与德育教育的学科性质对比

德育教育与思想政治教育的学科性质有着本质的区别。德育教育并没有收录在高校开设的课程之中，德育教育也不在专业目录之内。德育原理曾经被分类于教育学，独立设科。但是，后来重新改革，德育原理被包含于教育学科之内。不管德育是否自成一科，德育基本可以归类于教育学，这点是毋庸置疑的。所以，德育的学科性质应该是教育学范畴。不同的是，思想政治教育是作为一门单独的学科和专业来开设的，并且，随着改革开放和教育改革，它的发展速度越来越快。思想政治教育体系也越来越成熟和完善。根据教育部门的规定，思想政治教育是被明确归为法学学科门类中的一个学科专业。即思想政治教育的学科性质是属于法学的范畴。这是思想政治与德育教育的本质区别。从学科性质上来看，思想政治教育与德育是两个不同的概念，是教育学和法学的本质区别。

二、思想政治教育与德育的核心概念对比

一方面来说，思想政治教育的核心概念是我们的三观，即世界观、人生观、价值观。我们的思想政治教育工作是围绕这三个核心概念来展开的。在进行思想政治教育时，我们的目的在于培养学生树立正确的人生观、世界观、价值观。世界观的培养是使他们对世界有一个正确的认识，以及对自己在世界中的地位有科学的认识。人生观的培养是使他们对自我价值、人生的目的和意义有正确的认识，使他们能够在认识自我的基础上，去影响和有意识地改变世界。而价值观的培养则是使他们对事物的价值大小、自己的价值取向有正确的认识。科学的价值观的形成有利于学生明辨是非、努力维护社会价值体系。

另一方面，德育的核心概念是道德。德育教育的工作围绕道德教育展开。道德是人对自身以及自身所处的社会关系或环境的一种处事原则和方法论，道德是正确认识这些关系的结晶。一个人只有具备道德意识，才能够对自己进行约束，根据道德准则去理解自身和周围关系，成为一个具备道德修养的人。二者核心概念的区别是一种最根本的区别。这个核心概念的不同，导致二者的教育手段和教育内容有所区别。也正因为如此，他们的教育目标也是不相同的。

三、思想政治教育与德育的主要内容对比

一方面，德育教育的内容基本固定，它受到社会、政治等因素的影响不大。德育的主要内容概括来讲主要有以下几点：道德理想、公民道德规范、人道主义、职业道德、社会公德、爱情婚姻家庭道德教育等等。德育教育内容跟人自身的发展有紧密的联系，德育主要强调对人自身的影响。比如说，道德理想教育是要让人能够通过理想追求，完善自身，不断地鞭策自己去实现自己的人生目标和理想。

另一方面，思想政治教育的内容变动性较大，它除了固定的部分，比如历史政治等，还有很大一部分内容是随着党和国家在一定时期的政策方针变动而变动的。因此，思想政治教育的内容受到国家经济政治的影响比较大。这是因为党和国家在不同时期工作的侧重点不同，而且社会经济，文化程度的发展也在不断变动，因此，在不同时期，思想政治的教育内容会有所不同。思想政治教育的内容应该根据某一具体时期来看待，而不能够简单地总结出来。

四、思想政治教育与德育的逻辑关系对比

首先，思想政治教育的逻辑关系高于德育教育。从以上对核心概念的分析可以看出，没有建立对自身以及自身所连接的各种关系的正确认识，就无法谈其对社会各种关系的认识。也就是说，德育教育是思想政治教育的基础。比方说，世界观没有建立在自身对世界发展规律的认知、了解的基础上是无法形成的。人生观没有建立于对人生意志的正确选择和认识也是无法形成的。思想政治教育高于德育教育。并不是说思想政治教育比德育教育来的重要，而是指思想政治教育的教育要凌驾于德育教育才能更好地进行。

其次。思想政治教育与德育教育的教育层面有所不同。思想政治教育的教育层面相对来说比德育教育高，因为思想政治教育常常关系到一些政治思想、哲学思想等，而德育教育更贴近学生的实际生活，德育教育常常跟学生的日常生活紧密联系，比如一些学习态度、处事原则等等。因此，德育教育更容易被学生所理解，德育教育的教育效果更明显，比如辅导员开个德育教育讲座，针对学生日常行为习惯进行教育，学生在接受教育之后，可以马上做出实践，只要他们对一些日常生活习惯进行改变就可以做到。而思想政治教育的教育效果往往是一种无形的，它扎根于学生的思想意识中，要经过时间的积淀才能够体现出来。

最后，思想政治教育的系统性比德育教育更强。思想政治教育的系统性更强主要体现在，思想政治教育的各种教育内容的关联性更强。比如，没有正确的世界观，就不可能有正确的政治方向，而没有正确的政治方向，就不可能形成正确的政治立场和政治观。另外，没有对社会主义有正确的认识，就不可能地理解思想等。而德育教育的教育内容就没有这么系统化的理念，德育教育针对“德”和“育”来展开，“德”是一个独立的教育范畴，而“育”也可以是另一个独立的教育范畴。德与育并行展开，不需要明确的先后顺序，相反地，德与育往往要同时进行才能达到最佳的教育效果。

五、思想政治教育和德育教育的教育途径的类同

思想政治教育和德育教育都是以人类认识、发展的基本原理和规律为基础，从知、情、意、行等几个人类的行为出发，将教育内容贯彻到自身修养的问题中去，并体现和影响一个人的行为的原理。因此，他们二者又有很多的类同之处。

首先，他们的教育形式类同。思想政治教育和德育教育的教育形式都包括理论教育和实践操作两大部分，理论是教育的基本途径，而实践是检验理论成果的准则。其次，组织教育的形式类同。通过日常工作开展教育是德育和思想政治教育的重要途径。在学校中，通过教师、辅导员、系主任、班主任等角色利用各种机会，比如讲座、会议、班级建设等等形式去展开教育是实现的主要形式。最后，舆论引导作用类同。通过媒体的舆论引导作用实现思想道德教育和德育教育是最常见的形式。现代媒体的舆论引导作用在思想政治教育和德育教育上的作用是类似的，媒体的教育效果也是差不多的。虽然，思想政治教育与德育教育虽然有本质的区别，但是，他们的也有类同之处。

总而言之，在对思想政治教育和德育进行对比分析时，可以得出结论，即思想政治教育与德育教育是两个不同的概念，他们的学科性质不同，核心概念也不同，还有其他很多不同之处。但是，二者都是教育的重要组成部分，思想道德教育与德育教育是相互依存的，二者的联系是紧密的。二者都是针对人的思想、观念、道德准则而言，是提高一个人素养的关键。

参考文献：

[1]韦冬雪.对“道德教育”、“德育”与“思想政治教育”概念之辨析[J].探索，2007（1）：120

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在《修辞学》卷一第二章开头（1355b26），亚里士多德给出了修辞术的临时性定义：“姑且认为修辞术是就每一种情形而发现（theorēsai）可行的说服方式的能力。”亚里士多德的行文客观而冷静，力求科学地分析修辞术的实质。“就每一种情形”表明修辞术是普遍的，不限于任何特定的主题。“可行的说服方式”（to endechomenon pithanon）指内在地和潜在地可能令人信服、可被人承认的东西，修辞术就是发现这种东西的能力，并将其发表或演说出来。修辞术的演说有三个要素：演说者、演说主题和演说对象（听众）。据此，亚里士多德把修辞术分为三种（genē，1358a36-b6）：议事的（sumbouleutikon）、诉讼的（dikainikon）和炫示的（epideiktikon）。议事修辞术是指在公民大会或元老院上的演说，主题一般涉及城邦未来的公共事务，比如立法、战争、赋税等等。诉讼修辞术是在法庭上就过去发生的事情而演说，或是控告或是辩护。炫示修辞术是面对一般城邦民的表演性演说，没有特定的主题，意在颂扬或谴责某人或某事。

修辞术的关键是发现“可行的说服方式”，亦即亚里士多德称之为说服论证（pistis）的东西。说服论证可分为技术的说服论证与非技术的说服论证。非技术的说服论证是指不由演说者提供而预先存在的说服论证，如证人、拷问奴隶得来的证词、契约等等，这些都是可以现成地运用的东西，一般可以理解为外在的各种证据。技术的说服论证是指演说者凭靠方法和努力而达成的说服论证，有待演说者发现或觅出（heurein）。凭靠言辞（dia tou logou）而产生的说服论证属于技术范围的说服论证，有三种形式：

有些[说服论证]在于演说者的品格（en tō ēthei tou legontos）；有些则在于以某种方式调动听者（en tō ton akroatēn diatheinai pōs）；有些则在于推理本身（en autō tō logō），通过展示或表象的展示。（1356a1-3）

亚里士多德分别解释了三种形式的说服论证（1356a4-20）：第一种凭靠演说者的品格或性情（ethos）而使听众觉得演说可信；第二种在于通过引发听者的激情或情感（pathos）而使听众信服；第三种通过推理（logos）本身来说服听众，亦即直接以推理的形式向听众指明和展示真实或表象（alēthes ē phainomenon deixōmen）。出于方便，这三种说服论证的形式可以概括为：品格-情感-推理（ethos-pathos-logos）的说服方式。既然说服论证凭靠这些方式产生，那么，修辞家要想掌握这些形式，就要研究人的各种品格和各种情感，以及各种推理形式。这三者分别涉及两门相应的科学：品格和情感属于伦理学的对象。推理属于辩证术的范围。因此，亚里士多德说：

修辞术就像是辩证术和伦理研究的分支，而伦理学可以恰当地称之为政治学；修辞术也装扮成政治学的样子，有如那些宣称掌握了修辞术的人，要么出于缺乏教育，要么出于自夸，要么出于人的其他弱点。（1356a25-30）

修辞术何以像是辩证术的分支？在上述三种说服方式当中，最重要的是第三种，即通过推理论证来说服人。推理是指广义的三段论推理或逻辑推理，其中包括修辞推理（enthumēma）和证明式推理（apodeixis）。证明式推理是一种必然性推理，只要前提为真，其结论也就必然为真，例如，数学和物理学方面的公式定理等；修辞推理则是一种或然性推理，其结论得出类似真实和可能为真的东西。修辞推理是修辞术说服论证的主体。辩证术研究包括修辞推理和证明式推理在内的所有三段论推理（1355a10），因此，修辞术显得是辩证术的分支。另一方面，伦理学研究人的德性，德性出于人的活动或行为实践，而品格（性情）和情感（激情）正是影响人的活动或行为实践的重要因素。修辞术由于需要掌握各种品格和情感，所以也就像是伦理学的分支。伦理学可以恰当地称之为政治学，因为在亚里士多德对知识的划分当中，伦理学与政治学是一体的，两者都是研究人的行为实践方面的知识，《尼各马可伦理学》的结尾正好是《政治学》的开头。

不过，亚里士多德并没有说有人把修辞术当成辩证术，而只是说“修辞术装扮成（hupoduetai）政治学的样子”。hupoduetai有“穿进（外袍）里面”，“从底下溜进去、潜入”，“把脸放到面具下面、扮演”等意思；这个词含有戏谑或民主谐剧的味道，表明亚里士多德并不认为修辞术就是政治学或政治术，但有些人把两者等同起来——那些宣称掌握了修辞术的人。这些人是谁？很可能就是亚里士多德所批评的坊间修辞术编撰者，包括某些智术师。1这号人自以为懂得修辞术，其实只不过貌似掌握了修辞术而已，他们的不足之处有三点，恰好对应于三种形式的说服论证：“缺乏教育”是指这号人不懂得修辞推理的实质；“自夸”表明这号人品格不好；“出于人的其他弱点”可能指这号人的其他弱点，更可能是针对听众而言，因为听众容易受各种情感支配，正好被善于激感的修辞家或智术师利用。

与上面这段引文对应的是卷一第四章里面的一段话：

因而此前所说的恰好是真的：修辞术结合了分析科学（tēs analutikēs epistēmēs）和关涉伦理方面的政治学（tēs peri ta ēthē politikēs），它一方面像辩证[的推理]，另一方面像智术的推理（tois sophistikois logois）。（1359b8-10）

“此前所说的”就是指前面刚分析过的引文；“分析科学”确切而言是指具有必然性的推理科学，但这里是指广义的逻辑推理科学，包括修辞推理与证明式推理，甚至包括智术或诡辩术推理；“关涉伦理方面的政治学”是指包括伦理学在内的政治学。因此，修辞术是分析科学与政治学的结合。就其具有分析科学的成分而言，修辞术“一方面像辩证的推理，另一方面像智术的推理”——亦即既像辩证术又像智术。为什么？简单地说，这是因为修辞推理、证明式推理与智术式推理都有可能为修辞家所用。亚里士多德接着说：

但是，某种人越是设法不把辩证术或修辞术（ē tēn dialektikēn ē tautēn）仅仅当作某种能力（dunameis），而是当作科学（epistēmas），这种人就无意中越是改变和模糊了它们的性质，把它们改造成某种基于行为实践（pragmatōn）而不是仅仅基于言辞推理（logōn）的科学。尽管如此，让我们现在提及一下值得讨论的东西，但全面的考察要留给政治科学。（1359b11-18）

什么人不把辩证术或修辞术看作某种能力，而是当成知识或科学（epistēmas为复数）？当成什么知识或科学？第二个问题可以先回答：当成处理人的行为实践的伦理学和政治学。理由有三。首先，前文说过，修辞术“关涉伦理方面的政治学”；其次，这里说修辞术与辩证术被改造成涉及行为实践的（pragmatōn）科学，而研究行为实践的科学就是伦理学和政治学；第三，根据这段话的最后一句，所谓“全面的考察”就是对行为实践的全面考察，此即政治科学的任务。那么，什么人把修辞术和辩证术当成伦理学和政治学？按照上文的分析，这种人应该就是雅典的一干修辞术教师和演说名嘴等，但亚里士多德心里考虑得更多的应该是区别于一般修辞家的智术师，因为正是智术师宣称可以传授德性和教人政治技艺。然而，亚里士多德似乎也不认为修辞术仅仅涉及言辞推理，而是的确涉及政治上的重大主题，因此，他仍然要“提及一下值得讨论的东西”，讨论议事修辞术应如何处理五方面最重要的政治议题。

概言之，修辞术一只脚踏在辩证术的领域，另一只脚踏在政治的领域。修辞术的这种含糊地位意义何在？

修辞术与政治事物相关，修辞术的功能在于“处理那些我们计议但又缺乏技艺的事物”（1357a1）。“计议”的原文是bouleuometha，意为就某事而“审度、商讨、商议”，与sumbouleutikon（议事的修辞术）词源相同。只能计议的事物属于政治的领域，这个领域缺乏相应的技艺。政治的领域亦即实践的领域，实践的领域不是技艺的对象。技艺与制作相关，实践不同于制作，“实践理性的品质不同于制作理性的品质”。实践也不是科学（指纯理方面的知识）的对象，科学并不处理行动，科学处理的对象是由于必然性而存在的东西，是依照法则和规律而变化的东西，而实践属于难以预料的可变领域，“并不包含什么确定不变的东西”。指引实践的东西并非科学与技艺，而是明智或审慎（phronēsis），或曰实践智慧。实践智慧关注“对于一种好生活总体上有益”的善，从而指引人应该如何选择和行动。（参《尼各马可伦理学》1140a3、1139b21、1104a5、1140a19）最高形式的实践智慧高于只关注个人之善的实践智慧，因为最高形式的实践智慧关注整个政治共同体的福祉。实践智慧最突出地体现在伟大治邦者或政治家身上，这种人对伦理和政治有着比一般人更高的理解和更广阔的视野。实践智慧因此也可以理解为政治智慧或政治技艺，但绝非制作意义上的技艺。[在《普罗塔戈拉》（320c7-323a4）中，普罗塔戈拉的创世神话说道：普罗米修斯从赫斐斯托和雅典娜那里为人类偷得带火的技术和其他技术，但偷不了政治术或政治技艺，因为这东西由宙斯掌管着。由于没有政治技艺，人们相互残害，逐渐灭亡；宙斯于是派赫尔墨斯给每个人都送去羞耻感和正义观。如此一来，普罗塔戈拉得出结论：人人都具有民主地商议政治美德的基础。柏拉图表明，修辞术的兴起与民主政治息息相关。]修辞术可以是一门技艺，但就其涉足政治事物而言，修辞术是一门特殊而困难的技艺，因为它要处理和应对从根本上来说无技艺可言的领域。涉足政治事物的修辞家或演说家同时也是政治人，他们本人并非具体技艺的专家，但在计议政治事物的时候，需要表述各种技艺专家的看法，展示其他技艺的成果，为自己的提议做论证。因此，修辞术可以而且应该成为立法者或政治家的辅助技艺。换言之，修辞术应该从属于政治学。

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[关键词]功利主义；政治道德；利他主义；后果论

[中图分类号]D09　[文献标识码]A　[文章编号]1672-2426(2011)08-0036-03

功利主义是西方近代以来最重要的思潮之一，西方现代社会科学的许多理论和学说往往都是在回应和批评功利主义的过程中产生的。从19世纪末到20世纪中后叶，功利主义对西方社会科学诸领域的影响是深远的，这如同功利主义的重要批评者罗尔斯(John Rawls)的正义理论支配了当代政治哲学的理论纷争一样。罗尔斯就是在批判古典功利主义的过程中逐步建立他的分配正义理论的。自罗尔斯的《正义论》发表时起，传统功利主义就面临着前所未有的挑战，在以“正义”作为核心论题之一的当代社会科学尤其是伦理学和政治哲学领域，功利主义因其自身的逻辑矛盾以及缺乏指导社会实践的能力而似乎逐渐被时代抛弃。

本文认为，功利主义应当并且仅应当作为一种政治理论而存在，那种综合性的功利主义学说只是功利主义在19世纪的早期形态，一种可以被称作政治功利主义――意即功利主义仅仅能够在政治领域确立其自身的合法性――的观念实际上在早期功利主义的理论逻辑之中就已经得到体现。功利主义在20世纪的衰落过程就是其逐渐背离政治功利主义的基本逻辑而由一种政治学说演变成为一种伦理学理论的过程。功利主义作为一种政治哲学理论即政治功利主义而存在，意味着作为伦理学的功利主义已经无法证明功利原则在个人道德领域所具有的正当性，而体现为政治道德的功利主义却能够发现其存在的合理形式。于是，功利主义在当代的复兴与发展就需要其重新回归政治。

把功利主义划分为两种主要形式――即作为道德哲学的功利主义与作为政治哲学的功利主义――不仅是进一步理解功利主义的需要，更是功利主义理论体系获得发展的必要前提，这两种形式可以分别称为伦理功利主义和政治功利主义。

功利主义早在其形成之初的19世纪的英国就不是一种局限于某一特定学科领域的理论，而是一种综合性的学说，它所涉及到的学科领域是十分广泛的，包括心理学、伦理学、法学、政治学、经济学、神学等多个领域，但功利主义作为一种现实的理论形态主要还是存在于伦理学和政治学之中，尤其是后者。加拿大学者威尔・金里卡(Will Kymlicka)对这两种功利主义作出了明确的划分，并直接使用了“政治功利主义”的概念，他认为“就功利主义而言的‘我们’有两种不同的解释：一种观点是，‘我们’是指我们所有人都应该按照效用原则而行动，甚至包括我们的个人生活(综合的道德功利主义)；另一种观点是，‘我们’仅指与我们相关的主要社会制度，也即是说社会制度应该按照功利主义原则而运作(政治功利主义)。”“作为一种政治道德的狭义功利主义……的原则适用于罗尔斯所说的社会的‘基本结构’，而不适用于个体的私人行为。”英国法学家哈特(H.L.A.Hart)也认为古典功利主义可以看做是一种“既作为个人道德的标准又作为对政府批评标准的功利主义”，这实际上明确了功利主义是一种主要适用于伦理学和政治学两个领域的学说。

伦理功利主义属于一种广义的功利主义，强调以功利原则作为普遍性的个人道德准则；政治功利主义属于狭义的功利主义，它关注的是一般的政治道德，而不强调某种适用于一般个体的道德评价标准。金里卡在划分两种功利主义时提到的“我们”实际上就是功利原则的适用者，是受到功利原则约束的“我们”，也可以称为功利主义的道德主体，即功利原则的适用对象，或以功利原则为标准进行道德评价的对象。可以说，道德主体是体现两种功利主义差异的关键因素。伦理功利主义以具有平等地位的个人为道德主体，认为无论作为一般社会成员的个人还是作为政治管理者的个人都应该遵循功利原则而行动；政治功利主义以政治管理者(主要指政府及其组成人员)乃至整个社会的主要制度作为道德主体，这种道德主体区别于一般的社会成员，以推进社会成员的普遍利益为其目的。道德主体的不同限定了政治功利主义原则的适用范围，并由此而演绎了两种功利主义的不同理论走向。

金里卡提出以主要的社会制度作为政治功利主义的道德主体，这在一定程度上忽视了政治管理者作为道德主体的重要地位。主体与客体是一对不可分的哲学范畴，政治功利主义也同样存在着主体与客体两种构成因素。政治功利主义的客体就是社会成员的普遍利益，是功利原则所涉及到的用于分配的社会资源或物品，对这种客体的重视是各种类型功利主义的共同特征，并且在很大程度上也构成了现代社会的一个基本特征，因为物质利益对于社会生活的重要性是为边沁所津津乐道并为者所着重强调的一个基本事实，对这一基本事实的认可使得许多现代的政治、经济和社会理论都不同程度带有功利主义的色彩。政治功利主义的道德主体包括社会的基本制度以及政治管理者，二者可分别称为结构主体和行为主体。结构主体属于静态的主体，它构成了人们社会生活的基本环境和背景，也是影响社会成员普遍利益的基本因素。结构主体体现的是规则的体系，因为制度就是各种规则的集合，而规则具有一定的稳定性，它使人们能够对参与到社会合作体系中的其他人(包括政治参与者)的行为作出合理的预期，这些相关的规则体现出了结构主体的静态特征。行为主体属于动态的主体，它是影响社会成员普遍利益的直接因素。行为主体体现的是特定规则的执行，即行为主体不是所有社会规则的执行者，而是那些特定规则的执行者，这些规则通过政府的权力而影响社会成员的普遍利益。行为主体对特定规则的具体执行本身就具有动态的特征，而动态主体的另一方面特征是行为主体在规则执行的过程中拥有一定程度的自由裁量权。

以伦理功利主义为代表的传统的综合性功利主义在其理论发展的过程中面临着诸多的理论困境，“最大幸福原则”或“功利(效用)最大化原则”带来的非正义问题是各种类型的功利主义所共同面对的。除此之外，伦理功利主义的理论困境主要还体现在利他主义和后果论倾向两个方面，政治功利主义则因其道德主体的特殊性而能够摆脱这两方面的困境，使功利主义理论得到进一步发展。

功利主义的“功利最大化”原则面临着普遍的诘难，尤其是关于分配正义方面的问题。典型的功利主义一般强调

社会利益总量的最大化，于是，对于一个社会整体来说，“原则上就没有理由否认可以用一些人的较大得益补偿另一些人的较少损失，或更严重些，可以为了使很多的人分享较大利益而剥夺少数人的自由。”也就是说，功利主义最大化原则可能带来的严重后果，一个是允许以社会整体或多数人利益的名义去侵犯少数人的自由和其他权利，二是只强调社会利益的总量而漠视不同的分配方式所可能带来的社会不公，允许财富分配上的严重不平等，造成贫富悬殊的社会现象，“帕累托最优”是传统功利主义分配方式的一种恰当解释，它不能解决满足的总量怎样在个人之间进行合理分配的问题。效用最大化的结果不仅与自由主义的权利观以及人们的常识性正义观念相冲突，实际上也与古典功利主义的平等观相冲突，也就是说，“最大幸福原则”在逻辑上并不是功利主义的必然特征，这是人们需要对功利主义进行重新思考的一个重要方面。边沁时期的功利主义并不是一种具有严密逻辑性的完整理论体系，原因之一是其创始人试图用一种简单明晰的原则来表达实际上要复杂得多的思想，“最大多数人的最大幸福”或者“功利最大化”的原则就是一个典型的代表，“最大化”甚至成为功利主义的标志性特征。然而，“功利最大化”并不能作为政治功利主义的基本原则，其绝对化与教条化的倾向足以使这种理论基础陷入不可避免的逻辑矛盾。如果认为功利主义只能是以总效用最大化为目标的理论，那么就意味着功利主义只能停留在边沁的时代，并且对功利主义理论的发展所做的工作也只能体现在两个主要方面，或者是为效用最大化原则进行辩护和理论阐释，或者是在“最大化原则”的基本框架下为功利主义理论体系开枝散叶。功利主义的一个重要思想精髓是对社会成员基本利益的尊重，如果追求效用总量最大化的最终结果并不能够实现人们的普遍利益，甚至可能会危害到少数人的利益乃至其基本权利和人格的独立性，那么在逻辑上功利主义就没有坚持效用最大化原则的必要。金里卡在《当代政治哲学》中论证了使效用最大化的功利主义本身是缺乏吸引力的[5]，当代英国哲学家、法学家哈特将这种“最大化功利主义”称为“未经限制的功利主义”，西季威克也认为功利主义的最大化原则应该受到某种限制，他在《伦理学方法》中承认，“我们不得不用某种公正(或对这种幸福的正确分配)原则来补充追求最大整体幸福的原则。”这意味着一种受到限制的功利主义或者消除了最大化特征的功利主义仍然可以成为功利主义的一种有效形式。至于功利主义应当采用何种社会分配原则这一问题则属于功利主义的分配正义理论方面的内容，本文无法就此着墨过多，但有一点可以明确，政治功利主义的行为主体应当“尽其所能地”“增进”社会成员的普遍利益。

功利主义依赖于这样一个经验性的认识：每个人都追求(或有权利追求)幸福，而外在的(主要是物质的)利益对于人们实现幸福具有重大的意义。这种经验性认识对于那种以个体的孤立存在为其理论出发点的个人主义者来说具有利己主义的引导倾向，适度的利己主义是这种个人主义的一个自然结果伦理功利主义在一定程度上继承了自由主义的个人主义传统，它的理论出发点可以看做是个人主义的，它肯定人们的适度利己主义倾向，如果伦理功利主义能够把这一观点贯彻始终，那么这种伦理功利主义与个人主义就不存在本质的区别，也没有超出古典自由主义的逻辑体系。但是，伦理功利主义基于“最大幸福原则”，它对个人道德的评价标准不再依据是否损害他人的正当权益，而要考虑是否促进了社会的普遍利益，道德原则的特征由消极的(否定性的)变为积极的(肯定性的)。这一由普遍的利己主义向普遍的利他主义的理论转向对于伦理功利主义来说是不可避免的，也是其理论的先天缺陷，这种转向一方面表现出了伦理功利主义理论体系的逻辑矛盾，另一方面使其理论面临着巨大的实践困难，它对人们提出了过高的、也是不合理的道德期望，与社会生活的自然事实相矛盾的道德要求必然无法也不应为平等的社会主体所普遍接受。

除了对人类福祉的关注之外，功利主义的另一个主要的理论吸引力就是它的后果论，即道德规则和行为必须依据它们对社会成员的福祉的后果而受到检验。后果论与动机论的分歧属于伦理学范畴内的争论，对于动机论来说，行为的后果并不是道德评价的首要条件，因为并非每种具有价值的事物都由其效果来决定其价值，相反，任何事物都可能具有内在的价值。威廉斯在反对功利主义时提出“有一种行动无论其有何种效果都是正确的，”这在个人伦理道德领域对于支持动机论的观点具有一定的说服力，不过从政治功利主义的观点来看，动机论的原则并不适用于政治领域。基于行为主体的差异，政治功利主义行为主体的行动后果是对其进行道德评价的根本性依据，无论他的行为动机如何，只要他造成了某种不利于社会利益的后果就应当承担一定的政治责任并得到否定性的道德评价，因此，后果评价与政治问责有着密切的联系。

根据上述分析，尽管古典功利主义并没有区分伦理的和政治的两种功利主义形态，但从功利主义的理论逻辑来看，功利主义应当是一种与政治密切相关的学说，“现代政治的共同点之一是某种形式的功利主义，无论是直接的还是间接的”∞]。两种功利主义同样都是以促进社会普遍利益为目标，而社会的普遍利益与政治管理者乃至整个社会的基本制度具有密切的联系，这就决定了政治功利主义比伦理功利主义在推进社会利益方面具有无可比拟的优势。功利主义的著名反对者B.威廉斯也表达了类似的观点：尽管他认为把两种类型的功利主义截然分开是很困难的，但仍承认“个体公民在感情上真正具有宗教信念和反功利主义思想(如果不是这样，就太可悲了)，但是，世俗国家的政府必然是世俗的，它除了要履行对公民福利的真正承诺外，还必须运用一种最低限度承诺的决定体系。因此，功利主义几乎可被看成一种与政府具有密切关系的学说。”这体现了威廉斯排斥伦理功利主义的观点，在他看来，伦理功利主义甚至在人们的道德直觉上都是应该予以否定的，也就是说，功利主义应该主要被视为一种政治理论。

从历史的角度看，边沁时代的功利主义也主要是作为一种政治理论而存在的，功利主义伦理学始终处于_二种从属性的地位，功利主义的最终目标只有在政治领域才能够真正实现，即实现全体国民的最大福利是在自由经济的基础上主要通过政治的手段来最终完成的，而功利主义在19世纪英国影响最大的领域也当属政治领域，边沁在当时就是以政治改革者的身份登上英国政治舞台的。威廉斯承认，“功利主义的鼻祖主要把功利主义看成是一个社会和政治决策体系，并认为它为立法者和政治管理者的判断提供了标准和基础。这种学说显然与作为个体道德体系的功

利主义完全不同。”

然而，作为政治哲学的功利主义在约翰・密尔的学说中达到了一个顶峰，此后它在政治理论和实践中的影响力日渐衰落，密尔之后的功利主义者大多不再关注功利主义的政治属性，而是热衷于从道德哲学的角度对功利主义进行研究，亨利-西季威克(Henry Sidg-wick)就是对功利主义伦理学进行总结和发展的最杰出的人物之一。功利主义作为一种伦理学理论在他那里更为精致和系统化了。功利主义在20世纪的伦理学领域形成了一个繁荣的局面，它的两个主要特征即功利最大化原则和后果论倾向既具有简单明了的优点又存在着诸多矛盾，这使其理论始终处于一种对各种批评的回应和反驳的状况中，体现出了一种明显的论战性特征。以斯马特(J.J.C.Smart)为主要代表人物的行动功利主义是功利主义在伦理学中的典型形态，行动功利主义“是这样一种观点，它仅根据行动所产生的好或坏的整个效果，即根据该行动对全人类的福利产生的效果，来判断行动的正确或错误。”也就是说要通过行为的后果来评价行为的价值，而不考虑这一行为本身的正当性。斯马特是在伦理学中贯彻边沁主义最为彻底的思想家，其功利原则所面对的主要批评有二，一是好的结果可能因其行为本身的非正义性而受到道德质疑，二是功利原则的实践依赖于被称为“普遍化仁爱”的纯粹利他主义的基础，对他人的这种道德期望不能得到合理证明，也不具有现实性。以布兰特(R・B・Brandt)为代表的准则功利主义是为了回应行动功利主义受到的批评而出现的，但它又同时遭到了功利主义反对者以及行动功利主义的批评，布兰特强调人们的行动应当遵循那种能够带来好结果的规则，这被斯马特视为非功利主义的倾向，具有义务论的特征。

在西季威克使功利主义伦理学成为一种精致的系统化理论之后，功利主义的发展日益表现出伦理学化的倾向。在与功利主义相关的研究中，“很多文献，无论是赞成还是反对功利主义，都把它当作一种关于伦理或个人道德的综合理论，认为功利主义旨在对我们的个人行为和选择给予引导和评价。”与功利主义有关的各种论战也始终在伦理学内部进行，而少数从政治学的角度对功利主义进行捍卫的论著也没有超出传统功利主义的逻辑体系。

功利主义在现代的伦理学化倾向可以总结为如下几个特征：第一，伦理学成为功利主义的主要理论战场，作为政治理论的功利主义趋于衰落和沉寂，这是功利主义伦理学化的基本特征。与19世纪的情况相反，这一时期的功利主义伦理学与功利主义政治学相比居于理论统治地位，功利主义伦理学具有独立的理论体系，它把功利主义的政治观念纳入到了伦理学的分析范畴中，认为政府的行为与个人的行为应当受到同样的功利主义道德原则的约束，对其行为的评价标准也是基本一致的，具有一定的普适性。第二，功利主义在20世纪伦理学领域尽管属于一个重要的理论流派但并未占据统治地位，它的基本观念常常成为伦理学争论的焦点。与自由主义所具有的意识形态地位不同，功利主义伦理学的大多数观点并没有得到其他伦理学流派的一致认同，甚至可以认为，功利主义伦理学的理论地位是因为对其众多的非议乃至出现激烈的观点交锋才得以确立的。因此，功利主义在伦理学领域的兴旺并不意味着它已经摆脱了传统功利主义所面临的那些理论困境。第三，功利主义伦理学发展到当代已明显走向衰落，从罗尔斯的《正义论》开始，西方学界在正义理论的研究范围内形成了一股全面批判功利主义的热潮，无论不同的理论派别之间存在着何种分歧，它们大都承认功利主义的基本原则与社会正义是相冲突的。可以说，功利主义的主要思想观念受到了前所未有的全面挑战，已经陷人“山重水复疑无路”的处境之中。

总之，功利主义发展的伦理学化倾向标志着功利主义政治学的衰落，而从功利主义理论的目的来看，社会成员的普遍利益与社会的基本制度以及公共权力密切相关，政治学的分析就始终应当是功利主义的一个重要的、甚至是根本性的研究方法，功利主义伦理学所遇到的困难和挑战是其自身难以根本解决的，功利主义只有回归政治哲学的舞台才能够摆脱这种理论困境，从而真正实现功利主义学说的复兴。

参考文献：

[1][2儿加]威尔・金里卡，当代政治哲学[M]上海三联书店，2004：41，20

[3][英]H，LA哈特，功利主义与自然权利[A]，哈特，法理学与法哲学论文集[c]，法律出版社，2005：206

[4][美]约翰・罗尔斯・正义论[M]，北京：中国社会科学出版社，1988：23

[5][8][12][加]威尔・金星卡当代政治哲学[M]，上海三联书店，2004

篇10

[关键词]亚里士多德；孟子；伦理思想；政治思想

[中图分类号]B82-051 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）09 — 0021 — 02

亚里士多德（384BC—322BC）和孟子（372BC—289BC）作为轴心时代东西方两位思想巨擘，他们的政治主张与他们的伦理思想的认知是分不开的，二者在伦理思想和政治主张上既带有两个形态迥异的社会的时代背景，又预示了中西方伦理和政治运作在以后的差异。

亚里士多德和孟子伦理思想特点

伦理学，即探讨人类道德的科学，是关于人类道德价值终极追求，关于真、善、美的价值判断标准的知识，是亚里士多德和孟子思想的基础。在《尼各马可伦理学》的开篇部分，亚氏说道：“一切技术、一切规划以及一切实践和选择，都以某一种善为目标。因为人们都有美好的想法，宇宙万物都是向善的。” 〔1〕 桑塔耶那认为，在亚里士多德的著作中，人性的概念是十分健全的：“每个理想都各有自然的基础，每一件自然的事物都各有理想的发展。” 〔2〕人性的拷问就成了理解亚氏伦理思想乃至于其政治思想的首要问题。

亚氏指出，“幸福就是灵魂的一种合于德性的现实活动。” 〔3〕而灵魂本身包括非理性和理性两个部分，非理性部分是指人类获取营养与生长，是全体生物所有的，因而它不是区分人类与其他事物的根本点，亚里士多德认为，为人独有的，构成人之为人的是人的灵魂中的理性，“对人来说这种东西就是合于理智的生命。” 〔4〕正是凭借这一点，人类有了超越其它生命的形式。幸福在于人类自然本性的实现，而人类的根本本性就是理性，因而在亚氏的思想系统中，理性成了全部出发点，理性是亚氏追求幸福与德性的前提条件。

在集大成于一身的亚氏认为，幸福就是灵魂合于德性，德性的培养与幸福的追求是一致的，而且二者均需要依据理性获得，理性成为唯一实现路径，于是，在亚氏哪里，至善德性的达成正是理性的功能。

亚氏将德性切分成理智德性和伦理德性。理智德性靠教导，与理性密切相关，伦理德性源于风俗习惯的熏陶，与情感相联系。理智德性具有决定作用，是灵魂当中最为珍贵的德性，为伦理德性提供了行动的准绳。

亚氏认为，“德性先以潜在的形式被我们随身携带，然后再以现实活动的方式被展现出来。” 〔5〕在亚氏这里，德性与人的现实活动相联，人的德性潜能有多面性，现实活动存在多方向性，因此人在此过程中，品性形成呈现多样性。因此，通过现实活动的有效选择与安排，去恶存善、去劣存优，培养美好的德性。

亚氏认为，德性是关联情感和行为，不可避免的涉及到过度与不及，而过度和不及都是不好的。因而情感需要受到理性的规约，“应该”的理性规范成为选择。

与亚里士多德的伦理思想相比，孟子的伦理思想则有很大的区别，与当时中国的社会状况更加的息息相关。

尽管孟子同样也从人的根本性出发，得出了“人性之善也，犹水之就下也。” 〔6〕的结论。但是这种性善论的起点并不是亚氏所说的理性，而是基于人的自然情感。在孟子看来，人生来就普遍具有自然的情感，而且这些情感就天然的具有道德的倾向性，从而为外在的道德培养提供了内在的根据。“今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。” 〔7〕孟子认为，看到孩童有了生命危险而替他担心害怕并不是来自后天，而是人类天然情感的自然流露。孟子认为，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。” 〔8〕

但是，孟子也意识到，人性本善并不一定会导致每个人“言必称尧舜”，人性善是成为“尧舜”的可能性，并非必然性。孟子用“浩然之气”来构建“可能性”的后天培养路径，“其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。” 〔9〕

与亚里士多德认为的德性培养最需要理性分析和选择不同，孟子认为，德性的培养不是通过理性分析选择而是通过人的内在情感自然而然地流露而展开的。“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我因有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。” 〔10〕孟子认为，道德规范不是对现实的强制，而是固有人性的自然外在呈现。

孟子的德性思想并不是把德性当做一个客观的对象进行分析认识，而是把它设定为一个对自我存在深切体悟的基础上追求本心四端的过程，他不是理性的认识，而是情感的实践，是对具有道德倾向的自然情感的存养，人的精神性存在和社会性存在的双重身份是统一的。在孟子这里，自然情感作为人类的自然本性，正是它所包含的道德倾向使人类社会展开为一个道德的世界，道德就是人类自身的存在体验，由此，孟子与亚氏在此殊途同归，即要求检验德性的标准有一定的灵活性以适应不同的情景场合。与亚氏的中道观相似，孟子提出“执中无权，犹执一也。” 〔11〕的观点。

亚里士多德与孟子的政治思想

孟子和亚里士多德的政治思想均奠基于各自的伦理思想之上，其伦理观的差异导致了二者政治思想的不同。由于孟子和亚氏在德性观上的区别，导致了二者在政治思想上出现差异。前者主张法律政治，后者主张伦理政治。前者青睐民主政治，后者倾心于开明君主制。

在孟子的视野中，人子为了尽孝，可以背弃国家，蔑视法律，在孟子的思想中，王法要让位于宗法伦理，并且将之作为王道的一个部分 。孟子以情感作为伦理道德的出发点所构建的伦理政治体系带有鲜明的时代特性，传统中国是一个以农立国的社会，农业的生产活动是以家庭为单位展开的，所以家庭一直居于社会的中心地位，形成了家国同构模式，治理家庭与治理社会表现出一定的共同性，伦理所调解的是人与人的关系，但是在家国同构的情况下，伦理关系不可避免的向整个社会和国家延伸，从而使中国的政治治理带有很大的伦理色彩。“这种情感伦理成为中国社会发展的一根主线，情感注重的是的道德感染力，而非道德强制力，所以，中国人始终没有将道德法制化，用法律的强制力量来保证道德的推行。” 〔12〕

与孟子相异，亚里士多德更加重视理性的现实产物——法律的作用，他强调，为政需要遵循法律，不以私意左右正义。正义的真实意义主要在平等，因为公民都具有平等而同样的人格， “法律不应该被看作是和自由相对立的奴役，法律毋宁说是拯救”。〔13〕亚氏从另一方面论证了公民守法的重要性，他认为，法律是集中了众人智慧而制定出来的通则，并且法律作为通则，本质目的在于谋求城邦的长治久安，以城邦全体公民的利益为根基，没有感情偏私。亚氏在认识到法律的重要作用的同时，也没有将之教条固化，他指出，实行法治还要明白，法律在某些情况、某些时候应该实行变革，变革而后才能获得进步，如果专守前人旧制也未免失之荒唐，但是变革是一件应当慎重考虑的事情，轻率的变革不是城邦的幸福。

亚氏和孟子政治思想的另一个差别表现在他对优良的政府形式的论述中。亚里士多德认为，多数平民执政优于少数贤良执政，多数人的集体智慧优于少数人，并且不容易腐败。亚里士多德向往民主政治，以中产阶级为基础的共和政体，以平等、中道的原则组织而成，兼顾富人和平民的利益，排斥作为会说话的工具的奴隶的政治参与。共和制之下的公民是平等的，并可以轮流担任政府公职。

亚里士多德的法治思想对西方社会的影响是极为深远的，以至于今日探讨法治者，几乎不可避免的都回头求助于亚里士多德的论断。他的政府形式思想也被后人视为圭臬并在后世的政治实践中不断地得以借鉴应用。

我们应该看到，孟子所说的忠君、仁政思想更多的是说给位于统治阶级的君主是贵族。希望他们可以“不嗜杀人”，实行仁政、弘扬王道。孟子为他所代表的士阶层提供了一个历史的使命，即“屈君以伸道”。这种思想对后世影响很大，在之后的2000多年里，现实中的政治更多的是外儒内法，杂用王霸，但是秉持王道理想的士人并未因此而放弃追求。至于道，以道自任，传承道，护卫道，弘扬道就成了士人的天职。但是由于这种弘道的任务不可避免的要以君为本位，即企图依仗君主行道，而不曾设计出超越君王之外的制度性安排，所以，道统与势统固然存在权威二元化的取向，但二者之间又相互促进，彼此需要对方的支援，一方面权势需要道的粉饰或软化，另一方面，道离开了权势便无以施行。由君王行道的理想越是落空，像孟子这样的怀道之士越是向君王靠拢以求得以行道“务引其以当道，志于仁而已” 〔25〕。然而由于他们所弘之道，其主导思想本身即是君主专制政治秩序所固有的理念，同样也由于他们在依仗君主行道时缺乏对君王的制度性制约，故而他们的弘道只能导向忠君，从这个意义上说，要求弘王道的孟子，乃是君主专制制度的真正的大忠臣。

总结

总括言之，孟子和亚里士多德伦理思想的差别导致了其政治思想的迥异。孟子以人伦宗法为基础的伦理观奠定了孟子伦理政治的基石，由于孟子在中国政治思想中的承上启下的重大地位，很大的程度上说，孟子的思想影响了后世作为政治主体的士大夫阶层，进而影响了中国后世的政治走向，孟子给士阶层灌输的现世主义路线和借君王行王道的思想，导致了中国文化中展示出超乎寻常的对现世的关切，特别是对现实政治的关切。从而使得政治的运作表现出更大的现实取向，使得统治者把更多的精力用于现世的发展中。但是，这也使得士阶层与官僚阶层形成紧密的联盟，排除了任何其他社会精英尤其是商业精英出现并发挥作用的可能。此外，中国社会中文化与政治的高度结合，文化精英和政治管理精英的高度结合，极易发展成为权威主义政治。当社会精英大都为权力中心吸纳时，在政治权力之外出现其他政治势力的可能性便大为的减低，多元主义政治的可能性就会十分微弱，大众参与也不可能发展，从而导致中国政治文化中缺乏太多的民主成分。与之相反，亚里士多德对理性的高度重视，从学科角度划分了政治学与伦理学，前者追求集体之善，后者追去个人之善，政治学与伦理学有了清晰的界限，为政治学的独立发展奠定了基础，亚里士多德把研究起点放在了现实调研中，放在历史比较中，不再高度抽象的如柏拉图老师一样，他对人性的怀疑，对法治的高扬和对民主共和政治的认识都被后世西方政治运作逐渐吸收和接纳，形成了较为现代化的政治文化。这些是孟子的政治思想中所不存在的。

〔参 考 文 献〕

〔1〕〔3〕〔4〕〔5〕 〔古希腊〕亚里士多德.尼各马可伦理学〔M〕. 廖申白，译.北京：商务印书馆，2003.

〔2〕 〔美〕 威尔·杜兰特.哲学的故事（上）〔M〕. 金发，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1997：108.

〔7〕 〔8〕 〔9〕 〔10〕 〔11〕 〔12〕 孟子.孟子〔M〕.上海：上海古籍出版社.1987.

篇11

广义的文化不等同于社会

黄先生对文化含义的讨论是以《中国大百科全书》社会学卷和哲学卷中的“文化”释义为基础的。为了便于共同探讨，我在这里先将黄先生的引文抄列于后：

社会学卷的定义：“广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。”

哲学卷的定义：“广义的文化总括人类的物质生产和精神生产的能力、物质的和精神的全部产品。狭义的文化指精神生产能力和精神产品，包括一切社会意识形式，有时又专指教育、科学、文学、艺术、卫生、体育等方面的知识和设施，以与世界观、政治思想、道德等意识形态相区别”。

应当说，这两处定义对于“文化”的释义都是平实的，为当前学界所普遍接受的。笔者曾查过《哲学大词典》等其它国内权威的工具书，发现其中的释义与上述释义基本一致。问题恰恰是出在黄先生的阐释上。黄先生指出：“几乎各种论著都指出，文化的含义有广义与狭义之分，广义的文化现象等同于社会现象……”。国内许多论著不自觉地把广义的文化现象等同于社会现象，或许是事实。其始作蛹者可能是西方社会人类学家对“文化”的定义，但它却决不是“几乎各种论著”都认同的定论。譬如上述两个权威“文化”定义中，广义的文化便与社会无涉。这是正确的。因为尽管从外延上讲，“文化”与“社会”几乎是可以重叠的，在若干对象身上，这两种性质也是交融共存的，但“文化”与“社会”毕竟是性质完全不同两类现象，体现着人类两种不同的本质。搞清“文化”与“社会”的这种区别，是我们把握“文化”本质的关键所在。

其实，从“文化”(Culture）一词的词源——拉丁语中的“cultus”所包含的“耕作”，以及“colere”所包含的“开发”语义入手，搞清“文化”的本质是并不困难的。所谓“文化”就是“人化”，就是《中国大百科全书》哲学卷对“文化”言简意赅定义所说，是“人类在社会实践中所获得的能力和创造的成果”。而“社会”，则是人类群体存在的关系结构及其组织制度形式。马克思关于“社会……是人们交互作用的产物”，“是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”的论述，便是从不同角度对“社会”本质内涵的揭示。概括地说，文化，是以人类能动性创造本质为内涵，区别于动物行为或自然形态的一个概念；社会，是以人类特殊群体共存的关系本质为内涵，区别于动物界的一个概念。它们既同源共生于古猿人改造自然的劳动实践中，又互补同存于现实人类活动系统中。

如果将这两个概念的关联作最简捷的表述，可借用苏联美学家卡冈的一句话：“同天然（自然）相对立的文化产生于社会定向的人类活动”。显然，所谓“文化”，所谓“社会”，都与人的本质相关，其差异只在于它们分处人类本质及存在形态的不同向度上。其下，我将卡冈关于人类活动系统的一个示意图略加修改，以显示“文化”与“社会”之关系与区别：

需略加说明的是，人与原生自然客体之间属自然关系的，只是纯粹的物理关系或生理关系，如看月亮、吃野果等等。但若人在观照月亮时联想到唐诗或在吃野果时讲究卫生，这种自然关系便不纯粹了。因此，严格地讲，人类除去婴幼儿时期之外，几乎就不存在这种对客体的自然关系。人类进化的结果，就是越来越远离这种自然关系，将人与自然的关系变成一种文化关系。借助这一图示，我们可以清楚地把握“文化”与“社会”的确切内涵及相互关联与差异。“文化”，本身便是一个名词化的动词概念，它反映人类能动改造世界的创造性本质，及改造与被改造、创造与被创造之主客体关系；在主体方面，“文化”是其创造性能力；在客体方面，“文化”是物化其中的主体创造本质或“本质力量”。因此，对主体来说，文化表现为一种个体素质而独立存在；对客体来说，文化则表现为一种结构质而客观存在。鲁宾逊，即使脱离人类社会孤存荒岛，其固有的文化本质依然可以表现出来；一把原始人打制的石斧，即使放到高科技时代的今天，依然具有不同于天然石块的文化属性。“社会”，本身便是一个纯粹的名词概念，它只是反映了人类群体存在的形态，即人类个体或群体之间彼此制约依赖、相互影响作用之关系结构。无论对社会主体还是社会客体来说，其“社会性”都只是由这种社会关系所决定所赋予的一种关系属性或系统质。因此，对于孤立的个体或个别事物来说，“社会”或“社会性”都是不存在的，都不能构成其现实本质。譬如鲁宾逊，虽然可将“文化”撒播在荒岛上（当然，这种“文化”是难以持久的，从现实生活中的实例看，鲁宾逊很快便会倒退到“野蛮”状态），但其社会本质则暂时消失了，直至征服“星期六”，建立了“社会”，其“殖民者”本质方才复现。马克思关于人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的论断，可谓科学之至。因此，“文化”与“社会”决不是可以随意置换的概念，广义的文化现象并不等同于社会现象。

狭义的文化不是严格意义上的文化

现在我们来分析狭义的文化。黄先生说，“狭义的文化现象就是精神现象，不包括客观现象或物质现象。”狭义文化通常指称精神现象，这没错，至于精神现象是否就不是客观现象，属于哲学话题，此处也不论。但黄先生要对广狭两种文化“验明正身”取“狭”弃“广”的作法，笔者却不敢苟同。

黄先生在重述了《中国大百科全书》中的文化定义后发问：“那么，在这广狭两种定义中有没有一个为人们更多地使用呢？这两卷都没有提出和回答这个问题，……我认为应该指出，对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势，而且从文化理论和文化建设来讲，应该使用狭义的理解，狭义的文化是严格意义的文化”。黄先生把狭义文化确定为“严格意义的文化”，反对使用广义理解的“文化”，可能对某些狭义文化的研究或建设有益，但对整个人类文化的研究、继承和创造却会带来消极后果──丰富多彩的“人种文化”、“民族文化”、“区域文化”等等所共时性和历时性构成的“文化”，是人类共同的财富，试问，如果将这些“文化”中的物质文化统统剔除，那人类还剩下多少“文化”可言呢？再譬如“建筑文化”、“工艺文化”、“饮食文化”甚至“足球文化”等等概念，今天依然存活在日常言语中，试问，如果将这些概念中的“文化”去掉，我们明天将怎样言说建筑、工艺等等的成就并提高我们的创造力和鉴赏力呢？显然，我们只能“失语”了。

其实，就是黄先生自己运用其“严格”的“文化”定义来作文化分类时，也遇到了不小的麻烦。黄先生认为“文化是人类的精神活动及其产品，是经济和政治的反映，归根到底是人类物质活动的反映。”用黄先生给出的这个定义衡量，他所归纳的十二类文化现象，几乎有半数“文化”的性质不纯。譬如，语言文字，属正宗“文化”，黄先生说它“是人类文化的重要组成部分，是人类生产劳动和全部社会实践的产物”，但它显然并不能归结为“经济和政治的反映”，也不能说“归根到结底是人类物质活动的反映”。再譬如，“科学技术，它是一个社会的物质生产水平的直接反映并直接推动生产的发展”，显然也不仅仅是“反映”，而教育、新闻、公共文化设施，以及民间文化中的“节日活动、旅游活动、娱乐活动、风俗习惯、时尚”等等也都不能简单归结为“反映”；即便其中有“反映”的因素，也不能都归结为“经济和政治的反映”。对这个“严格”“文化”定义的不周延之处，黄先生自己也觉察到了，那就是这一“文化”定义及其分类难以涵盖卫生和体育：“它们不是物质活动，但也不好说是精神活动。”“也许把卫生、体育归属于文化现象更合适一些。”卫生与体育当然属于纯粹的文化现象，这不须争论；而不能涵盖卫生与体育的文化定义，在当代显然也是难以成立的，这似乎也无须争论。

需要申明的是，笔者绝非要否定狭义文化在当代文化建设中的重要地位，恰恰相反，笔者不仅赞同“对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势”，而且认为“文化”概念的不断“狭义化”，正是人类社会和文化进步的表征，是历史所给出的语言“文化”印痕。搞清这其中的轨迹，我们便会看到，当代对“文化”一词的运用并没有“失范”，我们完全没有必要对“文化”进行式的再定义。

我们说过，“文化”就是“人化”；人类在“人化”创造客体，使之具有文化属性的同时，也使自身的文化素质不断提高。与此同时，人类还通过文化符号将这种“文化”创造过程与成就记录下来，生成所谓“第三世界”的“符号文化”。因此，对于人类和属人的世界来说，文化是无时不在无处不有的。但显然，这种笼统的“文化”概念只有在彰明人与动物的区别时才有意义，在区别不同民族、不同时代或不同个人之“文化”时，便失去意义，这种区别对具有自觉文化意识的人类来说，又是十分重要的。所以，普泛的“文化”概念便在不断地特征化确认或价值性显示中演变着，使其所指不断地滑动并收缩。让我们以许多专家不以为然的饮食文化为例略作阐释。

人类的饮食，的的确确是文化，而且是正宗区别于动物本能进食行为的文化。从火的使用到今天的微波炉，人类的吃和服务于吃的工具进步史，可以说是凝缩着人类全部文化的发生发展史。但今天，显然并不是所有的“吃”，在任何时候、任何情况下都可冠以“文化”的。像中国寻常百姓的家常饭，稀粥咸菜之类，对国人来说便难以称作“饮食文化”。原因无它，只是因为它们已不能代表“文化”。只有当某种饮食在国内具有独创性或价值性，譬如北京“六必居”咸菜或目前畅销的各类“八宝粥”，方可称为“文化”。但如果换一个角度，那稀粥咸菜对于外国人来说，可以说就是中国的一种平民“饮食文化”。何以这咸菜稀粥又具有“文化”意义了呢？就在于它对异域文化来说依然具有某种典型代表性。因此，尽管目前学界对于各类“文化”的滥用颇有微词，但我却认为，除去某些文化人本身没文化的炒作外，在人们的日常语境中，“文化”并没有被滥用。若干歧解之所以产生，主要是由于人们对“文化”概念的这种表征性或价值性的特性缺少理解造成的。譬如，几位著名的电视主持人对媒体说他们“没文化”非常反感──各种回忆录都能一本本地出，怎能说“没文化”呢？其实，他们不理解，传煤对他们“没文化”的批评是就他们的学术修养不足或高层次文化素质欠缺而言的，其前提就是承认他们是代表国家水平的“文化”人。如果对一个农民或普通工人来说，他们的“文化”肯定是绰绰有余的──今天一个农民或工人，只要是高中毕业，便可称为“有文化”了。由于对对象“文化”要求的起点不同，“有文化”的标准自然也就不同了。这种被赋予“价值”内涵的“文化”，实际上已经具有某种“应怎样”的形容词词性了。

由此，我们便不难理解何以众多的人类学家定义“文化”时总要把价值观念作为文化的“核心”了，因为对人类各种族、民族文化来说，价值观念是其“文化”得以存在延续复制的核心因素，具有非常重要的意义。由此，我们便也不难明白“文化”概念何以日益呈现“狭义化”的趋势了，因为这种“狭义化”正体现了人类文化进步的必然趋势。在人类文明发端的初期，人类文化没有分工，物质生产几乎是人类文化活动的全部内容，当时最能代表人类“文化”的就是简陋的生产工具，于是有“石器文化”、“铁器文化”的概念。这显然是属于“广义文化”范畴。而随着人类文化的不断进步，经过多次社会文化分工，最终，在物质生产部门和社会管理部门之外，出现专门从事精神文化活动的部门和人员，“文化”便被用来指称这些部门或者是纯粹的精神文化活动与现象了。这便产生出“狭义文化”概念。这些狭义文化大多是具有文化再造功能的“文化”，是最能代表人类文化的“文化”。因此，文化的这种“狭义化”趋势，不仅与文化的固有内涵不相违背，而且正体现了“文化”的创造性本质特征。只要把握住特定语境，我们便不难确定各种“文化”的特指内涵，完全不需要重新给文化规定本质，甚至将“广义文化”排斥出去。如果那样的话，文化的本质恰恰给掩盖了，我们真的要搞不清什么是“文化”了。

文化究竟应当怎样分类

文化的分类是一个大题目，需要专门研究。但由于黄先生文章中涉及到这个问题，这里，我也就文化分类问题谈一点自己的粗浅认识。

显然，文化是可以有多种分类方法的。但无论那一种分类，都应当根据文化的固有性质，应当能揭示出文化的内在功能或性质差异，而不是对各类文化现象的机械罗列；同时，分类的结果应当能涵盖所有文化现象，而没有“例外”或“特殊”。这样的文化分类显然是困难的。譬如通常的文化三层分类法，即根据文化的存在形态和层次将文化分为器物文化、制度文化、观念文化的划分办法，虽然比较科学，但依然不周延，因为它也没有包括体育和卫生。笔者认为，根据文化的不同性质，可以采取二分法、三分法和四分法，以下分别略加阐释。

文化二分法。根据文化的固有性质及其与社会的关系，笔者认为文化可分为两大类：专业文化和社会文化。尽管人类文化一般不能脱离社会存在，但像自然科学、工艺技能、生产技术、体育竞技等文化活动及相应产品，通常并不直接关涉社会因素，不具有社会属性，因而仍能在社会系统中保持其纯文化属性。这部份文化，由于充分体现了人的创造性文化本质，且又以相对专业化、专门化形式存在，故可称之为“专业文化”。与之相区别的则是在相应社会系统、社会关系中获得社会属性、具有社会功能的文化现象、文化客体，包括获得社会属性、社会身份的文化人。因这类文化客体不再具有纯文化属性，且几乎存在于社会各个环节，故可称之为“社会文化”。既往的人类学，尤其是社会人类学的文化定义，实质上都是对“社会文化”的定义。一个种族或民族的社会文化的确具有一定的模式或稳定规范，具有自组织功能。但社会文化并不是文化的全部，像考古学所关注的便更多是专业文化，即“纯文化”。当然，对文化的这种划分决不能机械理解，必须从“文化”和“社会”的固有内涵去随机把握：“专业文化”行为或产品（如原子弹制造技术或科学技术专利），一旦变成社会政治行为或进入商品市场则自然成为“社会文化”现象，立即获得了社会属性；“社会文化”行为或产品，一旦撇开其社会功能而着眼于其专门创造规律或专业技能（如战争规律或军事技能），则其“专业文化”属性立刻出来，其社会属性相应消褪。

文化三分法。根据文化的体本属性，笔者认为文化可分为物质文化、精神文化、符号文化。关于物质文化与精神文化不须多说，这是人们熟悉的概念。但物质文化与精神文化并不能穷尽人类文化存在形态的全部，符号便既不属于物质，也不属于精神。尽管符号的能指需要有物质载体，尽管符号的所指靠精神创造，但符号系统一旦诞生，却属于人类“第三世界”的文化。符号文化是人类物质文化创造的结晶，又是人类精神文化创造的载体，具有与物质文化、精神文化平等的地位。

文化四分法。根据文化的功能属性，笔者认为文化可分为器物文化、制度文化、信息文化和人本文化。器物文化是体现在人类物质生产和产品上的文化，制度文化是体现在人类社会和文化结构规范中的文化，对此亦无须多论。这里重点谈一下信息文化和人本文化。所谓信息文化是指人类自觉通过文化符号接收和传播信息的文化。动物也接受信息，但动物的信息接受不是文化，只是一种本能行为，而人类对信息的接受体现了人类的意识自觉，体现了人类认知的能动性，因此是一种文化行为。同时，人类还通过文化符号自觉地整理制造复制传播信息，这种传播本身更体现了人类文化的本质。所谓人本文化，是指人类直接维护增强或显现把握自身生命、生命本质或本质力量的文化现象。它包括对人类自然生命把握和维护的生理心理学、医学和医疗卫生；包括增强和显示自身智慧、知识、技能和体质力量的自然科学、社会科学、工程技术和体育，包括对类本质把握观照的哲学、人文学科和宗教，其典型形态就是人类观照肯定自身本质的审美文化及艺术。

需要说明的是，其上只是从理论上对文化的抽象分类，在现实的文化活动或文化现象中，往往是几种文化因素同时存在。譬如在经济活动中，既有制度文化与器物文化的因素，也有人本文化、信息文化的因素。譬如宗教，其主要功能属性是神（人）本文化，但它也需要法器，需要制度，需要依赖信息传播。同时，不同的“文化”分类之间，也有着内在关联。譬如“符号文化”强调的是形态，“信息文化”强调的是功能，两者之间的差异正体现了不同分类根据的差异。限于篇幅，对此不一一分析了。

篇12

关键词：异质性；身份政治；公民政治；伯林；阿伦特

作者简介：吕春颖，女，哲学博士，西南政法大学学院副教授，从事实践哲学和政治哲学研究。

基金项目：国家社会科学基金项目“中国哲学史学史研究（1979-2010年）”，项目编号：11CZX012；国家社会科学基金项目“中国文化背景下信仰问题研究”，项目编号：12BZX013

中图分类号：D09 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）04-0039-08

现代民族主义是身份政治中影响力最为深广的一种，犹太复国主义（Zionism）则是民族主义中非常成功的典范，它为流散世界的犹太人创造了实存的民族国家。但悖谬的是，犹太人在20世纪的遭遇又和身份政治与现代民族国家之间有着密切的内在联系。本文以民族主义为范本，以异质性1哲学为工具，对身份政治展开理论分析，剖析其内在困境，并借对伯林与阿伦特之间分歧的解析来尝试指出身份政治较为合理的出路。

一、现代身份机制的形而上学读解

“身份政治”是以“身份”为构成原则的政治。Kauffman认为，它是“一种关于激进政治的新原则：身份应成为政治视域和实践的核心”[1]（P67）。身份政治首先要确定、阐明并表达某种身份，其次还要将身份作为划分政治立场和组织动员的手段。虽然身份认同机制和人的符号意识几乎同步，但直到现代性展开，它在政治实践中的作用才得以凸显。现代性颠覆了传统的生活-生产集体，进入社会的个人不再能像从前身处集体的人那样靠某些内向性和自在性的机制来确认（identify）自己。但人又需要形成集体，所以个体所具有的种族、族群、宗教、文化、经济情况、性别乃至年龄等属性（attributes）在形塑集体的过程中发挥了重要作用，这就是身份的符号化进路。1从组织上说，这是以不同个体身上所存在的同样性（sameness）为实际基础建构集体性和身份集体的过程，从而在共时状态下打造出较为稳定的自我与他者间的政治关系；但从意识深层和表达看，这种策略的关键就是对同样性的表达，它可以明确地述谓出个人的属种关系。2现代政治集体之所以影响广泛，是因为它们几乎都采用这样的策略，从而形成跨域地域和血缘局限的集体。身份政治的符号建构性意味着，除了在现实上组织人们参与特定政治集体之外，它还要在意识领域对某种身份进行界定工作，为人们归到某一政治集体构建出有效的意识形态，即为不同个体的共同身份提供出合理的符号方案。所以有学者干脆断言说，在某种程度上，所有的政治都是身份政治，而所有的身份也都是政治[2]（P53），这个断言可谓是对现代政治的合理判断。

身份意味着判定一个人或者一群人“是什么人”并使其认可这一判定。从个体维度来看，身份是个体所具备的某种属性的表达或公共化，它被当成述谓主词的属种，从而构成本质身份。“身份”强调的是跨时间的单一性（singleness）和差异之中的同样性[3]（P466），在历时状态下指个体要维持本质属性（essential attribute）的稳定，在共时状态下则强调不同个体均具有某种同样的本质属性。这是缔结具有共同本质身份的集体的实在基础，对它的表达就是为这一政治集体的人之同样的属性进行述谓，此即现代社会建立个体与集体间联系的关键纽带。虽然取何种属性来判断身份是否相同，即将其视为判断个体具有共同身份的本质属性不尽一致（如民族主义者取民族属性，种族主义者取种族属性），但终归都是以同一个体在历时中是否维系其不变，或不同个体的这一属性是否相同为判准，其余偶性（accidental attributes）的增减与差异则忽略不计。具体讲，这一方案将人视为种，将同为某一政治集体的人视为一个属（如依据以色列《回归法》的全部犹太人），而他们之所以是一个属的人，是因为这些人具备其他人（如不符合《回归法》但又具有犹太血统的人）所不具备的同样本质属性（《回归法》所认可的母系犹太血统），他们身上的其他属性则被视为偶性（如男与女、黑与白、犹太血统的多与少）略去不计。这样，就可根据不同的个体在本质属性上是否具备同样性这一标准，来判定属性上有着诸多差异的个人是否属于相同的属，即能否归属同一集体，具备同样的身份。同样的本质属性是判定作为属的一类人的关键（如符合回归法的犹太人一定拥有母系相传的犹太血统），人们又能将某一同样的本质属性逆推，根据它判定某一身份集体与其他人的差异（如不拥有母系相传的犹太血统就意味着不是犹太人）。

此外，身份理论还要遵守范畴规则，所以属种之间的身份可以逻辑推导，如从伯林是犹太人就可以推知他在种上是人。另外，某些偶性身份也可能存在属种间的逻辑推导关系，如从伯林是犹太复国主义者（这一身份并非为所有犹太人所具有，因此是偶性身份）推定他是犹太人。但另一方面的问题则是：由于属种身份和偶性身份之间、诸偶性身份之间的关系是异质的，因此一般只能在对个体的经验认知中方可确定其实在关联。比如，从伯林是犹太复国主义者便无法推定他是自由主义者，具有英国国籍，是牛津大学的教授，还拥有爵士荣衔，等等。

从可能性上说，在特定时期为不同集体认可的本质属性是无限多的，从而个体能够拥有的身份也可能是无限的。这意味着个体可以有多重身份，但由于身份在根本上是对个体异质属性的述谓，所以这些身份既无法完全逻辑地同一，也不能单靠逻辑推定得出。从个体的角度来看，不存在逻辑关系的多重身份之间就是异质关系；从政治集体的角度来看，则意味着可以取不同的属性为本质，将其作为不同集体认定身份的标准，用以接纳或者拒斥某些个体。

本质身份和偶性身份都属于作为实体的个体，它们在个体那里浑然共存，在二者之间做出截然区分的是人类有意识的活动。对于这种区分，人们还要进行符号化以形成身份政治理论，从而将区分固定在人类的意识之中。特定的身份政治理论还会从意识层面引导人们采用这种区别来判定和凝聚个体，形成具有同样身份的集体。但与前现代不同，现代个体不再是身份的被动接受者，他有相当的权利去选择自己身份（选择首先在同质属性中进行，此时只能选择其中一个为自己的身份，如伯林的民族身份是犹太人就意味着他不可能拥有其他民族身份。其次是在异质属性中选择，此时他可以有多个身份，如一个人可以同时是犹太人/自由主义者/古典主义者；他还可以放弃其他身份选择坚守一个身份，如认定自己是彻底的自由主义者）。1当然，有些思想家对人的自主选择性看法较为负面，如霍布斯鲍姆就曾评价道：

大多数的集体认同更像人们穿的衬衣，而不像皮肤，也就是说，至少从理论上讲，他们是可以选择的，而不是不可避免的。尽管流行的时尚控制着我们的身体，但是穿上另外一件衬衫要比换上另外一只胳膊容易得多。[4]（P35）

不过，通常不会有人轻易地随便改换身份，个人对身份的认同也不会有太多混乱状况出现。这首先是因为身份认同最可靠的根基毕竟还在于个体的实在属性，完全脱离实在属性而又稳定的身份认同并不常见；其次则在于，个体无法做到完全随意地建构自己的身份，因为人总是在一定的社会环境中完成身份认同，社会环境会对其身份选择和排序施以道德和舆论约束。

二、现代身份政治的基本特征

身份政治是通过对个体属性进行不同的拣选而形成的，特定集体也常常利用和突出与“身份”相关的特征，用符号化的言辞来强化身份意识，用来作为实现集体性团结、达成某些政治诉求的基础，因而身份政治就具有一些共同特征。

第一，社会历史性。随着传统有机团结方式的式微、个体化进程的出现以及个人对自身认识的丰富化，发展出新型的团结方式即身份政治。在身份政治的发展进程中，不同时期的身份政治选取本质身份的维度也有所不同。早期主要是将个体本身的自然属性当作本质，视其为本质身份的来源；后来则把经由个体后天努力而获得以及个体主动承认的属性视为本质身份的来源。

第二，意识建构性。现代个体实现身份认同的过程是一个需要借助符号的过程。通过直观获取信息，人们将多人身上的某一属性中的同样性抽取为本质属性，并将其符号化，从而建立起一套行使身份认同作用的符号系统；反过来，个体也需要借助它来进行实际的判断、表达以及实践，即身份政治活动。

第三，多元性。所谓多元性有两方面的含义：一方面，宏观上存在多种身份政治，它们或者是同质属性的，或者是异质属性的；另一方面，对特定个体而言，基于本身所具有的异质性，他所能够选择并接受的身份政治也是多元的，即个体可以在共时中拥有不为同质属性的多元认同，个体可以选择在多元的身份政治中凸显其中的一种或几种。

第四，规范性。身份政治建构的结果是：以属性符号化的言辞铺陈为意识形态系统，形成一定的实践准则，并成为获得集体成员认可和接受的相关规范。规范是解释、理解和评价的标尺，其作用是衡量现实中某些成员的行动是否符合特定身份集体的要求。但在形塑集体团结的时候，这种约束却必然无法完全顾及集体成员中所有个体的异质性。

第五，个体选择性。尽管存在着规范性的约束，但由于个体身上存在多样化的异质属性，故而身份政治要在一定的限度内许可个人对异质性的身份进行选择和排序，在极端情况下甚至允许个体在同质的属中做身份转换。也因为这一点，现代身份便不一定具有伴随终身的稳定性。

第六，差异性。通常，现代身份政治的规范性都是借助语言以意识形态的方式陈述出来的，最终形成一种对集体成员适用的身份，因此身份政治是一个揭蔽的过程。但这也是一个遮蔽的过程。不同的身份集体均是基于对某个属性中的同样性加以凸显后的分类，分类就是对人进行制度性安排，因此现代社会总是由身份差异的政治集体构成。不管是同一属性内的差异性身份，还是异质属性之间的差异性身份，都无法靠逻辑推定的办法来顺利地实现同化，其表现就是身份集体（尤其是基于同质属性的身份集体）之间存在互相排斥乃至互相敌视的现象。

三、身份符号的秘密：身份政治弊端的异质性哲学解析

任何现实个体，其身份必然总是复杂而纠缠的。但在特定历史时期，人们会凸显基于某一属性的特定身份，所以身份政治的根本问题就在于它会造成对人的片面化理解。这与身份要依赖符号指谓来完成的现代状况密切相关。符号指谓的关系遵循异质性规律，这一规律在一阶和二阶符号指谓关系中的运用，将有助于揭开身份政治为什么会有碍于个体的丰富性。

所谓一阶指谓关系，就是用意义词去述谓无意义的专名或个别实体，它是从直观意识到符号意识的最初状态，例如说“伯林是犹太人”，即述谓伯林的犹太身份；二阶指谓关系，则是用意义词对一阶中的谓词进行属种或偶性述谓，是符号意识的高级形态，例如说“犹太人是人”或“犹太人是精明的”，即对身份集体进行种的述谓或偶性述谓。

一阶指谓层次身份的真实性很容易得到确证，但在身份政治下，其问题主要在于个别人的异质性身份无法坦然共处。个体身上的异质属性虽然复杂，但一般不会对个体的日常生活造成困境。伯林是犹太人也好，信奉自由主义也好，具有英国国籍也罢，对他来说都是他这个人所具有的属性，其中有的是存在赋予的，有的是出自性情与经历的结果。然而，一旦有了抽象地联结个体与集体的身份政治出现，麻烦就来了。所以才会有对他的种种论断：忠诚的犹太复国主义者、矛盾的自由主义者、称职的英国外交官等等，伯林如何安置这些身份成了一桩需要向不同身份集体进行澄清的任务。其实，这些身份都是对丰富的伯林的简化，它们既模糊了真实的伯林向外界展现的东西，也遮盖了外人对他的全面认识。出现此种现象的根本原因就在于身份政治中的身份是对个体丰富属性进行抽象后的符号系统，是符号化的思考、表达与实践。

身份是一阶指谓中作谓词的普遍词，它已经是对个体丰富属性的一种抽取，更进一步的片面理解又在于把这些谓词的偶性当作差，即将根本偶性加以固化，这也是身份能够具有一些在身份之外的复杂意义与作用的根源。固化要借助二阶指谓得以完成，即将充当一阶谓词的普遍身份转换为二阶主词，在这个主词所有可能充当谓词的异质偶性中认定一个为差，其余偶性则被视为无关大局。例如在商业社会中将善于经营的犹太人定性为“精明的”，就是给作为二阶主词的犹太人指定了根本偶性，即为作为属的犹太人指定了一个差。由于二阶主词是普遍词，这“精明的”差在原则上就同所有犹太人联系起来，本来是一部分犹太人才具有的“精明的”属性被泛化为所有犹太人都具有的根本偶性。借助《拯救实践》一书中归纳出的“范畴律”对符号指谓的异质性加以深入解析，将有助于深化对这一情况的理解。

每个作二阶主词的身份本身都无法呈现出其所代表集体的所有偶性，因此必须靠二阶谓词的帮助陈述。正常情况下，对谓词的选择即对述谓身份的偶性谓词的选择，一般都有赖语境。但是常见的情况却是，身份成为概念化的身份，并且和某些偶性密切联系在一起，即出现了如下局面：以集体身份的属种词为主语时，总会用某些刻意拣选后的偶性谓词进行述谓。由于并非属种式的陈述，所以对充当谓词的偶性的选取无法根据属种间的推论来完成，而必须凭借语境中的例示，指谓间本应遵循指谓不比原则。所以，非属种式的二阶述谓一定要注意避免通过少量个案的直观对具备同一种身份的人（一个属）进行偶性的论断乃至约束。如“犹太人是精明的”这个指谓关系的成立，需要对犹太人进行完全归纳的例证，表明他们都狡猾如夏洛克。1在相当长的历史时期内，种将作为属的犹太身份与“精明的”偶性联系在一起并且有着极强的经验可证实性。但在逻辑上，许多个典型的夏洛克也无法保证所有犹太人都是精明的，因为这只不过是特定语境中的情形，何况“犹太人”还可以有许多其他的偶性谓词，所以“犹太人是精明的”陈述的真实性仅适用于有限的情况。2

对偶性断定是否可靠的验证就是交付每个个体本身，但二阶述谓的厉害之处就在于符合思维经济原则，人们很容易将作为一阶谓词的普遍词仅仅当作附加着特定差的概念去理解。例如当陈述“伯林是犹太人”之时，许多人就算是对伯林的情况一无所知，更没有和伯林打过交道，头脑中却仍然立刻会进行实为二阶的断定，即他是“精明的”，此时伯林也成为一个具备犹太身份并且符合“精明的”差的例示。更狭隘的见解也会出现，即就算对伯林有不少了解，仍会有人坚持用与身份的普遍此相关属性来断定伯林，将伯林的所作所为都认定为出于犹太人的精明以及对犹太身份的忠诚。[5]（P168-195）这实际是用概念化的办法去审视个体，结果就是对个体身上异质性的简化。过于依赖类型化的认识，忽略了实存个体的异质性，述谓就会反过来决定直观，身份的二阶概念所附带的某些偶性对直观中的个人进行了无情的同质化裁剪。

一阶指谓中述谓、二阶指谓中做主词的身份，本来是在意识层面对许多个体的人所具有的属性进行抽取才得以形成，对二阶主词的非属种式述谓也是靠着经验来完成的，但人们难以细细去体察身份群体中的每个人，所以抽象的身份理论就有可能使得对个体的理解进一步陷入概念所连接起来的囚笼。当对二阶主词的一些偶性作深度和广度上的述谓，构成概念间的逻辑关系，即形成环环相套的理论之后，概念之间就构成相互支撑的局面，对人的判断就显得既有主干又有细节，从而更容易令人信服（经典案例就是纳粹的反犹宣传）。此即附加了很多似是而非的偶性展现的身份政治理论特别能影响人的根由。

可见，身份政治的弊端首先在于对个体无法进行充分的界说，它割裂了丰富的个体，并导致对个体的片面理解。其次，单纯的身份远不足以呈现集体的丰富偶性，僵化地将某些偶性代入身份并在其约束下进行判断和实践，将导致身份的固化、对集体的扭曲理解和人类的分裂，并加深各种不同的身份集体之间的意识形态分歧。

现实中尽管存在多种多样的与身份相关的问题，而且为了有效地解决问题，人们必须共同行动以形成对抗力量。但是用一种身份政治的路径来克服另一种身份政治的弊端，却是一条前景有限的路。在解决问题的过程中，成熟而人性化的政治设计不应忽视而应重视个体乃是充满异质性的整体，对人身上虽然异质但却浑然一体的属性要有更多的顾及，要致力于在现实中向这些异质性保持开放。如此方能更好地洞察现实问题的复杂性，从而可能建构出更为合理的制度。

四、克服身份政治弊端的框架设计

身份政治的通行及其对某些集体属性的刻意强调是概念化的。对个人来说，尽管身份政治可能提供了情感的归属和一定程度的安全保障，但却阻碍了个人丰富性的实现。此外，身份集体对本集体和其他集体的理解均陷入同质化的歧途，因此难免沦落成专为某些人代言或专门歧视某些人的力量。由于对二阶述谓所代入的偶性的泛化，身份政治又形成很多符号化的偏见，这种局面使得建设和谐的集体间关系的任务变得非常困难。为了克服身份政治的弊端，许多思想家付出了相当的努力。

一种办法是借助既有的身份政治框架来打造自由的个体。伯林就曾经提出一个“自由主义的民族主义”的初步框架，希望能够既尊重个体对自身异质性发展的选择，又能够尊重个体对特定文化集体的归属与寻求庇护的需要。[6]这是一条在坚持身份政治的基础上向人的丰富性敞开的道路。自由主义的民族主义认为，在坚持文化民族身份基础上，可以实现个体的普世自由，并最终实现个人的丰富性。

然而，这种方案没能克服对民族身份的坚持与实现个体丰富性间的分歧，身份政治对自身属性的片面拣选依然引力巨大。现实中出现了许多带有前缀和形容词的身份政治运动（仅民族主义就有种族民族主义、宗教民族主义等）便是佐证。上述情况表明了一个实情：许多人确实想要打破特定身份政治理论与某些属性的关联，但他们更愿意在既定身份政治框架中展现出能够更为切近地表达出自身的属性，并期待这种做法有助于实现自己的追求。此类行动背后的哲学基础就在于：现存的身份政治框架既无法完成对个体属性的完整述谓，又无法满足个体实现异质性诉求的愿望，但是当人们寻找突破既定身份政治框架所设定的同一性困局时，他们更愿意以增加前缀的方式来为概念化的身份政治理论附加自己觉得切身的属性，从而让异质性得以在既定身份政治理论中出场。此时，普世的自由主义理念要么成为远景式的诉求，从而无法直接影响当下的政治实践；要么径直为强大的身份政治意识形态当作虚假的东西抛弃掉。虽然从个体的视角来看，一个人当然可以既是民族主义者又是自由主义者，但从宏观政治的操作层面来看，身份政治的实际发展恰恰暴露了其内在褊狭性的自我保护机制，难以实施真正的普世谋划，也就从根本上不利于个体实现自身的丰富性。

如何走出身份政治为自身设定的根本困局？这将本文的思考转向了阿伦特。阿伦特同样从世纪问题出发来思考现代问题，她对现代民族国家的结构性问题也有深刻的洞察。阿伦特认为，对犹太人的大屠杀是现代性的危机1，犹太民族国家的框架和对犹太人施以迫害的欧洲民族国家在实质上是一样的，所以，尽管她赞成犹太人应该有祖国（motherland），但坚决反对犹太人的民族国家（nation）。

阿伦特对个人的境况作了非常深入的思考。在她看来，人类的思维一开始就陷入一个困境，一方面是实践着的个体本身，另一方面则是语言不可能完全呈现出实践着的个体：

言说者和行动者作为不可替代的“谁”的展现，虽然清楚可见，却始终有一种奇怪的无法把握的性质，这种性质挫败了所有旨在通往明确语言描述的努力。我们一旦想说某人是谁，我们的语言就把我们引向了说某人是什么的歧途，我们纠缠在对他和其他人都必定同样具有的一些属性的描述上，我们开始在语词的陈旧意义上描述某种类型或性格，结果抓不住他独有的个性。这种挫败最直接地关系到哲学上著名的关于人的定义的不可能性，即所有定义都是对人是什么的确定和解释，从而是对他与其他存在者共同的属性的确定和解释，但是他特殊的差异只有通过他是“谁”的确定才能发现。[7]（P142-143）

个体是“谁”看似容易回答，但是一旦开始回答，总会落入确定他是“什么”的身份陷阱，因为“什么”总是对他与其他人共同属性的陈述——作谓语的总是普遍词，个体的异质性不得不被放弃。民族身份不过是个体的身份之一，同样也只能令个体有选择地展现出与他人同样的共同属性。用这个身份去陈述个体，对个体的把握难免非常有限。

在阿伦特看来，个体总是要作为主体存在于世，而且力争呈现出独特的丰富性，这也是个体之为个体的真正体现，它意味着个体不应拘泥于某些特定的甚至共同属性的展现：

……不可避免地要把自己彰显为主体，彰显为与众不同、独一无二的人，即使在他们全副精力追求世界物质对象时依然如此。放弃这种彰显（假如真的有可能的话），就意味着把人变成了某种不是他的东西，另一方面，否定这种彰显的真实性及其后果也是完全不现实的。[7] （P144）

在现代社会，对许多民族来说，民族权利的丧失诚然可以等同于个人权利的丧失。但这却无法证成民族主义的绝对正当性，作为身份政治，民族主义都会采用同质化的标准来拣选进而约束成员，其政治的目标也常常是有局限性的，故此很难真正有助于个体丰富性的实现。而且在现实中，民族国家常常无力掌控民族主义，从而使得个体向民族集体的约束乃至极权让步。

现代性一方面塑造了多样但却基于抽象的同质性集体，另一方面则是个人更为强烈地要求实现自己的丰富性。理想的集体应该既能保护其中的成员，又能有助于其呈现出丰富的自我，可身份政治下的集体显然担当不了如此重任。因此，解决既有身份政治框架问题的另一种办法就是超越它，发展出一种不局限于特定身份诉求的、具有社会凝聚性的政治，此类方案可以举阿伦特的公民政治为代表。阿伦特认为，大屠杀的直接原因在于犹太人被纳粹剥夺了公民身份，失去了进入公共领域的权利，他们只剩下单一的民族身份，不再能以自由、平等的身份参与公共生活，发出自己的声音。阿伦特相信，个体的丰富性必须放到公共空间中方能得到最大可能的实现，而且也唯有在公共领域中，经由与他人的某些过程的交往，方能得到其他人的承认。

阿伦特从根本上反对任何形式的以单一身份为基础建构起的所谓政治生活，在她看来，公民政治是一个更为可欲的方案。只有个人作为平等的公民进入公共领域，形成开放性的集体，才能避免人与人的同质化，并让人们既联系又有区别。在公共领域中，个体能够不拘泥于身份政治为个体所划定的局促范围，秉持开放的胸襟进行交流，公正地对待彼此展现出的属性差异，个体也可能经由自己的判断与“行动”，知晓什么才是与他人共存的真正基础。

阿伦特毕生以实现个体丰富性为鹄的，她转变自己的立场不再支持犹太复国主义，乃至刻意疏离女权主义的做法[8]，都是其来有自的。因为阿伦特认为，人性不可能像各种身份政治观念所表达的那样是单一和固化的，而是充满了异质性的，个人应该忠于是“谁”。个体真正获得自由，集体谋求真正的解放，单纯地围绕着某些身份的特定诉求而努力是不可能实现的，而是必须让个人成为一个是“谁”的真正公民，如此方能真正处理好自身的异质属性，以及与他人的意见分歧。

伯林从保持文化、过一种独有集体生活的角度来为犹太复国主义进行论证，但他却无法解决文化民族主义与强悍而褊狭的民族国家之间的巨大悖谬；阿伦特则用更高远的眼光来看待现代政治体制和理念中所存在的弊病。阿伦特反对身份政治的立场是要为坚持差异（difference）、在差异之间达成良好沟通来建立一个更好的普适空间。从异质性哲学的角度来审视，伯林和阿伦特都认识到人身上丰富的异质性以及抽象的现代政治的困境；从现实角度来说，他们也都期待个体能够成为具备独立人格并为自己提供根据的现代人。但究竟通过何种实践途径方能更好地实现人的丰富性，怎样才能更好地让人的丰富性在行动中体现出来并“成为自己”，二者却给出了相当不同的实践方案。此外，伯林与阿伦特的回答还关涉在个体化时代如何建立良好的人类秩序的问题。伯林接受了现代处境中的身份政治，并以此为出发点来思考解决之道，阿伦特则从根本上质疑这样的政治框架，并提出了自己的解决办法。在阿伦特的人类秩序中，没有在个人之上的支配性集体的地位（甚至是文化集体的优势地位亦不在她的考虑之内），只有可以交流的平等个体。

从反思身份政治的视角出发，我们可以更好地理解阿伦特。身份政治的根本局限性就在于它们均体现出褊狭性质，忽视了对个体丰富性的观照，它们和自己所反抗的坏的身份政治一样，是实质上的同谋。身份政治的核心关切首先是个体应该坚持是什么（某个属性），然后围绕着是“什么”来打造个体和构建集体，公民政治的核心关切则是一个人是“谁”，其他公民则对这些可能持开放的理解态度。虽然阿伦特的政治框架有过于理想之嫌，但对于如何才能重建有机的团结并实现人的丰富性，她确实为我们指明了一个方向。能够在更高的意义上实现个体的丰富性而不是仅仅将目光聚焦于人的同样性的，是开放性的公民政治框架。

结 语

身份政治是符号意识的建构物，它抽取了部分个体身上某些属性中的同样性来形成身份，将其视为某一集体的本质，从而达成属种述谓，实现了对身份政治的基本建构。身份政治还会将二阶指谓中附带的一些偶性固化下来并回返个体，借助话语来引导特定的政治实践。这是一种“述谓决定直观”式的实践，即要求个体按照身份政治的规定来约束自身，审查同类，评判他者。在这个过程中，个体的丰富的异质属性被割裂、被忽视，所以身份政治的实践背离了实现个体的真正自由的目的。异质性哲学还原了个体的复杂性，借助这一理论，可以透视出身份政治的僵化性，它还提醒人们：切勿简单地根据身份政治表述出来的同质性去认定个体的人。

伯林与阿伦特对待犹太复国主义的不同态度，以及更深层的对待身份政治的不同立场启发我们：拘泥于身份政治本身的框架，并不能很好地解决身份政治带来的问题。只有当人不再因为其身份而被视为“不同”的人之时，他/她们才能够让“自己”出场，并展示出自身特有的丰富性。这就是为什么阿伦特主张公民政治，并致力于实现从身份政治到公民政治的转变。

参 考 文 献

[1] L.A.Kauffman.The Anti-Politics of Identity[J].Socialist Review，1990，（1）.

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[5] 陆建德.思想背后的利益——文化政治评论集[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[6] 刘擎.伯林与自由民族主义：从观念分析向社会学视野的转换[J].社会学研究，2006，（2）.

篇13

关键词：实践；劳动；行动/政治；汉娜・阿伦特

中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1008-7168（2013）02-0017-04

马克思①和阿伦特（Hannah Arendt），同属犹太人著名思想家，而且都对传统形而上学②给予了批判：马克思提出哲学的使命在于“改造世界”，阿伦特则敦促哲学家要“积极生活”（Vita Activa）；无论是“改造世界”还是“积极生活”，都强调和形而上学式的“沉思活动”相迥异的外在性活动的重要性，换言之，都非常重视“实践”。而“人的实践活动及其政治意义，是自柏拉图和亚里士多德以来西方政治哲学研究的中心课题之一。”[1]（p.45）因此，探讨和比较马克思和阿伦特的实践观，是很有意义的。

一 马克思与阿伦特在实践观上的区别，可以从实践的分类说开去。众所周知，马克思的实践有三类，即物质生产活动、处理社会关系的活动以及科学实验活动。物质生产活动是以生产力与生产关系的统一为核心的改造自然的劳动，体现的是人与自然之间的关系，通过这种实践活动，人从自然界中获取自身所需的生存资料。马克思所谓的社会关系，指除去经济关系（这属于生产关系的范畴）之外的其他人与人之间的关系，如政治关系。而科学实验，则包括自然科学实验和人文社会科学实验二者，其实就是指科研活动。

阿伦特也区分出三种“积极生活”类型，即劳动（Labor）、工作（Work）和行动（Action）。其中，“劳动是与人身体的生物过程相应的活动，身体自发的生长、新陈代谢和最终的衰亡，都要依靠劳动产出和输入生命过程的生存必需品。劳动的人之境况是生命本身”[2]（p.1）。更明白地说，提供食物的活动才叫劳动。“劳动”这一实践活动具有两个方面的特性，一是“它具有一种生物性的强迫特征”[3]（p.65），这体现出“劳动”内在的暴力和强制特征，也就是说，“劳动”和人的自由是相悖的；二是劳动产品在世界上存留的时间非常短暂，具有即时性，其原因就在于劳动产品是用来满足不断循环的生物性生命所需，即生产就是为了消费。

工作提供的是除食物之外的其他生存资料，如果说食物的特性是即时性，那么，工作提供的生存资料则具有持久性，如房子、桌子、汽车，等等；正因为它们具有持久性，所以工作为人类提供了一个“人造”世界，它不同于自然界――这也就是马克思所说的人与自然分化的基础。相比于劳动，工作有两个基本特征：一是制作者（“制作”即“工作”，引注）在制造产品之前先有一个模型、理念；二是制作以生产具有耐久性的产品为目的[1]（p.47）。工作和劳动一样，都带有暴力和强制的特征，即人类强制性地把自己的设计蓝图通过暴力作用于客体以达到预期目的，这显然也和自由相悖。

至于行动，阿伦特说，它“是唯一不需要以物或事为中介的，直接在人们之间进行的活动，相应于复数性（Plurality）的人之境况，即不是单个的人，而是人们，生活在地球上和栖息于世界。这里的“行动”，指的是以古希腊城邦为模型的政治活动――即公民之间的言说活动，之所以说该活动是“无中介的”“直接在人们之间进行”，是因为它是一种言语活动，是公民之间通过言语的交往活动，而“言语”和“语言”是不一样的，前者是生动活泼的现实性活动，是现象性存在，而后者则是静态存在。作为一种现象性活动，其前提条件就是自由和平等的言说环境，因此，与其他两种实践活动相比，“行动”的特征是自由和平等。这一点在古希腊城邦政治中可以找到例证，即便是对苏格拉底的死刑判决乃至执行，都是通过说服而不是强制。

比较起来看，从外延看，阿伦特所说的劳动和工作都属于马克思的“物质生产活动”；而从内涵看，阿伦特所说的劳动才真正对应于马克思的物质生产活动（关于这一点阿伦特认为是马克思以劳动同化工作的结果）。而阿伦特所说的行动即属于马克思的处理社会关系的活动这一范畴。所以，他们之间在实践分类上的两个明显的区别即在于，一是阿伦特的“工作”这一类别在马克思那里不被承认，阿伦特精心刻画的劳动与工作的区别在马克思那里消失了，被后者通称为劳动（这一点在后文会有相关论证）。另外，在马克思的实践理论中，也包括以理论研究为特色的科学实验活动；而阿伦特的劳动、工作与行动则基本上没有涉及这个方面，其实，这并不意味着阿伦特否定其重要性，她只是觉得纯粹的科学实验，无论是自然科学还是哲学社会科学，如果为理论而理论、沉思于其中而使得“积极活动”无法展开的话，这是丝毫没有意义的，应该让它回归到劳动、工作和行动之中；而在马克思那里，科学实验活动可以说是另外两种特别是物质生产活动的准备，只有回归到这一层面，它才有意义；这其实也是二者的共通处：即相对于传统哲学，都大大贬低了纯理论研究的重要性，这也是为什么通过“实践”这个主题可以把二者对比起来研究的原因所在。综合起来看，马克思和阿伦特关于实践的分类，其交集在劳动和政治。因此，下文集中论述这二者。

二 所以，接下来的问题是，劳动和政治之间是什么关系呢？在这点上，马克思和阿伦特各自给出了独具特色的回答。

众所周知，在马克思的三种实践活动中，他最看重劳动，这是最核心、最具有基础性的实践活动，“找到了物质生产这一全部人类生活和历史的秘密发源地，马克思才真正克服了费尔巴哈的缺陷，对社会关系做出了历史唯物主义的理解：物质生产过程中形成的生产关系是一切社会关系的核心，它像一道普照光，决定着其他社会关系的比重和色彩”[4]（p.35）。无论是在逻辑的意义上还是在发生学的意义上，劳动都是第一性的；而其他两种实践形式都是在此基础上派生出来并为此服务的，是第二性的实践活动。这三种实践形式以物质生产活动为核心构成一个有机体，离开了物质生产活动，其他两种实践形式是没有意义的，换言之，劳动是目的，而处理社会关系的活动和科学实验活动是手段，后二者没有自己内在的目的，是纯粹的手段。所以，依此逻辑，作为上层建筑的政治活动当然决定于服务于劳动，如在政治制度层面对劳动价值以及对劳动者主人地位的确认，或者处理在劳动中产生的问题，等等。

而在阿伦特看来，劳动和政治，尽管这二者对于人来说都不可或缺，但是政治是最重要的，这是因为它是唯一自由的领域，也是人之所以为人的根据。阿伦特说：“在行动和言说中，人们表明了他们是谁，积极地揭示出他们独特的个人身份，从而让自己显现在人类世界中……”[2]（p.141）换言之，参与政治活动可以彰显每一个个体的自我内在价值，这是人存在的意义之源――而这在劳动中是无法体现的，因为劳动是中介性的活动，体现的是人的“类”本质，而不是人的“个体”性，在其中，个体性被遮蔽了。如果借用“目的-手段”这对范畴来说，那么阿伦特会认为，“政治”是目的，而“劳动”仅仅是手段。学习西方政治哲学会发现，在很长一段时间内，一个人要取得公民资格，都有财产的规定，即只有拥有一定财产的人，才有资格获得公民资格，而这也是备受我们批判的原因所在，其实按照阿伦特的理解，这种规定不无道理，只有有财产的人，才可以从新陈代谢规律中解脱出来，才可以真正自由平等地在政治活动中关于公共事务（这一点，和马克思的观点似乎并不违背，马克思表达过类似的意思，即只有首先满足了基本生存资料，才会有精力从事更高级的活动），否则，政治活动就会沦落为利益之争，这在现代民主政治中具有生动体现。因此与马克思把劳动看成是人的本质不同，阿伦特认为人是行动的动物、政治的动物。

所以，关于劳动与政治之间的关系，马克思与阿伦特的首要区别是前者看重劳动，后者看重政治。另外一个重要区别则在于：马克思认为劳动和政治之间有着内在的联系，它们构成一个具有内在连续性的统一体，即通常所说的经济基础决定上层建筑，上层建筑为经济基础服务，换言之，劳动决定政治，政治服务于劳动，劳动与政治，二者具有内在的联系不可分割。而阿伦特则在劳动与政治之间，划了一个无法跨越的鸿沟，因为在她看来，政治的特征是自由，而劳动体现的是暴力和强制，这二者是根本对立的，无法和谐共处，否则会发生严重的后果。为此，阿伦特把人类生活领域划分成私人领域或家庭领域和公共领域，前者由劳动所构成，由此决定了私人领域中的不平等、强力和暴力特征：“强力和暴力在私人领域才是正当的，因为它们只是征服必然性和获得自由的手段――例如通过奴隶的统治来征服必然性和获得自由。”[2]（p.19）而公共领域则是由公民政治活动所构成。在阿伦特看来，劳动体现必然性、消费性以及暴力性，而行动则体现了自由与平等。如果劳动统治了整个世界，那么紧跟而来的就是整个世界消费化暴力化和物化③；而如果行动统治了整个世界，那么人类生存所需的基本资料都无法保障。因此劳动应该在私人领域中活动，行动则在政治领域中展开，它们各自和人本身相联系，而不存在相互决定的关系。显然，和马克思相比，“阿伦特并没有把需要的满足问题放在她政治思想的中心位置，很明显，她认为需要的满足与自由的实行是根本对立的”[5]（p.43）。因此，才极力维护劳动与政治之间的界限。

三 如上所述，阿伦特和马克思之间必然存在理论冲突。最明显地莫过于他们对于劳动截然相反的态度，马克思高扬劳动者的解放与胜利，而阿伦特则极力反对这一点。“（她坚称）政治行动的本质乃是行动主体自由的实现，而自由实现的一个基本前提条件就是超越于物质需求。……所以，她的公共空间理论排斥经济活动，而只有言行构成的政治活动。”[6]（p.179）而“既然政治领域由自由人组成，这就把劳动排除在外。……即便是在政治活动控制最严格的时期，劳动也被看成是就其本身而言没有任何尊严的活动”[7]（p.287）。

马克思以劳动作为实践的核心，所以阿伦特精心刻画的劳动、工作和行动之间就没有了区别，在马克思那里后二者都依附于劳动，这当然是阿伦特无法接受的，因为马克思以劳动吞噬了工作和行动，这其实就是“把所有人类活动都拉平到获取生活必需品和提供物质富足的共同标尺上来了。无论我们做什么，我们都是为了‘谋生’……”[2]（pp.9192）“这是一个只管‘挣钱谋生’的社会、一个‘劳动与消费’的社会。”[8]（p.240）劳动的逻辑把整个世界都变成了消费品，这就是消费社会的内在逻辑，这就必然威胁到人类世界本身的存在。如果说现代消费社会给世界带来了严重的消极后果，那么在阿伦特看来，马克思难辞其咎。

在阿伦特看来，马克思用劳动来同化工作和行动，在理论上也无法自圆其说：一方面，马克思的终极目标是人类的自由；但是另一方面，他又试图通过劳动的解放来实现这一点。按照阿伦特的理论逻辑，通过劳动的解放是无法实现人的自由的，而且恰恰相反，劳动的解放只会造成人类自由的丧失，“马克思在把劳动作为人类最重要的活动时候，从传统来看，他并不是把自由的人、却是把强制的人作为人类来论说的。当进一步说到统治他人的人也是不自由的时候，他一边约定所有的人都拥有自由，一边否定所有人拥有的自由”[2]（p.14）。这是因为劳动本来就是人的生物必然性的体现，劳动的解放就是把这种生物必然性覆盖到整个人类社会，把原本属于自由的领域如行动也被这种必然性所吞噬。阿伦特指出，“现代劳动解放的危险是，它不仅不能把所有人都带入一个自由的时代，而且相反，它第一次迫使全体人类都处于必然性之轭下”[2]（p.93）。所以，阿伦特认为，“马克思没有看到劳动社会不断地放任自己去无限制地扩大物质生产，使人越来越走向劳动崇拜以及随之而来的不自由，从而使历史越来越具有必然性，因此，马克思对劳动的赞美隐含着对强制、自然必然性的赞美和对自由的攻击”[1]（p.47）。

四 那么，如何看待阿伦特对马克思的批判呢？其合理性程度如何呢？这是值得探究的。

首先，阿伦特关于人的积极行动的理论本身也是存在问题的。阿伦特严格区分劳动、工作和行动，划定了它们各自的活动领域，这体现了阿伦特理论上的创见，可问题是，每一个个体的精力是有限的，而既然劳动、工作和行动对人的存在都不可或缺，而且又划分得如此严格，那么个体如何有精力同时从事这三种活动呢？当然，这对于阿伦特而言不成问题，因为她钟情于古希腊传统，在古希腊，这三种活动分别由不同的人来承担，奴隶从事劳动和部分工作④，而公民从事其他工作和行动/政治活动，换言之，奴隶专门为公民从事政治活动提供物质保障；既然劳动很卑贱，只有行动才有尊严，那么奴隶、乃至所有从事物质生产劳动的人都无法从劳动中获得尊严，他们存在于黑暗之中，无意义地活着。依此逻辑，必然推出奴隶制是合理的。显然，阿伦特的政治观蕴涵着伦理上的悖论：即“公民要想获得自由必须摆脱劳动的束缚，但是公民也需要拥有生活必需品才能够生存，所以只有通过控制他人、占有他人的劳动才能实现自由”[1]（p.46）。也就是说，政治活动以暴力为其存在前提，尽管它本身排斥暴力。

另外，阿伦特把劳动、工作和行动三者割裂开来，即把劳动和行动排除在政治活动之外，表面上看，这确实可以避免马克思那种手段目的之间的矛盾，但是深究起来，还是经不起推敲。假如作如是观，试问人的政治活动到底在干什么呢？人在公共领域中的言说其内容是什么呢？我们实在想象不出人为什么而行动，所以，阿伦特的 “政治活动”概念是纯形式的，其内容是空的虚的，这样就把政治变成了纯粹的艺术，纯粹的表演，乃至纯粹的作秀，因此有学人指出，“阿伦特的公共空间理论一直遭到人们的诟病，被认为仅仅具有‘审美的价值’而无法实现”[6]（p.179）。如此说来，阿伦特所高扬的“人是政治动物”的现实意义就不大。和阿伦特的实践理论比较起来看，马克思的劳动理论还是很有意义的。因为很显然的，马克思肯定是要批判奴隶制的，肯定是要解放奴隶解放劳动者，还他们以尊严；其次，马克思以劳动为核心来理解实践，打通了实践的各个领域，从而赋予政治活动乃至学术活动以丰富的内涵，而不至于形式化。

那么，以劳动来同化工作和行动，是否如阿伦特所说的那样，会造成严重的后果呢？确实劳动的解放和消费社会具有内在的一致性，会把所有的物品看成消费品，把所有的活动看成谋生活动，不过应该一分为二来看待这种现象。我们可以试着问这么一个问题，即劳动的解放是否只会扼杀工作和行动，而无法促进它们呢？笔者窃以为情况不必然如此，一个明显的事实是，“既然劳动无处不在，人们就未免感到奇怪，何以还会有迹象证明存在着其他有意义的人类活动、包括反思劳动过程本身局限的能力”[5]（p.40）。应该来说，劳动的解放可以为工作提供巨大的发展空间――即提供一个广阔的消费市场，为工作者提供了一个展示自己独特技艺的舞台；阿伦特说把工作产品看成消费品会威胁到世界的存在，这也是站不住脚的，好比一张桌子，其使用寿命是既定的，它不会因为被看成是消费品而减短其使用寿命；我们的生活世界，它不会因为被人们看成是消费世界而消失，它是客观存在的。同样的道理，劳动的解放也为人类的政治活动注入了新的活力，使得政治活动围绕公平公正、围绕民生而展开，这可以说一直是人类政治活动的主题，离开了劳动，政治活动就会变成无源之水。

按照同样的逻辑，劳动的解放与人的自由也不存在必然的矛盾。因为劳动具有两重性，一方面，它确实体现了生物必然性铁律，这是和自由相悖的一面；另一方面，马克思也指出：“本真的劳动是‘自由的、全面的劳动’，这才是人的自由本质的真正实现。”[1]（p.48）如此看来，“劳动”的生物性和自由性有着内在的张力，因此，即便在当下的消费社会中，我们还是可以看到大量的返璞归真提倡节约环保的理念及实践，而不仅仅是物欲崇拜的流行。换言之，只有当一个社会中最基本的生存资料匮乏时，生物必然性的强大力量才可能占统治地位，当衣食无忧时，社会必然会出现多元，有的崇尚物欲消费，有的崇尚简单自然，生物必然性的有效性并不是无限的，人们的自由意识就是其界限。换言之，人们可以通过其自由选择而决定如何生活，选择物欲崇拜，则让消费逻辑统治自己；选择了返璞归真，则会把生物必然性挡在门外。

五 当然，这并不是说，阿伦特的实践理论一无是处，她重视行动的观点对于马克思而言还是很有启发意义的。我们知道，在马克思的实践观中，把政治活动看成是上层建筑，看成是决定于劳动的依附性活动，离开了前者，后者没有意义。尽管马克思也说过，上层建筑对经济基础具有反作用，并且在某种程度上具有独立性。但是，这种反作用及独立地位在经济基础的决定之下始终是第二性的，和经济基础不处于同一个平台，他们二者的关系不对等，这就大大限制了以政治活动为代表的上层建筑的应有作用。此类理论问题落实到现实中，就会弱化政治制度、政治体制、政治活动的作用，现实中出了问题，总觉得根源在经济基础之中，而不愿在政治层面寻找出路，显然这种思路过于偏颇了。其实，在现实中，政治对于经济的作用在某种程度上也是“决定性的”，如经济特区制度对于一个地区的发展就深刻地体现了这一点。

按照这样的思路，我们应该把人类实践中的劳动和行动（即政治活动）等量齐观，二者共处于一个平台，没必要硬区分出何者第一性何者第二性的问题，它们具有相互制约相互影响的关系。诚如阿伦特所指出，劳动的绝对统治必然导致消费社会，必然会出现物欲崇拜这种现象，如果对此不加以制止，则会危及人类社会本身，但是劳动本身无法克服这一点而只会加速它，但这可以通过政治来矫正，阿伦特的行动理论所蕴含的政治学意义对此颇有启示，因为行动所开启的就是政治意义上的公共领域。行动理论蕴涵着共和、自由民主协商、积极政治参与等政治诉求，这对于现代消费社会来说具有现实意义。我们可以通过政治参与民主协商的方式，就共同体的未来与命运畅所欲言，必然会对现代消费社会的物欲崇拜提出批判，并寻找解决途径，即伽达默尔所说的，“我们的实践乃在于在共同的深思熟虑的抉择中确定共同的目标，在实践性反思中将我们在当前情境中当做什么具体化”[9]（p.9）。通过行动，整个社会可以形成一种共识，以此来指导制约劳动。

从马克思的劳动这一概念本身来看，也可以得出同样的结论。因为它本身就蕴涵着工具理性和价值理性，“在《1844年经济学-哲学手稿》中马克思将劳动看成‘人的本质力量……对象化’，就已经偏离了劳动作为生产实践的工具合理性，而将其纳入了审美――表现性的价值合理性”[10]（p.134）。只是在现代社会中，工具理性过于张扬而扼杀了价值理性，而要回归价值理性，则只有开启人类的“行动”即政治参与以形成指导、制约工具理性的共识，即哈贝马斯所说的：“我们应当赋予交往活动以更重要的价值和优先地位，因为，劳动虽然也包含人与人之间的交往，但其主导指向是人与自然的关系，它强调的是人对自然的改造和社会生产力的提高，而就人本身的发展而言，合理和平等的交往与理解具有更为重要的人本学价值，它代表着人类进步的方向，同人类解放的目标是一致的。也就是说，“平等、合理的‘主体间性结构’或‘主体-主体结构’应当取代‘主体-客体结构’，在社会进化和社会历史理论中处于核心地位，而‘主体-客体结构’应当从属于并服务于合理的‘主体-主体结构’”[11]（p.236）。

行文至此，逻辑的结论应该是，把马克思和阿伦特的观点结合起来，构造一种新的实践观，这可以从两个方面来看：一方面，从马克思的理论中，我们获得的启示是，要把各种实践活动贯通起来，而不可像阿伦特那般把它们割裂开来。另一方面，从阿伦特的思想中，我们获得的启示是，应该重视人的行动，即重视政治领域或者说公共领域的建设，以发挥其在人类实践活动中的应有作用。

注释：

①这里的马克思，指正统马克思。因为无论是在高校的公共课教学中，还是在普通大众的观念中，“实践”普遍地都是按照正统马克思的方式来理解的。

②“形而上学”是西方传统哲学中的一个核心概念，指的是先验的、超感性的实体，如柏拉图的理念、中世纪的上帝、康德的理性、黑格尔的绝对精神等，由此哲学家的个人沉思、独白成了研究形而上学的特色。马克思对此的激烈批判对于国内读者来说不陌生，至于阿伦特对此的态度，可以参见张慎：《实践先于理论，行动先于思维――记杰出政治理论家和哲学家哈娜・阿伦特》（上）（下），《国外社会科学》1994年第5、6期。那么，与“形而上学”相对的“实践”，当然是回归到感性生活世界，要重视有别于思维活动的外在性活动，这是马克思和阿伦特二者共同的地方。而“外在性活动”，即后文所论述的，在阿伦特看来就是劳动、工作和行动；在马克思看来主要就是物质生产活动。

③在卢卡奇那里，“物化”指人造的东西反过来支配人本身。本文借这一概念表达这样的意思，即人的新陈代谢规律属于“物”的范畴，如果劳动统治了整个世界，那么整个世界就被该“物”所支配了，这样，人丧失了人之所以为人的自由、平等与尊严，这也可以说是“物化”的表现。

④在古希腊，并不是所有的工作都被看成是奴役性的，如建筑、医学；不过如“雕刻”则被认为是奴隶干的活。如亚里士多德就把雕刻家的职业看成是最卑贱的，因此不承认雕刻家是公民。

参考文献：

[1]李志军.马克思的劳动概念与政治哲学――兼评阿伦特对马克思“劳动”论题的批判[J].江西社会科学，2009，（11）.

[2][美]汉娜・阿伦特.人的境况[M].王寅丽.上海：上海人民出版社，2009.

[3]张慎.实践先于理论，行动先于思维――记杰出政治理论家和哲学家哈娜・阿伦特（下）[J].国外社会科学，1994，（6）.

[4] 徐先艳.社会存在与历史唯物主义[J].哲学研究.2009，（3）.

[5][加拿大]菲利普・汉森.历史、政治与公民权： 阿伦特传[M].刘佳林.南京：江苏人民出版社，2004.

[6]秦菊波.视域下阿伦特公共性思想研究[M].北京：人民出版社，2010.

[7]Hannah Arendt.Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought[J].Social Research，2002，（692）.

[8]冯婷.消融在消费中的公共领域――读汉娜・阿伦特《人的条件》[J].社会学研究，2007，（2）.

[9][德]汉斯・格奥尔格・伽达默尔，[德]卡斯腾・杜特.什么是实践哲学――伽达默尔访谈录[J].金惠敏.西北师大学报，2005，（1）.

篇14

一、什么是“小文化”与“大文化”

群众文化包括 “小文化”与“大文化”之别。

（一）大体有三种持“小文化”观点的人：一种说法是，群众文化是业余的文学和艺术活动；另一种说法是，群众文化是专义文化的边缘文化；还有一种说法是，群众文化一般是指意识形态，不排斥自然科学的某些内容，但其主体是文艺活动。持“小文化”观点的理由是：第一，群众文化是同专业文化相对而言，他们同属意识形态，本质上没有区别，只有专业性与业余性的差别；第二，社会发展的规律是分工越来越多、越细，文化科学也必须随之越来越细、越专，群众文化也不会例外，范围应越来越小；第三，现实社会分工也没有任何一个部门和单位，能拥有那样广泛的知识和设施，全面地开展群众文化工作。

（二）持“大文化”观点的人有两种：一种说法是，群众文化自古以来就是同狩猎和生产劳动紧密相结合的广义文化；另一种说法是，群众文化就是广大人民群众所需要的文化。

我认为上述说法都是有一定的道理，但不够完善。他们之间即有相同之处，又有不同之点。相同之处是性质一样，同属于社会意识形态，不同之点是内容和范围大小确有差别。群众文化的原始阶段，同物质生产劳动一直是结合很紧的。如音乐方面的各种劳动口号，至今保持下来的，仍然结合各种劳动相演唱着；又如舞蹈方面的各种狩猎舞和生产舞，也大都仍是生产劳动景象的再现。就其内容范围来说，“大文化”比“小文化”要大。但“大文化”的群众文化，并非大得包括整个社会意识形态，更不可能是物质财富和精神财富的总和，它同“小文化”一样，都是文化的一部分，也仅仅是社会意识形态的一种意识形式而忆，尽管它是一种特殊的意识形式。其二，“大文化”之大，还在于它的群众性广。如果说文学和艺术的“小文化”具有群众性的话，那么，群众文化这个“大文化”就可以说具有全民性了。群众文化的全民普及性，首先表现在它的参加者的普遍性。其三，群众文化的全民普及性还表现在地域的广阔性上。有人对此概括为：群众文化无处不有，无人不在，就是这个道理。其四，自然还应包括群众文化活动的内容和形式的普及性，即内容是多方面的，而且是通俗易懂，适于群众接受能力的，便于在群众中推广的。形式是多种多样的，而且是为群众所喜闻乐见。当然，普及不是永远停留在一个水平上，它必然在群众文化活动中得到发展和提高，犹如水涨船高一样。

二、综合意识形式是群众文化的一种

社会意识形态有各种意识形式，如政治思想、哲学、艺术、道德、宗教、教育、科学等，各种意识形式又具有相对独立性。群众文化，特别是我国的社会主义群众文化，它的内容范围较广，包括文化艺术、体育、科学技术知识普及、业余文化教育、游艺等意识形式的一部分和全部理性的与直觉的，逻辑的与形象的，自然科学和社会科学混杂在一起，往往难以分析清楚，可以说是这些文化现象的总和。因此，社会主义群众文化是社会主义意识形态中多种意识形式综合于一体的一种综合意识形式。

这种综合意识形式的形成是社会主义社会性质和人民群众的需要所决定的。社会主义社会生产的根本目的，是为了满足人民物质生活和文化生活的需要。人民群众也为了满足自己的这两种需要而以主人翁的姿态进行创造生的劳动，包括创造物质财富的劳动和创造精神财富的劳动。在这两个创造性劳动的基础上，创造和发展着综合意识形式的群众文化，而群众文化反过来又促进人民物质生活的需要和满足人民文化生活的需要群众文化的普及是群众的普及，提高也是群众的提高。由于群众文化是一种综合意识形式，因此，它既是提高全民族科学文化水平的重要手段，又是社会主义精神文明高低的重要标志。

一定的文化是一定社会政治经济的反映。社会主义群众文化是社会主义经济和政治的反映。社会主义群众文化反作用于政治和经济的能动性比其他观念形态的文化形式更直接、更普遍。这不仅因为群众文化是一种综合意识形态，更重要的是因为群众文化活动是群众自己的文化学习和实践活动，而且活动主要在社会基层，所以效果好。例如，群众根据各自的需要而自愿参加的文娱体育活动，可以消除疲劳、恢复体力、焕发精神地进行生产和工作。