哲学和政治的区别精选(五篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的5篇哲学和政治的区别，期待它们能激发您的灵感。

篇1

[关键词]现代政治 道德困境 罗尔斯

[中图分类号]B82-051 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0087-07

在西方政治哲学史上，自从马基雅维利开创现代政治哲学以来，道德与政治的关系问题逐渐凸显出来。以道德与政治的关系为线索探讨古典政治与现代政治的分野，有助于我们把握现代政治面临的道德困境问题。正是在这一背景下，我们试图澄清罗尔斯政治自由主义中道德与政治的关系。

一、问题的提出

（一）古典政治VS现代政治

古希腊罗马政治哲学注重德性，苏格拉底提出“德性即知识”，柏拉图对此深信不疑。柏拉图关于国家的理论是一个理想的国家，而非现实的国家。《理想国》是智者的心声、学者的愿望，柏拉图把道德与政治看成同质的东西，达到一种理想的政治状态。柏拉图德性而王的政治思路把政治简化的不成其为政治了，表现了智者的空想性，是一种乌托邦。亚里士多德的政治哲学是关于城邦的伦理学与政治学。亚里士多德认为，城邦是人们培养德性的唯一领域，是人类共同体发展的最终目的。人的行为之目的是善，只有通过对德性的培养及实行，才能到达个人甚至城邦的善。城邦的善通过政体来实现，使公民成为有德性的人。从理论诉求看，亚里士多德的伦理学和政治学目的一致，政治学的目的是善，政治学接着伦理学，道德是政治的基础。

中世纪基督教政治哲学继承了古希腊罗马的政治哲学，并进行了改造。奥古斯丁给予柏拉图很高的评价，对基督教的“反政治性”揭示的淋漓尽致：其一，对现实政治的世俗追求进行批判，认为这是政治价值的堕落，提出“上帝之城”对抗“地上之城”；其二，奥古斯丁批判了追求德性的政治。奥古斯丁承认“德性”在塑造自我过程中的重要性，若沉湎于自我留恋，那就是邪恶。真正的社会共同体只存在于“上帝之城”，奥古斯丁把目光转向了基督。阿奎那与亚里士多德类似，认为有助于培养人们德性的政体是最好政体。阿奎那在基督教框架内克服了亚里士多德不符合基督教的地方，他放眼世界，认为真正的政治共同体是上帝之国。

可以看出，古典政治哲学对政治的理解并非立足现实，而是一种主观愿望，认为任何政治都受到某些更高的道德规范的引导。政治作为人的属性并不完美，没有摆脱更高阶道德规范的引导。柏拉图和亚里士多德为了找到合理且现实的政治目标，探寻了最佳政体。奥古斯丁“上帝之城”与“地上之城”的区分，对人们的政治思想产生了很大影响。其实，“最佳政体”和“上帝之城”并非一种实际存在，而是一种脱离实际的乌托邦。

现代政治在反基督教中拉开序幕，现代政治哲学不再像古典政治哲学那样强调从道德的高度来评判政治，而是从现实维度来评判政治与各种道德追求，反对古典政治的德性。马基雅维利在《君主论》中提出“革命宣言”，标志着现代政治哲学的开端。他将一切超出政治的道德悬置起来，与政治划清界限来保持政治的自律性。政治完全是一个现实的世界，一个围绕权利斗争的世界，反对古典政治哲学对超政治的道德理想诉求。霍布斯的“自然状态”将政治去宗教化，依据自然哲学和公民哲学对宗教的起源与本质做出创造性阐释。马基雅维利和霍布斯都看到了基督教对政治的危害，他们的解决方案是将宗教世俗化和政治化。这一方案虽然消除了宗教与政治的外在冲突，却导致了政治内部的新冲突，即国家与个人、公共利益与私人利益之间的冲突。洛克和卢梭等哲学家继续沿着马基雅维利的路线对基督教进行批判，但他们的努力注定要失败。因为，宗教一旦被世俗化和政治化，就会丧失神圣性，从而也就丧失了对人的吸引力和约束力。

（二）现代政治的道德困境

现代政治哲学对古典政治哲学的质疑在于：古典政治哲学对政治的理解脱离实际，是一种主观的道德想象。现代政治哲学认为现实政治是一个必然王国，只有权力斗争才能获得政治权力，任何超政治的道德规范都应看做一种手段，不能看做目的。无论是强政治的古希腊，还是反政治的基督教，古典政治哲学对道德的依赖给现代政治造成了深刻影响，导致了现代政治与道德之间的不和谐，使得古典政治与现代政治在道德与政治关系上所持立场不同。

事实上，现代自由主义对政治的道德批判，来自公共领域与私人领域的区分。由于包括宗教在内的道德善都是主观的，为了避免人与人之间因为善的分歧而产生政治分歧，自由主义者将政治“去道德化”，政治作为一种公共权力在道德选择中保持中立。在古代世界，这种公共领域与私人领域的划分，甚至将政治视为道德的恶的看法从未有过。古典政治哲学家虽然对政治的看法存在分歧，但在关于道德与政治的关系问题上立场却是一致的。现代政治与古典政治的根本不同在于，它力图与超政治的各种看法划清界限，从而切断政治与超政治的关联，确保政治的独立性。

现代政治哲学认为古典政治哲学对政治的理解并非立足现实，而是一种幻想。无论是柏拉图、亚里士多德等所倡导的“最佳政体”，还是奥古斯丁关于“地上之城”与“上帝之城”的区分，古典政治哲学对政治的看法是，政治不应摆脱道德秩序的规范和引导。现代政治哲学为了消除基督教与世俗政治之间的对立与冲突，将政治同一切超政治的宗教和道德彻底分开，保持政治的自律性。当政治脱离了宗教、道德等的干预后，成了一个纯粹独立的领域。这种思路一方面使政治成了无关道德与宗教的公共权力，另一方面又将宗教与道德世俗化为一种纯粹的私人选择。于是，将政治同宗教与道德彻底分离就会面临一个新问题：一旦政治被去道德化，它就变成了一种纯粹的权力，甚至是霍布斯的“利维坦”；一旦政治被去道德化，政治的正当性基础也就无从谈起了。道德与政治之间的这种紧张关系，就是自马基雅维利以来现代政治哲学所面临的道德困境问题。

二、康德式路径

康德对现代政治哲学去道德化的政治不满，试图为现代政治哲学重新做出奠基。一方面，康德认为道德与政治二者一致。“道德作为我们应该据之以行动的无条件的命令法则的总体，其本身在客观意义上就已经是一种实践。在我们已经向这种义务概念承认了其权威之后还要说我们不能做到。那显然是荒谬的。因为那样的话，这个概念就从道德里面自行勾销了（超出能力之外，就没有人负有义务）。因而作为应用的权利学说的政治，与作为只是在理论上的这样一种权利学说的道德就不可能有任何争论（因而实践和理论就不可能有任何争论）。”这里，康德规定了道德的特征并点明主旨：道德与政治没有分歧。康德还引用《圣经》的教义来证明道德与政治不能共处于一项诫命之中。另一方面，康德区分了“政治的道德家”与“道德的政治家”，坚持做道德的政治家。一切妨碍永久和平的坏事都是由于政治的道德家从道德政治家结束的地方开始，当他以原则从属于目的的时候，就破坏了政治与道德相协调的目标。康德追求纯粹实践理性的王国，认为道德政治家不是让道德听命于政治，而是要政治智慧与道德共存。但康德所说的道德并非古典政治哲学中超政治的道德，而是属人世界的现实政治。

在《正义论》中，罗尔斯接受了康德的道德形而上学，强调其正义论与康德的道德哲学一脉相承，作为公平正义的契约论是道德哲学的一部分。罗尔斯的正义论包括两部分：一是对原初状态及其选择问题做出解释；二是对一组被一致同意的原则给出论证。用于道德理论的“契约”一词暗含某种抽象，这种契约要接受某些道德原则。“作为公平的正义并非一种完全的契约论。显然，契约观念能被扩大到差不多完整的一个伦理学体系的选择，即扩大到包括所有德性原则而不仅包括正义原则体系的选择。”在《正义论》第三部分，罗尔斯认为一旦正义原则在社会制度之中实施，人们对于自身利益的关切可以发展成善良观念和道德原则。在西方哲学史上，人们的认识功能和实践功能分属于两个领域。罗尔斯把这两者看作是一致的，力求证明“合理性的善”的命题。这一命题沟通了他的政治哲学和道德哲学，也是关于善的“弱理论”发展成为善的“强理论”的结果。证明这一命题是为了沟通正义原则和道德准则，正义观念和善观念的一致性。契约是原初状态中的一种协议选择，带有政治色彩，而罗尔斯的正义论是一种道德理论，这种道德理论是由政治契约推导而来。因而，早期罗尔斯认为道德与政治的关系隐含两种思路：第一，政治契约导出道德；第二，道德与政治合一。

显而易见，早期罗尔斯沿袭了康德的思路，他们都把道德与政治的关系从一个极端推向另一个极端。罗尔斯虽然讨论了稳定性问题，但并未很好地解决这个问题，而稳定性问题实质上关乎现代政治的道德困境。后来，罗尔斯意识到面对现实的政治状况时，康德式的路线并不管用。其实，罗尔斯在批评功利主义时就重蹈了后者的覆辙：用理想的道德设计来建构现实的民主政治基础，这也是自柏拉图以来西方政治哲学的一贯理路。可是，现代政治文化中的民主政治设计已经突破了传统的道德政治化或政治道德化的思维模式，这种思维模式已经难以适应日趋理性化的现代民主政治，道德与政治的分界势在必然。

三、政治的界限

面对现代政治的道德困境，罗尔斯的政治自由主义另辟蹊径，给出了一种“中间路线”。这种方案首先界定了政治的界限，主要涉及两个方面的问题：第一，政治正义何以是一种独立的政治观念？第二，既然政治正义是一种独立的观念，那么政治领域及其界限是什么？这涉及两个领域的划分，其实，这是一个问题的两个方面，我们将分开来谈。

其一，政治正义作为一种独立的政治观念。《政治自由主义》关注实际问题：一个因各种互不相容却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何可能？这被称作“政治自由主义的诉求”。实际上，《政治自由主义》针对两个问题，一是关于良序社会的现实可能性，二是自由民主社会的正当性。《正义论》中的道德哲学是一种完备性学说，普遍的道德正义学说没有与严格的政治正义观念区别开来；而《政治自由主义》中，他逐渐放弃这种形而上学诉求。现代民主社会，理性多元论的事实是一种合乎理性又不相容之完备性学说的多元性事实，政治正义观念需要从完备性学说中分离出来。

罗尔斯给出了政治正义观念有限性的三个条件。第一，关涉政治观念的主题。“这个观念是一个道德观念”，它为政治制度、社会制度和经济制度创造出道德观念；它适用于社会的基本结构，即现代民主。第二，政治正义观念是一种独立观点。如果我们诉诸完备性学说而得出政治观念的正当性证明，该政治观念既不适用于社会基本结构的学说，也不能从这种学说中推导出来，这种结构只是该学说的主题。对该政治观念的解释不能涉及任何背景，它适宜于各种合乎理性的完备性学说并得到它们的支持，而这些学说在社会中长期存在并由该政治观念规导。政治正义观念不同于道德学说，道德学说是普遍的完备性观点，这是一个范围问题。第三，其内容借助某些理念来表达，这些理念隐含在公共政治文化之中。公共政治文化是由体制的各种制度及其公共传统和作为共同知识的历史文献组成。各种完备性学说属于背景文化，是社会文化而非政治文化。就其内容来而言，政治的正义原则是《正义论》中正义原则的发展，但表述有所不同，它遵循了《基本自由及其优先性》的表述，并回应了H.L A.哈特的批评。

其二，政治领域和道德领域的划分。从政治的目的出发，理性而互不相容的完备性学说的多元特征是民主体制内人类理性实践的结果，一种理性的完备性学说并不拒斥民主政体的根本。当然，某一社会也可能包含不合乎理性的、非理性的、甚至疯狂的完备性学说。在这些情形下，如何包容它们，以使它们不致削弱社会的正义和统一？理性多元论的事实表明，在《正义论》中良序社会的理念及其实现原则并不一致，关于良序社会的稳定性解释也不现实。罗尔斯坦承，这是自1980年以来所讨论的问题，而公平正义也被描述为一种政治的正义观念。

于是，罗尔斯在理论层面上把政治的因素从完备性道德哲学中剥离出来，这种区分的根本性问题涉及对稳定性的解释。如何对稳定性问题做出更好的解释，必须发挥其他一些在政治正义基础上扩充的理念。“由于政治观念为大家所共享，而合乎理性的学说则不然，所以，我们必须在公民们普遍可接受的关于根本政治问题证明的公共基础与属于多种完备性学说的且只对那些认肯它们的人才是可接受的许多非公共证明基础之间作出区分。”罗尔斯剥离出政治领域，区分了道德哲学与政治哲学。

政治领域和政治正义的理念，是公平正义观念的一个范例。政治的正义理念与完备性学说之间的区别是政治自由主义中最基本的区别。《政治自由主义》第一部分和第二部分的第五讲阐述了这些理念，并对其他观念作了界定。在政治领域，罗尔斯集中讨论了独立的政治正义观念、人的政治观念、公民的自由、良序社会、原初状态，理性、理性人和理性的完备性学说，政治建构主义、政治判断的客观性以及政治自律等。政治领域的理念和政治的正义观念都是规范性的和道德的理念，政治的正义观念是首要理念。

罗尔斯认为，政治自由主义的一些理念容易让人产生误解。为了与《正义论》保持连贯一致，他又给出了几点解释。这些解释对于政治自由主义来说至关重要：

1.公平正义的理念是一种独立的观点，而重叠共识的理念则是对稳定性的解释；

2.对简单多元论与理性多无论的区别；它与合乎理性的完备性学说理念的联系；

3.对已被引进到政治（与道德相对）建构主义观念之中的理性与合理性的更充分说明，以阐明实践理性中权利原则与正义原则的基础。到此，罗尔斯把政治的正义从完备性学说中独立出来，完成了整个理论铺垫。《正义论》对社会契约论的理解在于，将现代社会的前提解释性理论当做道德哲学的一部分，并取代了功利主义。这样的论证损害了契约论社会理解的价值中立性和普遍性，违背了“最低的最大限度”目标。一种从属于道德理解的社会契约论，总会带有特殊的道德倾向。现代社会文化价值多元论的事实使得任何道德政治一体化（道德的政治化或政治的道德化）的企图都不可接受，它要求对道德和政治作出相对独立的区分和限制，这符合现代西方许多政治哲学家倾向于把政治和道德分离开来的趋势。

四、道德的意涵

罗尔斯虽然给政治划定了界限，但正义原则并非无视道德，他综合各种因素，探讨社会统一最合乎理性的基础何在。重叠共识和公共理性的理念集中讨论了这个问题。

（一）重叠共识的道德实质

“重叠共识”（overlapping consensus）是政治自由主义的一个重要的政治理念。罗尔斯通过对这一理念的阐释，解答了在一个理性多元而又冲突的完备性学说存在的现代民主社会，如何达到理性共识和正义的社会秩序，如何到达社会的长期稳定。事实上，重叠共识的作用就是解决稳定性问题。

现代民主社会，理性完备性学说的多元性是一种永久特征，无法提供确保社会统一的基础。如果良序社会要到达统一和稳定，就必须有一种理念与政治正义相辅相成，理性的完备性学说达成重叠共识。在重叠共识中，各种理性的完备性学说从各自观点出发并认可这个政治观念：其一，社会统一的基础是重叠共识；其二，达成这种共识的各种学说得到社会公民的认可。前一个主要说明政治正义成为重叠共识的核心，后一个则说明重叠共识对政治正义的认可。

重叠共识是在居于社会统治地位的政治原则基础上达成的社会一致。为了达成这种以稳定性形式的协议，为民主找到共享基础，它必须赢得每个公民的支持，必须切入政治文化背景。公共政治文化中积累着人们意识到的基本理念和原则，使这些原则成为适合现代社会公民所需要的政治正义观念。“该观念便能提供一种得到公共承认的观点，从这种观点出发，所有公民都能相互检验他们的社会制度和政治制度是否公正。……因此，公平的正义的目的乃是实践的；它本身表现为一种正义观念，该正义观念可以为公民作为一种理性、明智而又自愿同意的政治协定的基础而为公民所共享的。”可见，政治的正义原则就蕴含在公共政治文化背景之中，完备性学说的多元论是重叠共识的源泉。

按照罗尔斯的观点，重叠共识是排除各种意见分歧和对立之后的共同认识。重叠共识的实现分为两个步骤：第一步是宪法共识。它满足政治正义原则，这些原则的接受，只具有一种程序性的作用；第二步是重叠共识。宪法共识产生后，政治团体进入公共论坛，那些持有不同的完备性学说的团体也加入进来，宪法共识是第一阶段的重叠共识。重叠共识是面对诸多完备性学说的多元论事实，是在立宪原则指导下的理性公民达成的共识。通过这种方式，形成长久稳定而正义的社会制度。政治自由主义的政治哲学虽然不以道德哲学为基础，但要得到各种理性的道德学说的支持。

（二）公共理性的道德底蕴

“公共理性”（public reason）与“公共性”（pub-licity）相联，是政治自由主义又一个重要的政治理念。公共理性不仅涉及正当性观念，还认为政治关系的原则是公共知识的目标。当把自己的理性与他人的理性联系在一起为政治生活而争取共同观点时，我们就要遵循公共理性，这种互惠性精神是民主社会的基础。从形式上说，公共理性是各种价值在涉及民主的公共政治生活中的合法运用。公共理性不仅是公共的理性，它也包括规范的推理和证据的标准是否适合参与民主慎思和判断的官员及公民。对于罗尔斯而言，公共理性不是一种政治价值。公共理性的范围表明，公共理性理念在所有思想自由和良心自由、政治以及非政治的问题上不以任何方式限制。

公共理性有两种类型。其一是“公共理性的指南”，这些公共探究指南使这种探究成为自由和公共的。证据、推理、充分的理由和判断的标准，与完备性学说不同，在民主社会中，需要探究和推理的标准，允许持有不同的完备性观点的人有共同的目标来适用公共的正义概念。其二是一些附属性的政治价值，即“公共理性的政治价值”，这些政治价值为所有公民提供了公共理性。他们被看做是关于善在法律及其解释的公共慎思和论证，这些考虑在不同的基本价值和善观念的理性而合理的公民中得到认可。公共理性的政治价值包含“深入理解世界的愉悦”，自由而平等的公民坚持他们善的理性观念。

为什么基本自由被限制在“深入理解世界的愉悦”之中，而不包括公共理性的政治价值？其一，一个论证被公共支持来“深入理解世界的愉悦”是有益的，公共理性的巨大吸引力在于，这种基础性的观念是一种公共的政治对话向更广范围的公民所持话语的扩展。这不是至善主义的价值，如果坚持“深入理解世界的愉悦”对公共价值无益，则对其他政治价值有益。其二，罗尔斯并没有指出对民主社会来说坚持哪些至善主义的价值是必须的，也没有说一个社会不应该公开提供哪些不正义的东西。然而，深入理解一个世界被看做是一种公共善，这种善对民主社会来说是允许的。

这样，政治自由主义的论证就变得逐渐清晰起来。罗尔斯并没有否定正当性和自律以及民主社会的正义，民主社会支持至善主义的文化价值。一方面，公共理性的政治价值包含了至善主义的价值。这个价值的公共支持是被证成的，发展和实践公民的道德力量，使公民提升他们的能力并继续更广范围的善观念。另一方面，罗尔斯对公共理性的领域做了限制，他主要使用“宪法根本和基本正义”。政治的正义原则成了理性多元论的重叠共识的核心，也就预示着社会正义的稳定。在重叠共识基础上的政治正义观念，被公共理性观念加强。

五、政治优先性

我们在详细考察政治的界限及其道德意蕴的基础上，进一步澄清政治自由主义中道德与政治的关系。由于现代社会人们对善的看法存在很大分歧，人们的道德观念和并不一致，正义原则在面对各种争论时保持中立，这种中立性观点体现了正当对于善的优先性论证。我们关注的焦点是，正义原则如何在正当优先的立场上保证其中立性？这正是罗尔斯政治自由主义中道德与政治关系的写照，也体现了对政治自由主义的反思和再认识。

首先，善观念具有政治的因素和道德的色彩，使得道德与政治双向涵摄。政治因素是指尚未进入“重叠共识”的道德理念；道德色彩是指已经进入“重叠共识”的政治理念。罗尔斯给出五个层次的善观念：作为合理性的善、基本善的理念、可允许的完备性的善观念、作为政治德性的善观念和良序社会的善理念。其中，“政治德性的善观念”把德性纳入到政治层面来考虑，而不是在完备性学说的层面。这是否意味着罗尔斯想完全排除政治哲学所需要的道德支持？一方面，罗尔斯承认“政治正义”是一种政治道德的观念，并反复重申道德与政治具有相容性和互补性；另一方面，他认为政治正义观念不能以任何完备性道德学说为基础，而是建立在各种完备性学说的重叠共识的基础上。政治哲学需要某种道德支持，这是一个必要条件而非充分条件。

其次，道德正义是政治正义的基础，只是这种基础不是形而上学的。政治自由主义不想为正义原则寻求一种哲学的形而上学基础，它只寻求重叠共识的支持。与重叠共识理念相比，各种善观念只有进入政治共识的“重叠”部分，才能获得一种政治善的意义，才能在社会政治生活中发挥作用，而不能进入的部分则只能发挥非政治性的道德观念并存在于社会政治系统之外：（1）在政治哲学层面，政治观念优先于道德层面；（2）政治观念对道德善观念的限制，证明了重叠共识建立在民主社会的普遍政治理念基础上；（3）重叠共识的基础是民主社会中公共政治文化的“公共理性”。

再次，正当优先于善。正当是一个社会的根本性标准，是最抽象层面的道德，构成了民主的基本价值，而具体的善观念则是指具体的道德观念。正当优先于善是指抽象层面的道德价值和标准优先于具体层面的道德观念，抽象层面的道德不与具体层面的道德相对立。抽象层面价值的普遍性统摄具体层面的特殊道德标准，抽象层面属于重叠共识，而具体层面是多元的。具体道德价值不能违背抽象的道德原则，但它所包含的内容却可以比普遍价值更丰富多样。在不违背普遍价值的重叠共识的前提下容忍并尊重具体的善观念，是罗尔斯政治自由主义的基本原则。

最后，道德正义与政治正义的互动过程最终指向政治，体现了一种政治的优先性。这种政治优先性论证实质上是一种政治的中立性论证。事实上，罗尔斯并没有提出“政治中立性”的概念，而是给出了“正当优先于善”的论证。之所以强调“政治中立性”而非“正当优先于善”，是因为在肯定中立性对于至善论的优先性，以及肯定义务论对于目的论的优先性上，“正当优先于善”于事无补。虽然罗尔斯的政治哲学是规范性政治哲学的典范，但这种政治中立性与以往的政治中立性不同。以往的政治中立性是指一个社会所确定的政治原则必须对社会成员所持的各种宗教和形而上学保持中立；而罗尔斯的政治中立性则认为，即使政治正义是一种独立的观点，它也需要一种道德学说作支撑。这种“灵活的”（flexible）政治中立性使得道德与政治之间保持一种张力，这种张力促使道德与政治之间良性互动而达到和谐状态。在这种意义上说，政治自由主义提供了一种现代政治的道德困境解决方案。

结语

篇2

（上海金融学院社科部，上海201209）

摘　要：中国传统哲学以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”。第一，重人事活动轻物质利益，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。第二，重道德价值轻智慧作用，中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直觉轻理性逻辑，中国传统哲学重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。

关键词 ：中国哲学；价值取向；“三重三轻”

中图分类号：B21文献标志码：A文章编号：1000-8772（2014）22-0254-02

收稿日期：2014-06-18

作者简介：李国祥（1960-），男，上海人，教授，从事与中国哲学研究。

中国传统哲学蕴涵了中华民族文化的本质和精神，体现了中国人的价值追求和生存方式。它以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。正如张岱年指出：“可以说中国哲学家所思所议，三分之二都是人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[1]但与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”，值得我们探讨。

一、重人事活动轻物质利益

这是中国传统哲学的第一个价值取向，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。

中国传统思想文化的一个重要内容，就是“治人为本，治物为末”。在古代中国，“治物”通常被认为是小人的事，“治人”才是君子的事。所谓“治物”，指处理具体事情、解决具体问题的活动，包括工农业生产、交通贸易、建筑施工、科技研究等活动；所谓“治人”，大体就相当于现在所说的处理国家事务的“政治”活动。“治人”意味着对人和社会生活的控制，这种控制必须以政治权力和制度的确立与完善为前提，因而政治问题一直成为中国古代哲学家们研究的核心问题之一。中国古代的哲学家大都集哲学、政治、伦理与历史的反思于一身，他们都要求按照自己的哲学信念来生活，他们的行动构成他们的哲学的有机组成部分。他们的哲学要求他们身体力行，他们本人就是实现自己的哲学及政治伦理主张的工具。

儒家创始人孔子，既是哲学家、思想家，又是政治家、社会活动家，还是教育家、养生专家。他的学说以“礼”为出发点，而“礼”是一个揉政治与伦理为一体的传统概念。“礼治”、“德治”，是儒家政治思想的原则立场和基本观念。《论语》一书中，直接论“政”的，共有22处，而“政”字出现得更多，达到41次。孔子以维护政治传统和社会伦理的姿态出现，力图使自己的思想不带有个人的性质，使得他的主张容易被社会所普遍认同，尤其是被以正统自居的统治者所认同，由此成功地使儒家思想成为统治阶级的统治思想，进而成为中国古代哲学的主流。

从表面上看，道家似乎是消极避世、远离政治的，其实并非如此，道家远离现实和政治的行为本身即包含了在思想上对现实和政治的一种独特看法。事实上，道家不仅关心政治，而且能从历史高度议政论政，提出了许多具体而独特的政治策略、计谋和手段，以致有人把道家学说称为“君人南面之术”。在《老子》一书中，直接议论如何治“国”的有21处，如何治“民”的，有33处，而论及“天下”的多达56处。由此可见，道家实际上也很重视政治活动，也有“治国平天下”的政治精神和远大抱负，只是在政治原则与实践方法上与儒家有很大的区别罢了。

中国哲学以政治和伦理为研究的起点，与西方哲学以自然科学为研究起点相比，层次并不低，从某种角度看，中国哲学研究的层次比古希腊哲学家亚里士多德《在物理学之后》之类著作的研究层次更高、更难。自然现象条理清楚、黑白分明，比较容易鉴别和把握；社会现象则不然，其复杂、治乱、安危、变更，并不总是一目了然的，需要认识者具有很强的认识、体悟、把握能力。因此，中国哲学家普遍认为，“治人”难于“治物”，“真正”的哲学，应该研究“人”本身，以“人”为主要研究对象：应该研究人的种种相互关系，应该探求最佳的“天下大治”方案，寻求“人和”模式，以“治人”为本，决不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物丧志”。中国哲学的这种思想，尽管有一定片面性，甚至给中国文化带来一些负面影响，但我们不得不承认，其中也包含了一定的合理性，为人类哲学的发展指出了一条光明的道路。中国古代哲学从总体上注重政治伦理活动，可以更好地替代西方工业文化在现实生活中仅仅依靠基督教劝善、协调关系的功能，从而促进人类社会的稳步发展。

二、重道德价值轻智慧作用

中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧，其价值取向又与一般哲学不同。西方的“哲学”一词，源出希腊文philosophia，意即爱智慧。按黑格尔的说法，“哲学”一词的最早使用者是毕达哥拉斯，原意包含“爱”与“智慧”两方面的内容。显然，这种“哲学”的定义，不完全适用于中国哲学。中国哲学的本质特点，不是“爱智慧”，而是重道德、轻智慧。中国哲学的最高目的据说是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在汉字中最初有聪明智慧的涵义，所以《说文解字》释其本意为“通”。但经过哲学家们的解释、使用和发挥，其基本意义却变成“德”了，而与“智”相去甚远。孟子认为圣人是“人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。《资治通鉴》上说，“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人;德胜才谓之君子，才胜德谓之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可见，儒家是以德才结合为标准来定位人格的。由此可见，在古代中国，哲人、圣人，主要是一种道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含义。先秦每一位大哲学家，都认为圣人与王者最好是同一个人，由圣人亲自担负“治国平天下”的职责，那就是最理想的政治。所以，每一位中国哲人所描绘的“理想国”，都有“哲学王”来领导。在孔子看来，如有人“博施于民而能济众”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希腊哲学家柏拉图提出的“哲学王”是知识型、理论型的，而中国的“哲王”、“圣王”则是道德表率型、实践型的，两者有着极其鲜明的区别。

许多中国哲学家不仅不爱智慧，反而有一种轻智慧、乃至贬智慧的倾向，这种倾向在道家哲学中表现得尤为突出。老庄的“理想国”，其实是一种“愚人国”。在这种理想国中，“圣王”要以身作则，带头愚化自己，同时也要以“愚化”作为治国治民的根本方法。他们的主要理由是：“智慧出，有大伪”（《老子》第十八章）。就是说，智慧与道德是根本对立的，智慧必然败坏道德，智慧的发展就意味着道德的退化。可以说，智慧与道德的矛盾与二律背反，始终深深地困扰着老子与庄子的天才的头脑，是他们思考“人”和整个道家思想体系的一个总的理论前提和基本原则。在《老子》一书中，论“智”仅7处，论“圣人”共32处，皆有明确的贬抑智慧、否定机巧的倾向。如：“是以圣人为腹不为目”（第十二章），“绝学无忧”（第二十章），“绝圣去智，民利百倍”（第十九章）。这就是说，“圣人”治理天下，要简化民众的头脑，填饱民众的肚子，强化民众的筋骨，永远使他们没有知识、没有欲望，这样，即使是聪明人也不敢妄做主张。因此，“圣人”一定要“为天下浑其心”。

老子的这个思路被庄子所继承，在庄子那里，进一步把所谓“浑沌”当作一个表示人及人类最高境界的范畴。显而易见，在老庄的“理想国”中，谈不上开发“民智”，同时也谈不上开发“君智”，因为国君必须从我做起。在道家看来，连哲学家都应以愚为上。哲学家与众人的不同，就在于他有一颗“愚人之心”。即使别人都玲珑透剔，只有他一个人是昏昏的、闷闷的，因为他已经脱尘拔俗，达到了“道”的高度。而超越了一切聪明的“昏昏闷闷”的大智返愚者，应是国王的楷模，国王就应该是这样的人。这样一个超越了智慧、拒绝运用智慧的国家，才能成为得道之国、至治之国。

一般说来，中国的哲学家都不愿意做智叟。他们都在不同程度上觉察、体悟到，机巧、智慧在社会、人生中存在着消极的作用，这种作用有时是非常严重的。他们崇尚道德价值，有意用道德化的手段来抑制智慧化的追求。贬低智慧，必然贬低科学技术。儒家认为，“有机事者必有机心”，所以它坚决反对“奇技巧”，即使对“小人”也不例外。道家走得更远，道家对科技进步持彻底否定态度。老庄认为，人类的科技成果不是人对这个世界的贡献，而是人类给客观世界带来的灾难，因而主张封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然状态去。这种思维方式是非常片面和荒谬的，给中国哲学和科技发展带来严重不利的影响。

三、重情感直觉轻理性逻辑

重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。因篇幅有限，兹不探讨。

总之，中国传统哲学不是将人的精神和情感客观化为彼岸的人格神即上帝，而是在主体自身求得解决，此即所谓“安身立命”之学。从孔子的“知天命”到孟子的“尽心知性知天”，都主张返回自身，通过内心体验，勿需逻辑推演，就能找到“安身立命”之地。道家庄子所谓“天在内，人在外”，也说明天道内在于人而存在，“心斋”、“坐忘”就是内在体验的重要方法。佛教天台宗的“自性说”、禅宗的“明心见性”说，都说明佛性在自家心里，是自家本有的“无尽藏”，不需外求。在有限中实现无限，在暂时中探求永恒，在日常生活中体验情感的快乐，不需要什么深奥的理性分析与精确的逻辑论证。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的不发达。”[4]诚哉斯言！

参考文献：

[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：165.

[2]司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1998.

[3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：121．

篇3

政治哲学家的哲学追问源自对自身所处时代困境的密切关注和深刻反思。被誉为“自密尔，甚或伯克以来盎格鲁一撒克逊传统中最伟大的政治哲学家”欧克肖特面对的难题是近现代政治中理性主义所带来的灾难。伴随文艺复兴对中世纪价值观的颠覆，人类逐渐摆脱上帝的主宰并重新发现自身——世俗生活世界终归属于现世中的芸芸众生，人类需要自己掌控现世生活。启蒙运动则为人类掌控自己的生活找到了一把钥匙——理性。“理性无疑是人类最宝贵的财富”，具有理性使人类区别于世间其他万物。人类确信，凭借自身的理性认识能力，通过观察与思考可以获得真确的世界图景，从而摆脱对神话传说、等外部权威的盲目依赖。理性要求置身于现实世界的个人亲身观察、独立思考、探求知识，以便真切地认识、适应客观世界，指导自身的生活，从而有助于廓清迷信，破除虚幻，明智审慎地追求和行为。然而，理性的这种功能却隐含着一种危险——走向理性主义，即对理性的无限夸大乃至崇拜。特别是近代以来，在自然科学成就的鼓舞下，人类对自身的理性能力呈现出明显的自负倾向。

以培根、笛卡尔为代表的启蒙哲学家们开始谋划寻求确定性的知识，试图从一个确定无疑的逻辑起点，经过理性的推理演绎，建构逻辑上自洽的知识体系，从而获致某种具有确定性的结果。理性成了最高的法庭和裁判者，一切都要放到理性的天平上进行评判。“在某种意义上来说，现代性是以人对‘神’的反抗开始的：人把自己虚幻中观念化的超自然力量拉下了神坛，把人及其理性放在了原来上帝的位置。原来以神圣天意为基础的世界秩序和道德秩序，不得不让位于以人的‘理性’为基础的关于自然和社会的知识。”理性思维完成了向理性主义的蜕变。这种理性主义倾向不仅体现在哲学认识论上，而且开始渗透到现实的社会生活领域。

人类不仅试图凭借理性实现对自然世界的控制，甚至开始计划依靠理性实现对社会生活的彻底重构，建立一个至善的俗世天堂。人类相信，社会生活的至善、人类的解放通过自身的努力而不是借助于外在的力量即可实现，仿佛依靠理性设计能够完全控制社会的运转，带来意想中的进步并进而达到“至善”的境地。“这种从笛卡尔那儿传给现代的理性主义，不但抛弃传统，甚至声称不需要任何这样的媒介，单纯的理性就可直接为我们的欲望效力，它仅凭自己的力量，就能够建立一个新世界、一种新道德、新法律，甚至能建立一种全新的纯洁语言。”II至此，在理性主义的鼓舞下，人类试罔实现从上帝的救赎到人类自我救赎的转变。

欧克肖特观察到，近现代以来，政治领域受到理性主义的主宰，人类期望依赖政治的手段自己在人间建立一个完满的天堂。政治被认为在人性完美的过程中起到决定性的作用，政治被理解为为了实现人类完美而对人类活动进行的控制和组织。一种新的信仰随之诞生——欧克肖特称其为“信念论政治”。各种满怀完美理想的理性政治设计在近现代世界大行其道，整个社会似乎也开始朝着这个目标转向，“幸十会主义理想”和新自由主义开始在欧洲呈现繁荣之势并占据了主导地位。然而，正当人们信心满满之时，传统模式的社会主义计划经济与西方的福利国家分别遇到了难以克服的困难，极权国家盛极一时，战争与奴役成为时代的表征，最后导致了种种疯狂的行为和结果，人类文明面临着严峻的考验和巨大的灾难。哈耶克警言，人类“致命的自负”正引领自己走向一条“通往奴役之路”。对政治中理性主义的怀疑、反思和批判成为当代政治哲学致思的时代任务和难题。身置现代性社会的欧克肖特，自觉承担起破除政治中理性主义神话的重任。

二、经验及其类型与知识的二分：欧克肖特政治致思的哲学基石

史上伟大政治哲学家深刻的政治哲学洞见是建立在其深刻的哲学基础之上的。作为政治哲学家的欧克肖特，认为哲学在人类精神活动中具有基础性的地位，构成其他领域沉思的前提。“一种政治哲学如无形而上学的前提为基础，或建立在根本错误的形而上学前提之上，注定不会演绎出真理，而只能是谬误。”此，要真正理解欧克肖特的政治哲学，当以理解其哲学思想为前提。欧克肖特从澄清哲学概念开始，系统阐释了自己的“观念论”哲学学说，为“哲学”正名。与众多包藏野心的哲学家们试图在哲学追问中发现并提供所谓的真理、规律等福音以指导和规划人类生活不同，欧克肖特认为，哲学是一种没有预设、没有限制、没有限定的经验。这里的关键是如何把握“经验”的含义。作为观念论者，欧克肖特反对经验主义赋予“经验”的含义——认为“经验”是外在于思想主体的客观事物，“经验”与“思想主体”是割裂与对立的，面对“经验”，思想主体处于纯粹的被动地位。

在欧克肖特看来，经验即是意识到某事物，而意识到某事物总是在某种程度上将其识别或等同于某类特殊事物。这样的识别已经涉及到思考、判断——无论感觉、知觉、直觉、意志或推理莫不如此，其问的区别仅在于复杂或清晰等的程度。以思考、判断形式呈现的经验意味着没有任何形式的经验是独立自存的，而是与思想主体密不可分的，是经验活动与被经验的东西的统一。在思考时，我们不是解释独立于并先在于解释的纯粹材料，而是重新解释已认识到的、对我们有意义的原有的解释。“经验不仅在任何地方都与思维不可分离，而且它本身就是一种思维形式。”；经验的世界实则是由思考建构的“观念世界”——个联系在一起、相互确立和解释的意义整体。虽然经验是经验活动与被经验的东西的统一，但“它们之间的关系肯定不是因果关系。在最严格的意义上，被经验到的东西的特征与它被经验的方式相关。”l9在欧克肖特看来，实在世界具有多样性的特征。面对这样的世界，主体可以从不同的维度和方面对其加以理解和解释，从而获得不同的经验，构成不同的观念体系。这些观念体系既无等级之分，也无先后之别，彼此之间不可替代和混同，但自身都构成一个逻辑完整的系统。欧克肖特称之为主体经验或理解世界的不同“模式”。其中最主要的三种经验模式为历史、科学和实践。

欧克肖特认为，“历史是一个观念世界，是历史学家的观念世界。”历史不是独立于人的经验之外的客观事件，历史之所以成为历史是因为它进入了历史学家的视野，并得到了他们的思考、判断和建构，从而使过去的事件变得具有连贯性。因此，“历史学家的任务并不是发现、重获、甚至不是解释；而是去创造，去建构。”哪历史学家建构的依据仅仅是“证据迫使我们相信的事情”，并不是过去“实际所发生的事情”，造成“历史的过去根本不是过去”，而是历史学家当下的观念世界。科学作为一种经验模式是通过定量化的方法建构一个本质上稳定的、可言传的观念世界。在此过程中，科学家排除一切不具有确定性的特殊的、偶然的事物，从中抽象出普遍的规则和一般的关系。与通常接受的观点“科学研究的内容是作为实在世界之一部分的‘自然”’不同，欧克肖特认为科学经验中的“自然”是“通过摈弃日常经验世界或实践经验世界”建构的一种数量化的抽象物，一个抽象观念世界。

悯-昕实践经验是最常见的经验形式，包含着属于生活操行的一切事情。不同于历史和科学皆假定一个固定不变的实在，实践的经验模式面对的实在具有易变性的特征。『在一个可变的实在世界中，人们用道德、宗教等来判断事物、指导生活，并且由一种系统性、连贯性观念加以支配，对“实然”进行改造，使其与“应然”相符合。然而，“实然”与“应然”之不符从来都未得到解决，实践生活的每一次成功皆是片面的，并孕育着新缺陷的种子和未来的任务。在欧克肖特看来，每个经验模式都是一个同质的抽象观念世界，但只是在某个特殊层面上和预设前提下达致的连贯统一，有其适用的领域和范围。因此，任何经验模式对世界的理解和把握都是局部的和有限的，其真理性依赖于其条件预设，故而是相对的。不同的经验都是在不同的模式条件下获得的“限定物”，因而也是一个“缺陷物”。无论历史、科学或实践都不能为我们提供有关人类社会的运行规律或发展模式。与其他经验模式不同，“哲学是一种没有限定、没有限制的经验，并且这种经验始终是批判性的，它不为一些次要的、片面的、抽象的东西所干扰和曲解。”在欧克肖特看来，哲学既不是人类精神成就的最高阶段，也不是要建构一个完美的整全体系以取代其他诸种经验模式，而是无条件地对各种经验模式的前提、预设和条件的审视、批判和检验。各种经验模式无法质疑其赖以存在的基础性条件，否则就难以为继。

哲学则运用其批判性的功能，检视各种经验模式的根基以驱散心智迷雾，使观念清晰化。一种更加明晰的经验只有通过持续地批判和否定的过程才能够获得。哲学始终在不断地质疑、批判和否定中前行，它努力纠正偏见、澄清模糊、破除迷信、解构虚幻。因此，哲学虽有目标，却没有终点；致力于批判，却无意于建构。在这里，欧克肖特回到了哲学的最初本义——爱智慧，是不断地理解、追问和反思。欧克肖特政治哲学致思的知识论基础在于其对知识的分类。在他看来，正是关于人类知识学说的模糊不清导致理性主义政治的滥觞。“一切科学，一切艺术，一切实践活动，都需要某种技艺，实际上无论什么人类活动，都包含知识。一般说来，这知识有两种，任何实际活动总是都包含这两种知识。”其一是技术型知识，其二是实践型知识。前者是指可以被精确地制定为规则、条例、指示等被学习、记住并运用的知识；后者则无法用言语精确表达、也无法传授和学习，只能借助长期反复的实践才可能习得，内蕴着睿智、创造力、鉴赏力等心灵品格。两种类型知识的区分只存在于理论中，在实践中两者则浑然一体、合二为一。澄清知识的类型及其内在关系对于批判理性主义政治至关重要。

三、意识形态政治之不可能：欧克肖特对理性主义政治的批判

基于对哲学的性质以及知识的类型的认识，欧克肖特对政治哲学的属性和功能进行了创造性的理解和阐释，对理性主义政治展开了富有洞见的反思和批判。在欧克肖特看来，近现代政治的病症表现为各种意识形态大行其道。“一种政治意识形态意味着一个抽象原则，或一套抽象原则，它独立地被人预先策划。”它以抽象理念的形式预先给一个社会提供一个(套)明确表述的、有待追求的目的(组合)，如自由、民主、正义、幸福、至善等，为实现诸如此类的目的，它将人的欲求区分为值得鼓励追求的与必须禁止追求的，并为此设计一套看似完美的行为准则和制度安排，借助国家的名义和力量加以推行，人民被强制纳入某种固定的生活方式甚至思想体系。这样，“政治活动被理解为保证一个社会的安排符合或反映所选的抽象观念的事业。”

结果是“全体人民已经被它们弄得服服帖帖”。_假如这种趋势不受抑制，必将证明是一个自我毁灭的行为。欧克肖特指出意识形态政治的盛行来自于对政治哲学的性质和功能的误解。一般认为，当苏格拉底将“哲学从天上召唤下来，并且迫使它对人生和礼俗以及善恶之物进行研究”，助推政治哲学从自然哲学的母体中孕育后，政治哲学即沿着自然哲学的路径致力于“探寻变化中的恒定和多样性中的统一性”，从此，对人类政治事务进行理性建构和实践指导成为政治哲学当仁不让的追求和任务。欧克肖特认为，这恰是由于对哲学的误解而带来的对政治哲学的误解——苏格拉底只是提醒人们用哲学的方式审视习以为常的观念，却从不提供所谓的真理。“政治哲学本身不是一项政治计划，不是据以建构一项政治计划的某个基础或一套基本原理。”政治是实践生活，而哲学是理论反思。

如同哲学是无条件地对各种具体经验模式的前提预设的理解、反思和批判，政治哲学是一项无限制的反思政治经验前提的事业，是批判性地理解El常政治实践的诸种预设和范畴。它的任务在于不断分析和澄清政治活动中的一般观念，有助于减少犯错误，但却不能提供一套既定的解决方案或行动指南，指向通往政治真理的方向和道路。而所谓的政治哲学家们试图用哲学的方式建构意识形态政治的深层根源则在于对理『生的误解和崇拜。理性作为人类特有的禀赋本无可厚非，理性主义者的错误在于将理性仅仅理解为“工具理性”，将知识等同于“技术型知识”。结果是，试图通过政治的手段以机械操作方式全盘计划乃至重构人类的社会结构、秩序和形态，成为某些野心勃勃的哲学家的孜孜追求，意识形态政治随之产生了。基于上述对哲学、政治哲学及知识的分类，欧克肖特解构了理性主义政治的神话。

首先，社会是一种动态的复杂综合体。在欧克肖特看来，人类社会生活的多样性是一种本体论存在，它无所谓好或坏，而是本来如此，任何人都无权去破坏这种多样性。在活生生的社会生活中，存在着极其多样的活动方向、目的和追求。理性主义者试图将人们极其多样性的活动通过政治的方式强制纳入同一个模式或同一个方向，去追求所谓的“完美”目标，不啻是走上一条绝路，也是一种不可能，结果将是“恐怖”政治的出场。我们所熟知的几乎所有的政治哲学理论体系都是建立在单一而又自认为确定无疑的抽象原则之上，它能够合乎逻辑地推导出某个看似完美的结论；然而当面对一个复杂多样而又变动不居的世界时，它逐渐显露出自身的简单、狭隘和贫乏。其次，近现代政治制度和政治词汇充满了复杂性、模糊性和异质性。欧克肖特指出，近现代政治制度不仅是多样的，而且每一种制度都是杂合而成的，所有的政治制度都不是为实现特定单一的目的而刻意设计，甚至在各种制度之间包含着冲突和制约。

“组成我们统治样式的习惯和制度都不是理性的组合，也不是偶然的积聚，而是历史的混合物。”而且，人们用以谈论和解释政府活动的语言和政治词汇也是杂合的。作为一门近现代语言，政治词汇是词语和表达方式的混合物。这也不足为怪，因为所有词汇、表达方式本身就有着多样化的起源。由此，每一个政治词汇和表达方式都是一个含有多重意义的复杂体。特定的时空环境赋予某个词汇难以消除的特定含义，不同的使用主体对同一个词汇的理解存有差异，甚至截然相反。确定、简单且获得普遍认同的“科学的”政治语言难以形成，实际使用的政治词汇只是一种活的、大众化的语言，每一个措辞因用法、环境、使用主体的不同而获得不同的意义和理解，因而充满了异质性。一政治制度和词汇的上述特征显然与理性主义政治的目标相去甚远。再次，对政府的怀疑。

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一、内容丰赡，结构严整，观点新颖

第一，系统性梳理和研究了美德政治的历史类型。经研究表明美德政治有三大历史类型，即美德定向的政治学，权力定向的政治学和权利定向的政治学。美德定向的政治学以中国古代儒家、西方的柏拉图、亚里士多德，近代的以卢梭为代表。权力定向的政治学，以中国古代的韩非子和西方的马基雅维里为代表。权利定向的政治学以近现代西方的自由主义各个派别为代表，其中霍布斯、洛克、康德、密尔等人是近代的代表，而罗尔斯、德沃金等则是当代代表。作者从历时性角度以严密的逻辑性系统地梳理了美德政治学的三种历史发展类型，理清其发展的脉络及其必然性。在作者看来，政治道德的历史类型的探究要考察政治人伦关系结构。古代政治的基础是统治阶级独占政治权力，所以，古代政治学的主流是通过使政治结构、政治行为道德化的美德定向的政治学；夺取政权和保持政权则可以采取所需要的一切品质和手段，而不介意于是否符合流俗的道德标准的权力定向的政治学。但是，随着历史的发展，古代政治学的这两重路向需要变革。西方近代政治必须立于平等自由的人伦关系的基础之上，需要确立以个人权利的确立和保护来为政治奠定道德基础，即转向权利定向的政治学。

第二，权利概念是理解美德政治学历史演进的一个重要因素。该著研究表明，权利是在近代政治结构中楔入的一个非常关键的结构性要素。正是由于近代以来权利概念的确立，一方面使之成为基准性的政治美德的纲维，同时也将对在政治中执着要求人们具备高阶美德的狂热起到一种缓冲作用。针对西方一部分思想家或者认为权利是一种不适当的抽象，是一种虚构（如A・麦金太尔等），或者认为保障权利会损害宝贵的美德（如M・桑德尔等），该著充分论证了权利的存在及其道德基础，从而从学理上成功反驳了那些否定权利的观念，同时也反对从义务推出权利，而主张权利对义务有着优先性。权利与美德是可以协调的，当代的基准政治美德应该是以尊重权利为前提的。

第三，辩证地探讨了国家在鼓励和促进美德方面的作用及其限度。美德政治学认为政治学中应该包含美德理论，主张国家应该提倡和促进美德的培养。在当代政治领域中，我们应该如何鼓励和促进美德，其限度在哪里？作者通过对古典政治学的美德观念、美德的结构以及权利与政治美德的关系等方面进行探析，对美德政治学的现实功能进行了创新性的理论建构。作者J为政治美德可分为基准的政治美德和高阶的政治美德两种。当代的基准政治美德应该是以尊重权利为前提的。国家应该鼓励和促进人们获得这种基于权利的基准政治美德，并且作为一项重要任务并进行结构性的引导。国家不能直接地从事人们的高阶美德的培养工作，但应该为人们发展各种高阶美德如热心公益、服务大众、追求真理的热忱、对美的观照等提供基本的物质条件、制度环境和文化养料，来促进人们的美德培养。

第四，最后一章重点研究了正义观与当代美德政治学。理论思维的本质就是哲学思维，这一思维的基本原则就是历史与逻辑的统一，该著所展示的美德政治的历史演进理论逻辑也是与人类社会发展的历史逻辑相一致，是基于权利概念的出现。重视培养基于权利的政治美德，以促进人们某种程度的自我实现和全面发展作为政治目的，以促进人们的品质完善作为重要的理论任务和善政目标。政治价值立场，把能否促进人的全面发展及其程度作为衡量一种社会制度的道德价值的尺度，从而揭示了“真正人的道德”的具体特征。该著认为只有以正义观为指导，既能非常明确地指出西方自由主义的正义观的形式性特点，又能对社群主义忽视启蒙运动的积极成果提出中肯批评。把自我实现作为好生活观念的内容，把历史性地获得促进人们的自我实现的社会条件作为正义原则，才使正义与好生活观念产生了实质性的关联。

二、视角独特，方法严密，特色鲜明

一是视角独特，研究深入。美德政治学是美德伦理学与政治哲学的交叉学科，政治与道德确实属于不同的领域，有着相异的行动逻辑。美德与政治何以能够相容？作者认为，政治必须秉承某种道德精神，只有出自一定的政治美德的政治行为才能创造公共利益，才能作出符合人民利益的公共决策。作者通过考察权利和美德的本质和内在结构，认为权利并不从根本上敌视美德，二者是相容的。在此基础上，揭示了在政治哲学特别正义理论的发展史上，经历了一个从政治的道德目的到政治的道德基础的转型过程。这些观点无疑是新颖的、深刻的，为人们正确理解美德和政治的关系提供了一个很好的观察视角。

二是论证严密、方法多样。通观全书，论证逻辑非常严密，方法多样。例如论证康德的权利政治学时，既考察了以霍布斯、洛克和卢梭为代表的近代权利定向的政治哲学，康德对他们思想的批判性的吸收，并诉诸先验主义方法来论证美德和权利的存在，以及正义的制度化实现问题。接着，论述了密尔对康德政治伦理思想的回应以及罗尔斯对康德美德政治理论进行了公共伦理学的改造和发展。可以说，逻辑自洽，层层推进，观点呼应，新见迭出。不仅如此，作者通晓中西伦理思想，在论证古代美德定向的政治哲学时，既详细考察了中国儒家孔子“为政以德”的美德政治学的内在逻辑理路，同时也考察了古希腊柏拉图、亚里士多德关于政体要引导公民美德的成长的观点。权力定向的政治哲学则选取韩非和马基雅维里的政治伦理思想进行深入研究，在呈现其思想的合理性时，也揭示其内在的缺陷。中西贯通，相得益彰。该成果虽然以哲学研究为主，又不限于哲学研究，而是穿梭于不同的学科领域之间，从政治学、伦理学、文献学、社会学、哲学等维度，对美德政治学进行跨学科、多维度、系统性研究。

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对其他技术评价和控制思想的批判:温纳技术评价和控制思想独特性的彰显

温纳的技术评价和控制思想同时也建立在对其他流派思想认真反思的基础上。在这一过程中，温纳事实上重申了技术自主性和技术政治性思想的立场，或者说，以此为思想基础而彰显了其思想的独特性。1．对“适当技术”(appropriatetechnology)观念的批判“适当技术”的思想渊源可以追溯到工业批判、现代化批判思想，它主张通过技术改造使技术更适合人的维度。“‘适当技术’如何说服那些曾经致力于技术和经济实践传统形式的研究的人们的?回答是:给他们更优秀的产品。”［为此，“适当技术”思想提出了许多技术创新的标准，如软技术必须符合生态环境，能源必须是再生资源，技术应该与当地文化、民主政治相容等。“适当技术”和“软技术”虽然表明人们对技术后果的广泛关注，但温纳认为，“西方哲学或人类的任何经验都无法显示能用简单的列表来安排善恶”［3］(72)。这不仅是因为有些标准是不可行的，而且那一系列作为善的技术标准之间也是相互矛盾的，人们最终对“什么是适当的”无法达成一致意见。同时，温纳通过技术自主性和内在地具有政治性的技术批判“适当技术”观念，他认为，“适当技术”即便在技术改造中考虑了政治因素，其考虑也是不彻底的，因为它没有注意到技术的隐形、内在的社会结构，忽略了有些技术是缺乏改造的灵活性问题。2．对“技术评估”思想的批判温纳揭示“技术风险评估”的保守性特性，他认为“它最终的结果是以维持免受社会限制的工业社会现状的方式，同时延误、复杂化或模糊当前面临的问题”［4］(139)。“技术评估”忽略了文化、人性方面的价值，只关心技术对人的健康、安全、环境等的影响。而且其最根本的缺陷在于把技术的副作用看做是第二位的，并认为这些副作用并不一定与正在讨论的技术本身有必然的联系，且副作用可以被消除而技术本身可以完整保留。温纳特别指出这种方法只是处理了“症状而未涉及其根源”［5］(11)。而由于技术自主性的特性，许多技术后果是技术本身运行的内在要求，是技术与生俱来的。3．对人文主义技术哲学家“新伦理”的批判人文主义哲学家总是提倡在意识领域内进行一次广泛的革命，进而在技术实践中采纳“新伦理”。温纳认为“新伦理”的致命缺陷在于“它们前进，好像整个工程是一个哲学工程———解决问题的特殊方法。但在阐明关于人、自然和存在的问题上，世界将不是一系列的难题，而是如果有区别的话，是一系列的疑问”［1］(133)。人们对“新伦理”的价值原则本身很难形成共同的、确定的判断，从而最终也无法用“新伦理”来改造技术。在对“技术评估”、“适当技术”和人文主义技术哲学三者的批判中，温纳认为人文主义技术哲学比前两者更加深刻。“技术评估”、“适当技术”思想作为功利主义多元论的方法，主张人们需要一系列的规范、标准以及执行人员来最大限度地实现技术的有益影响，限制不良后果。政治也被认为是规定、执行这些规范的过程。人文主义技术哲学的价值则基于对技术本身作为建立规则的力量而存在的认识上，从而与温纳的理论旨趣不谋而合。但与人文主义技术哲学有所不同的是，温纳力图克服关于人性、文化以及形而上学的种种假设，把技术认识、技术评价和控制建立在对技术现象进行直接的政治分析基础上。其结果是，技术作为一种特殊的政治存在，不仅其政治性是技术评价的重要标准，而且技术本身也自然地进入政治所要引导和控制的领域。在一定意义上，对技术所做的政治控制也是对我们社会本身所做的政治引导。

从抽象向现实的回归:温纳关于技术评价和控制的主张

在技术自主性思想框架内，认识技术的政治性是否意味着否定了技术控制的可能呢?①温纳认，为在技术决定论和人类选择自由之间存在着一定的张力，技术和人也在相互塑造之中。由此，温纳从对技术的抽象的哲学关注和对他人的单纯批判转而关注现实的技术评价和控制问题，并提出了具体的主张。1．“有必要寻找新的技术形式。”［1］(136)温纳对新技术形式的描述充分体现了技术评价的政治标准，对技术的选择和控制方式则体现了技术自主性思想。他明确表示，许多现代技术的政治影响与流行的民主—自由理想形成了公然的对立。因此，温纳提出应该用民主政治的智慧来引导技术，同时人们必须寻找与自由、公正以及与其他政治理想相符的新的技术形式。如果人们一旦面临一种内在隐含着政治特征的、非友善的技术，那么应该把这样的技术从我们的社会排除出去。温纳甚至认为:“说‘不’是参与技术(变革)的完全有效的方法。”［在现实中，温纳的这一观点在注重高效率和经济利益的现代社会中似乎缺乏可行性。2．技术形式的选择和设计过程要求公众的直接参与。温纳认为，与技术选择相关的技术评价和道德的培养必须源于特定环境中的社会群体间的对话。他注意到在现实中，“关于技术选择的大众讨论的情况在明显恶化。民主进程和专业知识相互交叉寻找共同目标的场合也在逐渐减少”［7］。因此，对技术决策来说，目前的挑战是怎样使大众早日参与技术决策中的问题，而不再简单的是关于评价标准的讨论问题。［8］温纳特别推崇北欧“协商会议”、“剧情讨论会”②这两种技术选择中的民主参与形式，但他自己并没有提出具体的制度设想。在此，温纳从对技术政治性的认识跨越到对技术进行政治引导的领域。不仅需要与民主、自由、公正相符的技术，也需要对技术进行民主选择。3．人们要培养关于“什么是适当的”认识能力，并用它来引导技术。温纳认为:“技术变革应该由社会公正、心理和谐、个人尊严所引导，而不是由无限的对效率和利益的追求所引导。”［9］而现代人缺乏的正是这样一种意识。温纳对公众意识的潜力始终抱有乐观的态度，他认为，如果人们能够意识到那些与技术和社会的相互影响有关的选择的重要性，并明确说出可替代的选择，那么历史将会有令人吃惊的转折。他不仅从理论上，而且也以更多的现实案例来印证自己的理论。温纳列举了很多历史事件，如1986年的雷克雅未克的高级会议不顾那些顾问们失望而不得不销毁炸弹和导弹，以及始于20世纪70年代的反原子弹的运动都证明了公众意识的力量。