自由主义政治哲学精选(五篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的5篇自由主义政治哲学，期待它们能激发您的灵感。

篇1

从一名受教育者到教育工作者，樊泽民一直贴着“资助”标签：幼时父亲去世，妈妈一个人要“把养家的责任高高举过头顶”，养育他和三个姐姐。如果没有国家的一系列资助政策，他很难从河南农村一路走到北京，走向国外。他从国家资助政策的受益者变成政策的实施者，如今，他又成为一名国家资助政策的研究者和宣传者。来，咱们一起来看看资助政策和樊泽民的昨天、今天与明天。

第一部曲：我是资助政策的受益者

我出生在河南农村，幼时父亲去世，母亲从此一个人扛起养家的重担，用现在比较流行的话语说来就是“妈妈把养家的责任高高举过头顶”，养育三个姐姐和我，妈妈非常的不容易，其中的酸甜苦辣一言难尽。小学时，因为学校老师都是本村或者邻村的，对我家的情况比较了解，我一直享受学费减免政策。上初中时，每年春秋两个学期开学前，因为自己不会写公文性质的材料，我都会在母亲的劝说下到同村的小学老师家里请他帮我写学费减免申请，所以现在提起这位老师来，我都一直非常感激他、敬重他。高中时因为没有学费减免的相关规定，按时交纳各种学费和杂费成为义务。不过我记得我在高中获得第一笔30元的奖励后还是非常积极地找校团委书记说要捐出去给希望工程，后来由于捐资渠道不畅没有完成意愿。

1998年，我考进中国政法大学。刚进大学，辅导员老师估计是提前查阅了我的学生档案了解了我的家庭情况，在没有告诉我的情况下主动给我申请了校内免息贷款，每月发放200元，一年发10个月共2000元，这在当时对于解决我的生活费非常有帮助，刚开始对每月都能领到这200元还不知道是怎么回事，后来才弄明白来龙去脉。

大四本科毕业前还这笔校内无息贷款时，因为我成绩优秀并获得了北京市优秀学生干部、北京市优秀毕业生、一等奖学金等符合学校还校内无息贷款减半还贷政策，只还了1000元。还的这1000元还是我从一个既是老师又是老乡的人那里借来的，工作后挣到了工资，我第一时间到母校找这个老师还了借他的钱。

我大学第一年的学费，是我在表兄的指点下，找时任县委书记、镇党委书记、镇长、县民政局局长等多个部门的领导，从政府筹集了1700元，再加上亲戚给的钱才勉强交上去的。大一进校申请勤工助学，因为错过了申请时限，没有申请到勤工助学岗位。

其实主要原因是心理比较自卑，自己迟迟没有上交申请勤工助学的申请书。我记得当时我也不敢在宿舍里写，趁同学们午休时，到图书馆后面的凉亭下没人的地方，写了一份申请勤工助学的申请书，交到了校团委，满怀希望的我得到的回复是申请书交得晚了，超过了截至时间，所以我大一没有申请到勤工助学岗位。

大一暑假，我参加了暑期校内勤工助学，和留校的一些同学在学校家属区割草。大二，我有幸申请到了勤工助学岗位，职责是在电影院放电影时维持秩序还戴着袖章，比较“威风”。经常报复性的“袭击”在电影院里“不老实”的学生情侣，现在想来真是“吃不到葡萄说葡萄酸”。

大二由于勤工助学的收入从120元逐步提高到150元，最高时是200元，生活逐渐有了保障。当时，辅导员老师给我申请了一个香港工商界的资助2000元，加上姐姐和母亲的努力，缴纳了第二年的学费。

从大学第三年开始我办理了国家助学贷款，后两年学费就有着落了。毕业后我在有了收入后提前两年还清了国家助学贷款，还在母校学生诚信教育大会上发了言。大三、大四，我有幸被安排在学院辅导员办公室、学生处办公室勤工助学，直接和老师打交道，学到了不少社会经验。我本科毕业的工作是在我做学生处的勤工助学时认识的老师推荐的。所以在学校勤工助学的岗位上，我解决了就业问题，这就是资助工作给我带来的最大收获。

在找工作还是考研的

问题上，我也犹豫过，后来想着还是先工作努力赚钱养家吧。上大学以后母亲不再在矿区扫煤灰卖钱了，她在家里养羊，我大学春节放假是要到坡上放羊的。在大学里通过勤工助学、暑假里帮忙给学院打工，我挣钱买了BP机、手机，都是班里第一批。个人成长中的这些经历，我一直都有写出来的冲动，这些也印证了一句话“谁的青春不奋斗、奋斗的青春最美丽”。

第二部曲：我是资助政策的实施者

2002年我到对外经济贸易大学当辅导员以及在学生处工作期间，非常重视和积极参与学生资助工作，特别是我在担任学生处副处长分工负责学生资助工作期间，我非常尽心尽力，真心从自身成长的经历很投入感情地去做这份工作，因此做得非常好。我校学生资助工作还获得“全国高校学生资助工作先进单位”，我校学生资助工作也基本做到“应助尽助”，努力实现每一个家庭经济困难的学生都能在学校强有力的资助和支持下顺利完成学业。

我对学生资助工作有着天然的情感和敬畏，原因有二：一是我自己上大学时本身也是贫困生，靠着国家助学贷款、勤工助学、社会资助、兼职等各种途径获得支持顺利大学毕业并走上工作岗位，我既是国家学生资助政策的获益者，更是坚定的支持者，今后会成为国家学生资助政策的宣传者、传承者。二是我一直认为在高校里，学生资助工作是最具有人情味、最人性化、最能体现人文关怀的工作。学生资助工作关注学生能否顺利毕业、能否安心生活学习并适时给予他们宝贵的物质和精神支持。在人生成长的非常关键的大学阶段，给予一个有希望成才、成大器的人以帮助是雪中送炭的善事，这比锦上添花更重要。这就是我对学生资助工作的浅显而又有切身体会的认识。

我后来认为能考进像我毕业和工作的地处北京等大城市的国家重点大学的家庭经济困难学生，是特别幸运的。地处北京等大城市的全国重点大学的学生资助工作的财源比较广、学校重视程度非常好，所以需要帮助的学生比较容易得到资助。

第三部曲：我是资助政策的研究者

篇2

社群主义以其批判性而著称。在西方政治哲学传统中，自由主义一直居于主导地位。社群主义以批判自由主义为理论使命，但社群主义的批判也会带来自身的理论批判。批判之批判是政治哲学理论画卷延展的生命动力。社群主义作为思想流派仅具有形式的共性。社群主义思想家观点各异、批判的角度也不同、而且理论取向也不一样，惟一的共性是把各自的观点都建立在“共同体”基础上。作为理论自身的再批判和哲学派别思想的整体呈现，我们都需要精确和细致地描绘出社群主义在整个政治哲学思想画卷中的理论图景。著名政治哲学家姚大志教授的新著《正义与善：社群主义研究》（北京：人民出版社，2015年，以下简称《正义与善》）可被誉为此项理论工作的典范。

由于社群主义思想仅具有形式的共性，因而研究者很难用一套逻辑话语和体系性的结构来分析批判社群主义思想。这是社群主义传入中国、被人们密切关注且得到很多人的认同，却没有出现关于社群主义整体思想研究专著的重要原因。面对这一问题，姚大志教授独具匠心，以社群主义的理论故事、四个版本和三个场景来描绘、分析和批判社群主义思想（《正义与善》，第1、3、9页），从而将社群主义的理论图景完整的呈现在我们面前。

就理论的本质而言，一幅美丽灿烂的理论图景就是一个完美动听的理论故事，这用在政治哲学身上再适合不过了。政治哲学给人们描绘了一幅理想社会的蓝图和梦景，并以动人心扉的语言将之编列成引人入胜的故事讲述给大家。如何讲好这个故事并引导人们去追寻故事中的理想，那则要看各种思想流派的叙事技巧和本领。总体来说，自由主义以正义为故事主线、以个人主义为叙事主体、期间穿插权利、自由、平等和民主等叙事情节，绘声绘色地讲述了一个人人自由而“解放”的故事。社群主义则以善为故事主线、以共同体为叙事主体、以德性、幸福、友爱和至善为叙事内容，声情并茂地讲述了一个共同体“团结”的故事。

故事是一个，但存在不同的版本。基于版本的流传性和叙事的完整性，社群主义的理论故事表现为不同的四个版本：哲学社群主义、政治社群主义、古典社群主义以及新社群主义。哲学社群主义注重于批判。一方面，批判乃哲学之本，哲学社群主义突出批判性和否定性；另一方面，哲学社群主义关注政治哲学中的形而上学、逻辑和认识论问题，以达到对自由主义的根基性颠覆。政治社群主义侧重于方法论上的特殊主义、强调政治上的政策主张和制度安排、倡导政治民主；而自由主义哲学家往往更关心普遍主义、抽象观念和理性的慎思（《正义与善》，第5页）。古典社群主义向往古希腊，特别是雅典城邦制下的社会生活。古典社群主义的特点在于道德叙事。新社群主义是在对其他社群主义和自由主义的双重批判和反思中兴起的思想派别。新社群主义直接面对社会正义问题，更加关注现实问题，并且力促社群主义成为一场社会运动而不仅仅是局限于理论。这四个不同的版本编辑而成了社群主义的总体理论图景。

理论图景的美妙在于色彩渲染而成图画；理论故事的动人在于情节的引人入胜。这两方面都决定了社群主义的理论场景布置是否周密。姚大志教授主要布置了三个重要的理论场景，分别是自由主义批判、正义与善以及共同体。自由主义批判是所有社群主义者必备的叙事场景，也是社群主义理论图景中最亮丽的色彩图画。没有自由主义批判的理论场景，社群主义均将黯然失色。作为理论批判，社群主义从普遍主义、个人主义和自由主义的中立性入手（《正义与善》，第10页）。普遍主义始终是自由主义的叙事基调，也是自由主义对其基本价值的普遍承诺：自由、平等、权利和正义等适用于所有社会、所有历史和所有文化。自由主义的普遍叙事如同古希腊的英雄叙事一样，只不过，自由主义的英雄是个人。自由主义认为，个人是社会的实体，个人行为由其动机支配，而社会则是个人利益实现而联合成的工具性存在。正因为个人是社会的实在，个人的权利和生活方式才应该受到绝对尊重。国家应该在个人的各种善观念之间保持必要的中立。中立性是自由主义理论中必然伴生的理论。

然而，这一切对于社群主义者来说都存在巨大的问题。就普遍主义而言，自由主义所宣扬的正义、自由、平等和权利都是历史的产物。普遍主义是在人类特定阶段构想起来的一个梦想。在另一个历史阶段，它终将会被另一个梦想所替代。就像福柯批判的主体理论一样，终会在沙滩上被海水抹平（参见福柯，《词与物》，上海三联书店，2001年版，第506页）。个人主义更是自由主义的“哲学人类学”迷梦。没有共同体所赋予我们的身份，我们不知道自己是谁。离开了共同体，个人的自我同一性和社会同一性都困难重重。中立性对于社群主义者来说几乎是不可能的事情。每一个理论都会有其历史条件和社会条件，理论无法脱离这些条件的限制。自由主义把自己包装成中立，其目的无非是掩饰潜藏其中的语言霸权和资产阶级的意识形态而已（《正义与善》，第226页）。

理论批判必有批判之矛。社群主义的批判之矛体现在第二个场景之中：正义与善。自由主义者都主张正义优先于善。其理由在于，正义是一种道德伦理规范，它比实际的各种利益（善）都要高，而且正义规范善。社群主义则认为善优先于正义。姚大志教授对社群主义的善做出了精细的区分。优先于正义的善不是人们所理解的个人善，而是共同体的善。相对来说，个人善容易解释，而共同体的善却相对较难。社群主义主要从共同善和最高善两个方面来解释共同体的善。共同善依赖于集体的活动和共享的理解获得，并且它也包含了集体的理解。最高善同集体的共同的生活形式一致。共同的生活形式体现了某种目的，而且目的本身整合了共同体中的所有善（《正义与善》，第13页）。不管是共同善还是最高善，善对于共同体成员都具有构成性的作用。离开了善，人们无法理解正义。因而，善优于正义。

共同体是故事展开的第三个场景。实际上，前两个理论场景都建立在第三个理论场景上。可以说，社群主义能轻而易举地刺中自由主义的“阿喀琉斯之踵”，就在于共同体对个人主义所具有的批判效力。我们可以列举很多关于自由主义与社群主义的理论对立，但根本的对立还是在于个人主义与共同体。如果说自由主义依然沉溺于个人主义的哲学人类学迷梦，那么，同样可以说社群主义也痴迷于共同体的哲学人类学梦景。这样说是因为社群主义为后来的研究者留下了理论难题：什么是共同体？问题没有定论。社群主义自身没有说清楚，而后来的人们依然没有说清楚。不解决共同体的理论难题，社群主义的批判力必将大打折扣；社群主义的理想也将失去吸引力。

重构共同体是姚大志教授在设置第三个理论场景的同时给自己设置的理论任务。在他看来，能够满足以下特征的群体才能称之为严格意义上的共同体。首先，共同体的成员之间存在情感上的联系。其次，共同体的成员之间具有共享的信念。最后，共同体对于共同体的成员是构成性的（《正义与善》，第14页）。情感联系强调共同体成员之间的紧密性，共享的信念强调共同体的共同善，而共同体的构成作用则强调共同体之于共同体成员的自我认同基础和条件（《正义与善》，第388页）。依据这三个标准，社群主义的共同体就有了层次分明的清晰区别。一类是大共同体如国家，一类是小共同体如家庭、社区和学校等。在社群主义的思想表述中，这两种类型的共同体观念始终缠绕在一起，给人们形成了关于共同体的各种错觉。只有小的共同体满足社群主义所期冀的共同体理想，而大的共同体对于社群主义者来说存在理论上难以逾越的障碍。

篇3

在其评论的一开始，施特劳斯就强调，只有通过施米特的解释学原则，才能理解施米特的国家理论以及作为其基础和前提的政治概念。在施特劳斯看来，施米特的种种解释原则既是历史的，也是存在论的。它们之所以是历史的，是因为施米特赞同历史主义的原则，即“所有精神只不过是时代精神”。它们之所以又是存在论的，是因为对施米特而言“，精神领域的所有概念”都只有“从它们具体的政治存在状态”才能得到理解。分析施米特的解释学原则之时，施特劳斯实际上是以子之矛攻子之盾。从字面上看，他似乎是要如实理解施米特，实际上，他却是根据施米特的解释学原则来批评施米特自己的思想。因此，施特劳斯指出，施米特的政治概念本身也是历史的，因为这一概念只反映了当代的精神，只指明了当代的真理。由此可以推论，随着历史的变迁，施米特的政治概念也会被时代抛在身后。另一方面，施米特的政治概念也是存在论的，因为它逃不开具体的政治存在状态。这种状态就是在一个中立化和去政治化的时代，视自由主义为其实质对手。随着具体情境的变化，施米特的政治概念也会不再适用于新的情境。在解释学的根本原则上，施特劳斯把施米特与历史主义以及存在主义划到了同一个阵营。对施特劳斯而言，历史主义最终可以被视为自由主义的危机，存在主义则是“激进的历史主义”或“极端的历史主义”。①对此，可以对比考察施特劳斯后来在《自然权利和历史》中所陈述的历史主义观点：“由于所有的人类思想都属于特定的历史处境，因此所有的人类思想必定随着其所在的历史处境的消失而消失，然后被新的、不可预知的思想所取代。”②迈尔（HeinrichMeier）对施米特和施特劳斯的对话进行了细致的研究。在其研究中，迈尔也提到了施特劳斯所谓施米特的整体解释原则。但是在这个问题上，迈尔实际上有意无意地偏离了施特劳斯自身的批判视角。在迈尔看来，施米特的历史主义植根于其基督教信仰之中，即“末世论所构建的历史事实”之中。

③通过结合基督教信仰和施米特的历史主义，迈尔实际上回避了施特劳斯对施米特的解释学批判。在其评论接近尾声的时候，施特劳斯回到了施米特的解释学原则问题。施特劳斯明确指出，是施米特自己的解释原则未能让施米特成功地肯定政治，因为这样的解释原则“完全受制于自由主义的前提”。④在迈尔看来，施米特应该被视为基督教政治神学家，而且施特劳斯在其评注中也以这种方式来理解施米特。但是，即使迈尔对施米特的解读是合理的，他也还需要解释，施特劳斯是否确实同样以迈尔的方式解读施米特？当迈尔把施米特的历史主义解释为“末世论的”，而非仅仅只是“历史的”，迈尔至少没有体现出施特劳斯对施米特的批判意味，因为施特劳斯认为施米特的解释原则“完全受制于自由主义的前提”。当然，迈尔的思路倾向于把施特劳斯的这种批判，看作是一个政治哲学家批评一个政治神学家的表面策略。不过，像施特劳斯所说的那样，表面其实恰恰是问题的根本所在。实际上，施特劳斯对施米特解释学原则的批判表明，施特劳斯在根本上就把施米特理解为反自由主义的“自由主义者”，而且这个批判并没有任何神学所指。那么就具体情境来说，施特劳斯又如何分析与施米特的政治概念相关联的具体政治状态？正如施特劳斯所见，施米特因认识到自由主义的失败而重新提出了政治的概念。根据施米特的分析，自由主义的失败在于，否定政治的自由主义并没有成功地消灭其对手，主要原因在于自由主义本身不仅没有摆脱区分敌我的政治，而且也陷入政治的逻辑之中。只要自由主义仍然是反政治的，自由主义就仍然属于政治领域，因而仍然还是政治的。不过，自由主义并不是在每一个方面都失败了。反政治的自由主义话语至少已经埋葬了敌我政治的理解。换言之，作为一种思想体系，自由主义是连贯一致的；作为一种政治形式，自由主义则是自相矛盾的。因此，自由主义的失败最终可以被简化为自由主义的思想和自由主义的政治之间的不一致。鉴于自由主义的这种失败，施米特想要把政治概念从自由主义的“烟幕”中拯救出来，因为这层烟幕掩盖了对政治的理解。这样一来，施特劳斯强调，施米特就不得不使用自由主义思想的元素，因为当时还没有任何其他体系可以取代自由主义思想体系。就这一点来说，施米特自己也明白承认。施米特诊断了自由主义的失败。施特劳斯掌握了诊断逻辑，并把它运用到施米特自己身上，以此来诊断施米特的失败之处。可以说，反政治的自由主义对施米特而言在多大程度上依赖于政治，施米特反自由主义的政治概念对施特劳斯而言就在多大程度上依赖于自由主义思想体系。从施特劳斯的分析，就可以推出这一层意思。

施特劳斯多处强调施米特的自由主义批判对“自由主义思想体系”的依赖。除了说明施米特使用自由主义的术语之外，施特劳斯至少还在其他三个地方展现了施米特对自由主义的依赖。首先，在其评论第一部分的结尾处，施特劳斯将反自由主义的施米特与自由主义的奠基人霍布斯进行了对比：“霍布斯在一个非自由主义的世界完成了自由主义奠基，施米特则在一个自由主义的世界对自由主义进行了批判。”①其次，施特劳斯把对政治的肯定看作是“另一极的自由主义”（aliberalismwiththeoppositepolar⁃ity），而后他立即补充道：当施米特说“具有惊人一致性的……自由主义思想体系仍然盛行”时，施米特的确并不自相矛盾。这里蕴含的批判意味是，作为对自由主义的批判，施米特对政治的肯定恰恰落入自由主义的思想逻辑，从而是“另一极的自由主义”。②最后，在评论的最后一段，通过明确地说明施米特的“非自由主义倾向受制于仍然未被击败的‘自由主义思想体系’”，③施特劳斯解释了评论第一部分末尾对霍布斯和施米特进行比较的含义。这也就是说，施米特批判自由主义的思想逻辑依然停留在霍布斯所奠基的自由主义传统之中。所有这些都表明，施特劳斯把施米特理解为反自由主义的“自由主义者”，或者说带着自由主义前提的反自由主义者。

二、纯粹政治还是权威政治

施特劳斯认为，施米特的反自由主义立场前后并不一致，原因在于它仍然依赖于自由主义思想。在施特劳斯看来，施米特无奈地运用自由主义所锻造的武器发动了对自由主义的攻击。通过比较施米特的政治概念和自由主义的文化概念，施特劳斯呈现了施米特攻击自由主义时的无奈处境。施特劳斯把施米特的政治概念理解为一个论战概念，与自由主义的文化概念相对立。在施米特看来，政治首先是一个独立、自主的文化领域，独立于其他的领域或文化区域，比如道德、经济、美学等等。施特劳斯指出，施米特使用自由主义思想的术语给人留下了这样的印象，即好像他意欲声称，政治只是与其他领域并立的一个自主领域。在这个问题上，施特劳斯暗示，施米特因无奈地使用自由主义术语，而在一定程度上背叛了他自己的真正目的。施米特试图把覆盖在政治概念之上的自由主义“烟幕”移走，施特劳斯却在施米特的政治概念中嗅到了自由主义思想的烟火味。施特劳斯强调，施米特其实并不打算声称，政治是一个新的文化领域。在这个节骨眼上，施特劳斯非常明确地道出了施米特自己也认同的意图。施特劳斯强调，政治对施米特而言“并不等于、也不类于”经济、道德、美学等领域，政治的标准“并不等于、也不类于”其他任何文化领域的标准。正如萨托利（GiovanniSartori）所强调指出，“对施米特而言，政治是第一位的、包含一切的。”①通过着重强调政治的权威性，施特劳斯把施米特的政治概念理解为“至少是对流行的文化概念的彻底批判”。

施特劳斯指出，施米特使用自由主义的术语给自己带来了被误解的危险。用迈尔的话来说，就是被误解为是“纯粹政治的辩护者”。所谓纯粹政治，也就是仅仅把政治理解为一个自主的、与其他区域平起平坐的文化区域。不过，迈尔并不像施特劳斯那样，认为是施米特对自由主义的依赖而使其身处于被误解的危险之中。与此相反，迈尔声称，施米特使用自由主义概念是一种精彩的策略，而且这种策略使得施米特能够自由而精彩地在自由主义的世界里发起对自由主义的攻击。施米特对自由主义的依赖被施特劳斯认为是施米特自由主义批判中的重要漏洞，迈尔却将此解释为是施米特攻击策略的成功缘由。迈尔甚至还暗示，即便是施特劳斯自己也察觉到了道德家施米特的策略！③这一暗示其实相当于说，施特劳斯其实非常清楚道德家施米特的意图，也看穿了“纯粹政治的辩护者”只是施米特的一个面具而已。但是，在这样的解读中，迈尔一方面牺牲了施特劳斯对施米特的批判立意，另一方面成全了施特劳斯关于启示和理性之紧张的著名观点。正是围绕着这个紧张，迈尔阐述了他自己关于施米特与施特劳斯之间思想对话的基本立场。实际上，施特劳斯并没有将其对施米特的批判与他自己所解释的启示／理性之间的紧张这两者联系在一起。

换句话说，施特劳斯事实上并没有通过启示与理性的紧张使其对施米特的批判复杂化、神学化。在对施米特的批判中，施特劳斯主要只想表明，施米特对自由主义的批判在很大程度上依赖于自由主义思想，因此不可避免地导致其动机和结果之间的自相矛盾。因使用自由主义思想元素，施米特使自己置身于被人误解其意图的危险之中。指出这一点之后，施特劳斯暂时停止了对施米特的考察，转而开始讨论他自己的关注点，即当代文化哲学的现代性起源问题。在这个讨论中，施特劳斯自己的视角开始浮出水面。施米特为了对流行的文化概念进行批判，不得不依照流行的概念，把文化划分为众多拥有自主而相互独立的领域。施特劳斯则开始思考这种理解方式的起源。他着重强调了这样的事实：在被划分为众多自主的领域之前“，文化作为整体已经是‘自主的’，是一种至高无上的创造，是人类精神的‘纯粹产物’”。

这样，施特劳斯就从众多独立文化领域的自主性谈到了文化自身的自主性问题，从当代文化哲学谈到了现代文化概念：文化是人类精神的创造。施特劳斯的这一考虑并没有离开批判施米特的主题，而是由此进一步建立施米特的政治概念与霍布斯的自然状态概念之间的关系。然后，施特劳斯比较了将文化理解为“文化自然”的两种方式。其一是悉心化育自然，其二则是与自然的斗争。用我们中国的老话来说，第一种是化成天下，第二种则是人与天斗。施特劳斯强调，这两种理解方式的区别，主要就在于它们对待自然的不同态度。前一种理解将自然视为“供人效仿的秩序”，后一种理解则将自然视为需要克服的“无秩序”。对于施特劳斯来说，一种理解是古典的，另一种理解则是现代的。施特劳斯认为施米特深深地根植于现代自由主义的前提之中，尤其是霍布斯的自由主义奠基之中。所以，施特劳斯对施米特的批判应该首先根据古今之争这一框架来理解才是恰当的，而不是根据耶路撒冷与雅典之争这一思路来理解。文化的当代流行概念发展了文化的现解，但同时也遗忘了自由主义奠基人秉承的基本立场。从这个方面而言，施特劳斯声称，为了从根子上批判自由主义，施米特应该回到自由主义的根基之处。在自由主义的根基之中，文化的前提仍然很明显。这个前提就是一种斗争性，具体地说就是人类自身的自然状态。于是，施特劳斯成功地建立了施米特的政治概念与霍布斯的自然状态之间的联系。将这两者联系起来，是为了表明，施米特对自由主义的批判其实很尴尬地依赖于自由主义思想根基及其构成要素。

三、施米特的政治概念和霍布斯的自然状态

在其评论第二部分的后半部分，施特劳斯花了较大篇幅来分析施米特和霍布斯的不同。首先，战争状态对霍布斯而言是个体之间的战争状态，但对施米特而言则是群体之间尤其是国家之间的战争状态。其次，构成霍布斯自然状态概念的唯一因素是敌意，而施米特的政治概念则由敌友划分来定义。因此，在施米特的定义中，政治同盟是可能的，尽管敌意始终先于友谊。第三，根据霍布斯的政治理论，人类终将抛弃自然状态，因为人类不可能持续生活在一个混乱的战争状态之中。与此不同，施米特则认为，人类不可能抛弃自然状态。恰恰相反，对人类的生存而言，这种状态就是人类的“自然”而根本的生活状态。施特劳斯这里强调的第四点也是最后一点就是，在霍布斯的政治理论中，国家只要求个体有条件的服从，但在施米特的理论中，政治实体需要个体的无条件服从。②这四个方面的比较，最后两个方面值得特别注意。一个方面与霍布斯政治理论的意图有关，另一个方面则与霍布斯有名的辩证法有关，即霍布斯关于保护和服从的辩证法。通过特别地从这两个方面来区分施米特与霍布斯的不同，施特劳斯显然试图纠正施米特对霍布斯的理解，或者说施特劳斯认为施米特误解了霍布斯。施米特本人秉持这样的观点：在霍布斯的政治理论中，对国家的服从是无条件的。因此，霍布斯首先是一个国家理论家，对霍布斯而言，国家权威先于个体权利。不过，施特劳斯在这一点上与施米特针锋相对。他毫不含糊地声称，霍布斯实际上是一个自然权利理论家。在他看来，对霍布斯而言，个体权利先于国家权威。①所以，在如何理解霍布斯的问题上，施特劳斯和施米特之间出现了根本的分歧。显然，施米特并没有被施特劳斯在其评注中表达的观点说服。在其1938年关于霍布斯的专著中，施米特非常清楚地表明，霍布斯的利维坦，也就是国家“，要求无条件的服从”。②在这一著作中，施米特从整体上论证，霍布斯主要是一位国家理论家；他的思想虽然暗含了个体自由，但始终将这种自由留在其思想的幕后。这种自由思想从幕后走向台前，施米特归之为是斯宾诺莎的过错。他认为，斯宾诺莎对霍布斯思想中暗含的内容进行了详尽阐释，也就是说，他将霍布斯政治理论暗含的内核显露了出来。由此，施米特指责斯宾诺莎是犹太民族“为民族之生存而摧毁国家”这一典型程序的始作俑者。③因此，施米特保留了他在《政治的概念》中的基本观点：对霍布斯来说，个体需要无条件地服从国家。不过，施米特的确也对施特劳斯的批评做出了一点让步。这个让步就是，他承认了霍布斯政治理论中的个体条款。不过，施米特只是承认而已，而且明确强调，这一附带条款只是暗含在霍布斯构建国家这一真正的意图之中。

施特劳斯对施米特的批判与这样一个问题紧密相关：霍布斯是否可以被认为是一个政治——施米特意义上的敌我政治——思想家。在《政治的概念》第一版中，施米特把霍布斯描述成“迄今为止最伟大、或许也是唯一真正系统化的政治思想家”。在第二版中，正如施特劳斯所察，霍布斯变成了“一位伟大、真正系统化的政治思想家”。尽管语调有所减弱，但施米特并没有改变自己对霍布斯的基本观点，即霍布斯是一位真正的政治思想家。在施特劳斯看来，施米特在这点上犯了个错误。他认为，施米特把霍布斯误解成一位政治思想家，但“霍布斯事实上是反政治——施米特意义上的‘政治’——的思想家”。④在这句话中，施特劳斯对施米特的批判意味十分清楚。换句话说，施特劳斯明确地批判施米特把自由主义奠基者霍布斯误解为一位施米特意义上的政治思想家，而这位奠基者的意图在本质上却是否定施米特所定义的政治概念。根据迈尔的看法，施米特通过把施特劳斯的批判融进自己的观点而对施特劳斯进行了回应。迈尔注意到，施米特之前将霍布斯描述为“一位伟大、真正系统化的政治思想家”，但在第三版中，施米特去掉了“政治”这个词。①措辞上的细微变化似乎暗示着，施米特对霍布斯的态度发生了根本改变。但是，针对施特劳斯的批判，施米特所做出的让步非常有限。正如迈尔所注意到的，施米特把霍布斯描述成“一位伟大、真正系统化的思想家”时，后面其实还跟了个句子“：尽管具有极端的个人主义，但由于对人类的看法如此‘悲观’，其学说始终保持了对政治的鲜活理解”。②“尽管”这个词极好地表明，施米特并没有真正对施特劳斯的批判进行妥协。对施米特而言，霍布斯仍然主要是一位决断主义者（decisionist），即一位施米特意义上的政治思想家。施特劳斯兴奋地看到了，施米特在其1934年的著作《论法学思维的三种模式》③中不再赞同霍布斯。在施特劳斯于1934年10月10日写给其终生好友克莱因（JacobKlein）的信件中，施特劳斯提到了施米特这本刚出版的书，并说施米特“现在反对霍布斯的决断论，由于我在书评提出的观点，他现在赞成‘秩序思想’，当然他并没有援引我的评论”。

④不难理解，对一个年轻的学者而言，看到自己被一位著名政治理论和公法学家所承认，是何等幸事，即便这只是有限的承认。当然，施特劳斯这句话中也包含着一种小小的抱怨，抱怨施米特因他的评注而改变立场，却没有公开说明这个缘由。施特劳斯很清楚，施米特并没有放弃霍布斯是“政治思想家”这个观点。施米特在20世纪30年代中期在一定程度上了远离了霍布斯，但这并不表示施米特放弃了霍布斯是施米特意义上的政治思想家的观点，也不表示施米特采纳了施特劳斯的观点。实际上，施米特继续称霍布斯为“（法学思维）决断主义模式最重要的代表”。对施米特而言，“在动荡不安的自然状态时刻，也就是在前国家和亚国家的状态下，至高无上的决断为国家创造了法律和秩序”。⑤后来，在《大地的秩序》中，施米特也毫不犹豫地把霍布斯形容为“最伟大的决断主义思想家”，并且谈论霍布斯式的悲观主义准则：“即便是算数和几何的确定性，如果落在政治——紧张的敌我区分——领域之内，也会变得问题重重。”⑥总体来看，就施米特把霍布斯理解成一位“政治思想家”或决断主义思想家而言，施米特并没有对施特劳斯的批判做出较大妥协。施特劳斯的批判只是让施米特承认霍布斯思想中暗含“极端个人主义”，但施米特马上又否认这是霍布斯政治理论的真正意图。施特劳斯最终也不会对施米特有条件的妥协感到满意。根据施米特的观点，霍布斯的政治理论虽然带着个人主义条款，但他仍然是一位决断论意义上的“政治思想家”。施米特的妥协只是表明了程度的不同，但施特劳斯的批判却显然要强调类型的不同。对施特劳斯而言，霍布斯并不是带着个人主义条款的施米特式政治思想家，而是根本意义上的“反政治思想家”和“自由主义的奠基人”。在其评论第二部分接近尾声的时候，施特劳斯联系霍布斯来谈论施米特。在施特劳斯看来，施米特回到自由主义的“创造者”霍布斯，是为了直捣霍布斯因明确否定自然状态而奠立的自由主义根基。

①面对这一陈述，读者需小心谨慎。初看之下，施特劳斯认为自己是施米特的代言人。但仔细思考就会发现，施特劳斯实际上把施米特当成了自己的代言人。在施特劳斯所评论的著作中，施米特完全没有把霍布斯看作是自由主义的创始人，而只是讨论作为“一位伟大、真正系统化的政治思想家”的霍布斯。因此，施特劳斯的那句话其实是批判了施米特对霍布斯的理解。在表述这一批判时，施特劳斯引导“肤浅的读者”形成了这样的印象：施米特也把霍布斯理解为自由主义的创始人。施米特并没有将其政治概念的意图与霍布斯的自然状态理论相对立，而是将其与后者联系在一起。将施米特和霍布斯建立联系又使其对立的，其实是施特劳斯。施特劳斯将两者的理论意图相对立，同时将两者政治理论的基础相联系。这么一来，施特劳斯便悄无声息地否认了施米特对霍布斯的理解，并且挑战了施米特政治概念的基础。当施特劳斯说施米特通过回到霍布斯而摧毁自由主义根基时，他其实暗示了相反的内容。也就是说，只要施米特还把自由主义的奠基人霍布斯理解为决断论意义上的“政治思想家”，施米特对自由主义的批判就远未摧毁自由主义的根基。这一暗示很快就被评论第二部分的最后一句话所证实：“霍布斯在一个非自由主义的世界完成了自由主义奠基，施米特则在一个自由主义的世界对自由主义进行了批判。”②

四、结语

施特劳斯早年对施米特的思想批判，因为迈尔的研究，而为学界所重视。根据迈尔，这种批判是一个政治哲学家对一个政治神学家的思想批判。政治神学是建立在神圣启示基础上的政治教义，而政治哲学则只求助于人类理性理解范畴内的内容。施米特是否将其政治学说奠基于基督教信仰，仍然是一个有争议的问题。不过，从施特劳斯出版的著作中，几乎找不到任何文本证据，表明施特劳斯认为他自己与施米特的碰撞是政治哲学和政治神学的交锋。③借助迈尔对施米特和施特劳斯的对话的研究，德鲁里（ShadiaB.Drury）也突出了施特劳斯政治思想中的德国元素。关于施米特对政治自身的肯定，德鲁里的论述并不像迈尔那样强调施米特思想的宗教特征。不过，德鲁里同样认为，施米特对自由主义的批判，极大地影响了施特劳斯自己的政治哲学，也影响了他对自由民主制的批判。不同于迈尔，德鲁里认为，施特劳斯不仅像施米特一样把政治浪漫化、规范化，而且也通过将政治和信仰相结合，从而把施米特的纯粹政治激进化、神学化。在德鲁里看来，对施特劳斯来说，政治高于宗教和道德，从而比施米特意义上的政治更为危险。德鲁里之所以如此解读，部分原因在于她否认了施特劳斯提倡古典政治哲学时的真心诚意。对德鲁里而言，施特劳斯是一位戴着柏拉图面具的尼采式哲学家。①不同于迈尔和德鲁里的解释，上文论证了，施特劳斯实际上把施米特理解成一位反自由主义的“自由主义者”，或带着自由主义原则的反自由主义者。只有从这个角度来看，才能够真正理解施特劳斯对施米特政治概念的解释和批判。施特劳斯并没有像迈尔所认为的那样把施米特解读成一位政治神学家，没有在《政治的概念》的文本表面之下看到一位隐藏着的道德家施米特，更没有像德鲁里所认为的那样把施米特的方案重新神学化，通过把政治极端化、浪漫化、英勇化而完成施米特的自由主义批判。②或许有人会提出异议：在1932年的评文中，施特劳斯难道没有清楚地表明，施米特对自由主义的批判不够激进，有必要完成施米特未完成的批判吗？的确，施特劳斯认为施米特对自由主义的批判是不完全的。然而，这并不一定表明施特劳斯就必须跟随施米特所采用的原则来完成这一批判。在一定意义上，施特劳斯确实把施米特的思想激进化了。但是，施特劳斯并没有以施米特的方式把施米特的思想激进化。激进化同时也是重新定向。正如豪斯（RobertHowse）正确地注意到，施特劳斯并没有寻求“比施米特更加充满敌意的反自由主义立场”，而是找到了超越自由主义领域的视角，以此来“回应施米特的决断主义。”

篇4

劳动；权利；平等；应得；正义D0-02A0131-07

作为平等正义观的挑战者，应得正义观已经受到人们越来越多的关注。应得作为社会最早实践的正义原则到现在已经有好几千年。在其实践历程和思想发展的历史变化中，正义观的具体内涵也在发生着嬗变。作为理论研究的重要路径，正义观念嬗变的节点、原因和意义自然是正义思想研究的重点。就此而言，近代政治哲学的重要奠基者洛克，其正义思想并没有得到足够的重视。由此带来的理论后果是，人们没有深刻理解洛克正义思想在其政治哲学中的重要作用，也无法清晰地认识到其正义思想在推进正义观念历史转变中的根本性影响。

一、应得与平等

现代政治哲学的正义观念在罗尔斯的《正义论》中得到了明确的理论宣示：正义总意味着某种平等。〔1〕在平等主义支配当代正义话语体系的今天，一副关于正义的理论画卷徐徐展现在人们面前：正义画卷的边框由平等主义所确定，正义画卷的图景由平等主义所绘制，而且正义画卷的主色调为平等主义所填充。这似乎向人们昭示，平等主义是我们审视和欣赏正义画卷的唯一视角，是理解正义画卷意蕴的透视点。然而，正如大家所看到的那样，平等作为正义的内涵是在近代以来的启蒙哲学框架下才被确立起来的。自由主义者以启蒙的表达者和继承者自居，因而自由主义自然而然获得了正义话语的主导权。受此影响，自由主义者往往存在无意识的思想越界：平等正义观念超越任何历史阶段和任何社会而都应被普遍地遵守。

如果人们相信话语是一个逐渐制造、生产和维系的历史活动，那么，人们也就没有理由坚信正义的理解就必须在平等主义的话语框架下进行，而且也绝对不会相信正义的画卷就像平等主义所描绘和渲染的那样。当把正义画卷的卷轴完全展开，人们也许会发现与平等主义完全不同的另一幅画面，而这幅画面的主题、色彩和意蕴却是应得。西方正义思想的历史实践也表明，当平等成为人们的正义观念之前，应得一直居于正义观念的主流地位。即使是自由主义的正义话语在现代政治哲学语境中逐渐取得支配性地位，应得仍然在自由主义的正义思想中潜移默化地发挥着基础性作用。因而，在当代的正义语境中，应得构成了自由主义正义思想的重大挑战。这种挑战得益于应得正义观在近代时期完成了思想内涵的一次决定性的蜕变，使其在时代性的转变中获得崭新的意义，从而造就了应得在现代正义话语体系内独特地位和对平等主义所持有的强劲批判力。洛克是完成这一转变的关键人物。

作为自由主义价值谱系中的奠基式思想家，洛克对自由主义一系列的基本价值理念、基本政治思想以及对这些理念和思想所做出的理论辩护都已经清晰地表达出来，而且，深刻地影响了后来的整个自由主义。可以这样说，后来的自由主义者是对这些已经奠基起来的政治理念和政治价值的精细化和体系化。当代的正义话语主要由新自由主义所塑造，而新自由主义关于正义话语的基本理解和理论建构却来自于古典自由主义。正如罗尔斯对自己的工作谦逊地总结道：“我一直试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约论，使之上升到一种更高的抽象水平。”〔2〕在社会正义论中，我们看到的不仅是洛克以来的社会契约论理论的继承和发展，更多的则是洛克以来的基本政治价值和理念的无条件接受。因而，洛克政治哲学中所体现的正义观念是什么以及如何影响了自由主义，在今天的社会正义语境中具有鲜明的理论意义和时代意义。

在正义思想的发展史中，洛克正义观念处于比较关键的理论节点。一方面，在政治哲学的整体脉络中，自由主义同古代的政治哲学思想迥然不同。麦金太尔对自由主义的批评更加印证了这点。他认为自由主义是西方德性思想发展历程中的重要阶段：自由主义颠覆了原有的德性观念并形成了以个人为核心的新的德性观念，从而造成西方德性观念的彻底碎片化。因此，西方的正义观念发展到古典自由主义那里已经出现了分野。这种本质性的区别体现在那里需要理论上的清晰。或者说，自由主义确立的正义观念其核心思想和精神在其思想的发展源头究竟为何，这需要理论分析。

另一方面，自由主义虽然以自己独特的理论面貌出现，但总体上依然是西方政治哲学进程中的构成部分。任何一种思想和概念都有其历史和发展历程。人们也总是通过其历史和发展历程追溯其意义的嬗变并寻求一种时间和逻辑上的合理性解释。洛克正义观念是基督教神学正义和自由主义正义之间的转承启合。我们从洛克的著述中也能清楚地看到，洛克对自由主义基本思想的捍卫、论证和建构都同基督教神学存在莫大的关系。批判也好，继承也罢，基督教神学的正义观念也是自由主义自我论述的思想背景和社会背景。在很大程度上，基督教神学正义基本上同古典的正义观念本质上一致，在基本的理念上比较接近，只不过其正义观念以神意论的话语方式来表达。在启蒙哲学的影响下，现代正义观念同古典正义观念发生了根本性的变化：以共同体为生活场景的正义观念逐渐退场，个人的自由和权利镶嵌于正义话语之中。如何厘清在古典正义和现代正义观念之间的交替转换和内在关联，作为自由主义的奠基者，洛克正义观也是我们进行分析考察的切入点。

但是，在洛克的政治哲学思想中，人们鲜见他对正义的直接说明。相反，洛克鲜明表达和捍卫的是各种权利，如自由、生命和财产权。这三种权利被视为自由主义的三大基本权利，也是最重要的“自然权利”。权利观念密布于洛克的整个政治哲学体系。因而，这给人们的直观印象是洛克专注于权利和权利基础上的政府合法性。如果仅这样理解，我们就无法合理地解释洛克权利思想中缠绕着的各种道德哲学的论证，也无法解释其权利思想中所关联着的非权利思想。因而，一种总体性的正义观念的内在把握对于洛克权利思想的理解非常必要。

劳动占有产生私有财产权的理由在于“劳动价值论”。在洛克看来，劳动价值理论为劳动占有提供了更加坚实清晰的理论根据。人们之所以有权利说某物属于个人所有而非别人所有，原因在于某物凝结了主体的劳动而已经改变了原始状态的存在。正如洛克所说：只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。〔9〕洛克所说的劳动改变某物的状态不仅仅是物理状态的改变，而且是某物凝结了人们的劳动而呈现出价值的改变。这是洛克劳动价值理论的意义所在。诺奇克曾对洛克劳动占有做出过精准的批判性论断：人们不会一个人因为在火星上用扫帚扫一下火星宣布归其所有而被认可；也不会因为一个人将其私有的番茄汁倒进大海均匀分布宣称大海归其所有而被承认。〔10〕这些都不是真正意义上的劳动。真正意义上的劳动必然是使对象物的价值增加。所以，洛克反复强调，劳动使一切东西具有不同的价值，没有劳动将一文不值。

私有权利的排他性占有是合法的并且得到其他人的认可，一方面源于个人劳动的结果；另一方面也是由于占有自身存在一定的限度。占有的限度问题在洛克那里通过两种不同性质的对象物而体现出来：一类是自然界直接提供的仅需人们简单劳动即可获得的生存物品；一类是必须经过人们的复杂劳动而获得的生存资料。对于前者，类似于自然界直接提供的果实，它仅需要人们的采集等简单劳动，其占有的限度是这些果实腐烂之前被人享用。对于后者，洛克主要针对的是土地等生产资料的占有，它们需要较为复杂的劳动。土地占有的限度是不能损害其他人的利益，即还有很多的土地留给别人占有。虽然，洛克占有的限度问题在后人看来并不是清晰明确，但洛克提供了一条基本原则的解释：个人财产权必须通过劳动且被全体成员所承认产生。在这里，我们可以看出洛克劳动占有的真正限度是生命权和自由权，即任何排他性占有不能影响其他人的生命权和自由权保障。

三、劳动与应得

在占有、劳动价值和个人财产权的内在关联中，洛克给我们提供了关于财产权的发生学解释。我们知道，财产权以自然权利的名义纳入到最基本的权利，无非是要说明财产权对于个人的重要作用和地位。但是，仅仅依靠自然权利这种形而上学的先验论断无法确立财产权的意义。思想家可以按照自己的意愿和理解把自己所认可的重要权利也纳入到自然权利的名下。这没有什么怀疑之处，因为自然权利本身就是理论独断。在这种意义上，财产权还需要一种有别于自然权利的解释。劳动占有产生和确证个人的财产权就提供了类似于发生学的解释。它在起源意义上论证了财产权之于个人的合法性，并且也论证了个人财产权的神圣性。

既然是发生学的解释，总要找到发生之点。对于洛克，这个发生之点乃是再自明不过的“自我所有权”。自我所有权意味着“每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利”。〔11〕可以说，在所有权的意义上，洛克所说的生命权、自由权和财产权都依赖于最根本的自我所有权。只有承认自我所有权的在先意义，才能确认劳动对于财产权的意义。按照通常的理解，自我所有权首先就要承认个体拥有自己身体生命的所有权，而劳动是身体行动的延伸、是身体生产创造生活资料来维系生命存在的社会活动，因而劳动的成果产品属于这个人所有。承认劳动占有、劳动形成的财产权，也就在承认自我所有权。

在自由主义的权利理论中，自我所有权实际上占据着核心地位，而且这个概念本身不再受理论质疑。但自我所有权又是如何可能呢？是不是一定需要自我所有权这一形而上学概念来为权利奠基？特别是对于生命的自我保全、维系和延续等基本事实，是否一定需要自我和自我所有权等各种形而上学概念来辩护？正是在此处，人们提出了直接的批评。有人认为自由主义存在权利话语的泛滥。在身体的自我所有意义上，也许并不需要权利概念。因为承认人的自由，自由的行动者必然要自由地支配自己的身体；在生命的自我保全上，也并不一定要诉诸于权利话语，因为生命的自我保全是一个基本的事实。如果自我所有权不是一个特别需要的概念，那么，劳动产生和确证个人财产权又如何可能呢？或者说，离开自我所有权概念，我们如何来解释劳动占有和自我所有权的内在关系呢？这样的追问自然将我们带入到权利话语背后的正义理论之中。

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[关键词]现代政治 道德困境 罗尔斯

[中图分类号]B82-051 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0087-07

在西方政治哲学史上，自从马基雅维利开创现代政治哲学以来，道德与政治的关系问题逐渐凸显出来。以道德与政治的关系为线索探讨古典政治与现代政治的分野，有助于我们把握现代政治面临的道德困境问题。正是在这一背景下，我们试图澄清罗尔斯政治自由主义中道德与政治的关系。

一、问题的提出

（一）古典政治VS现代政治

古希腊罗马政治哲学注重德性，苏格拉底提出“德性即知识”，柏拉图对此深信不疑。柏拉图关于国家的理论是一个理想的国家，而非现实的国家。《理想国》是智者的心声、学者的愿望，柏拉图把道德与政治看成同质的东西，达到一种理想的政治状态。柏拉图德性而王的政治思路把政治简化的不成其为政治了，表现了智者的空想性，是一种乌托邦。亚里士多德的政治哲学是关于城邦的伦理学与政治学。亚里士多德认为，城邦是人们培养德性的唯一领域，是人类共同体发展的最终目的。人的行为之目的是善，只有通过对德性的培养及实行，才能到达个人甚至城邦的善。城邦的善通过政体来实现，使公民成为有德性的人。从理论诉求看，亚里士多德的伦理学和政治学目的一致，政治学的目的是善，政治学接着伦理学，道德是政治的基础。

中世纪基督教政治哲学继承了古希腊罗马的政治哲学，并进行了改造。奥古斯丁给予柏拉图很高的评价，对基督教的“反政治性”揭示的淋漓尽致：其一，对现实政治的世俗追求进行批判，认为这是政治价值的堕落，提出“上帝之城”对抗“地上之城”；其二，奥古斯丁批判了追求德性的政治。奥古斯丁承认“德性”在塑造自我过程中的重要性，若沉湎于自我留恋，那就是邪恶。真正的社会共同体只存在于“上帝之城”，奥古斯丁把目光转向了基督。阿奎那与亚里士多德类似，认为有助于培养人们德性的政体是最好政体。阿奎那在基督教框架内克服了亚里士多德不符合基督教的地方，他放眼世界，认为真正的政治共同体是上帝之国。

可以看出，古典政治哲学对政治的理解并非立足现实，而是一种主观愿望，认为任何政治都受到某些更高的道德规范的引导。政治作为人的属性并不完美，没有摆脱更高阶道德规范的引导。柏拉图和亚里士多德为了找到合理且现实的政治目标，探寻了最佳政体。奥古斯丁“上帝之城”与“地上之城”的区分，对人们的政治思想产生了很大影响。其实，“最佳政体”和“上帝之城”并非一种实际存在，而是一种脱离实际的乌托邦。

现代政治在反基督教中拉开序幕，现代政治哲学不再像古典政治哲学那样强调从道德的高度来评判政治，而是从现实维度来评判政治与各种道德追求，反对古典政治的德性。马基雅维利在《君主论》中提出“革命宣言”，标志着现代政治哲学的开端。他将一切超出政治的道德悬置起来，与政治划清界限来保持政治的自律性。政治完全是一个现实的世界，一个围绕权利斗争的世界，反对古典政治哲学对超政治的道德理想诉求。霍布斯的“自然状态”将政治去宗教化，依据自然哲学和公民哲学对宗教的起源与本质做出创造性阐释。马基雅维利和霍布斯都看到了基督教对政治的危害，他们的解决方案是将宗教世俗化和政治化。这一方案虽然消除了宗教与政治的外在冲突，却导致了政治内部的新冲突，即国家与个人、公共利益与私人利益之间的冲突。洛克和卢梭等哲学家继续沿着马基雅维利的路线对基督教进行批判，但他们的努力注定要失败。因为，宗教一旦被世俗化和政治化，就会丧失神圣性，从而也就丧失了对人的吸引力和约束力。

（二）现代政治的道德困境

现代政治哲学对古典政治哲学的质疑在于：古典政治哲学对政治的理解脱离实际，是一种主观的道德想象。现代政治哲学认为现实政治是一个必然王国，只有权力斗争才能获得政治权力，任何超政治的道德规范都应看做一种手段，不能看做目的。无论是强政治的古希腊，还是反政治的基督教，古典政治哲学对道德的依赖给现代政治造成了深刻影响，导致了现代政治与道德之间的不和谐，使得古典政治与现代政治在道德与政治关系上所持立场不同。

事实上，现代自由主义对政治的道德批判，来自公共领域与私人领域的区分。由于包括宗教在内的道德善都是主观的，为了避免人与人之间因为善的分歧而产生政治分歧，自由主义者将政治“去道德化”，政治作为一种公共权力在道德选择中保持中立。在古代世界，这种公共领域与私人领域的划分，甚至将政治视为道德的恶的看法从未有过。古典政治哲学家虽然对政治的看法存在分歧，但在关于道德与政治的关系问题上立场却是一致的。现代政治与古典政治的根本不同在于，它力图与超政治的各种看法划清界限，从而切断政治与超政治的关联，确保政治的独立性。

现代政治哲学认为古典政治哲学对政治的理解并非立足现实，而是一种幻想。无论是柏拉图、亚里士多德等所倡导的“最佳政体”，还是奥古斯丁关于“地上之城”与“上帝之城”的区分，古典政治哲学对政治的看法是，政治不应摆脱道德秩序的规范和引导。现代政治哲学为了消除基督教与世俗政治之间的对立与冲突，将政治同一切超政治的宗教和道德彻底分开，保持政治的自律性。当政治脱离了宗教、道德等的干预后，成了一个纯粹独立的领域。这种思路一方面使政治成了无关道德与宗教的公共权力，另一方面又将宗教与道德世俗化为一种纯粹的私人选择。于是，将政治同宗教与道德彻底分离就会面临一个新问题：一旦政治被去道德化，它就变成了一种纯粹的权力，甚至是霍布斯的“利维坦”；一旦政治被去道德化，政治的正当性基础也就无从谈起了。道德与政治之间的这种紧张关系，就是自马基雅维利以来现代政治哲学所面临的道德困境问题。

二、康德式路径

康德对现代政治哲学去道德化的政治不满，试图为现代政治哲学重新做出奠基。一方面，康德认为道德与政治二者一致。“道德作为我们应该据之以行动的无条件的命令法则的总体，其本身在客观意义上就已经是一种实践。在我们已经向这种义务概念承认了其权威之后还要说我们不能做到。那显然是荒谬的。因为那样的话，这个概念就从道德里面自行勾销了（超出能力之外，就没有人负有义务）。因而作为应用的权利学说的政治，与作为只是在理论上的这样一种权利学说的道德就不可能有任何争论（因而实践和理论就不可能有任何争论）。”这里，康德规定了道德的特征并点明主旨：道德与政治没有分歧。康德还引用《圣经》的教义来证明道德与政治不能共处于一项诫命之中。另一方面，康德区分了“政治的道德家”与“道德的政治家”，坚持做道德的政治家。一切妨碍永久和平的坏事都是由于政治的道德家从道德政治家结束的地方开始，当他以原则从属于目的的时候，就破坏了政治与道德相协调的目标。康德追求纯粹实践理性的王国，认为道德政治家不是让道德听命于政治，而是要政治智慧与道德共存。但康德所说的道德并非古典政治哲学中超政治的道德，而是属人世界的现实政治。

在《正义论》中，罗尔斯接受了康德的道德形而上学，强调其正义论与康德的道德哲学一脉相承，作为公平正义的契约论是道德哲学的一部分。罗尔斯的正义论包括两部分：一是对原初状态及其选择问题做出解释；二是对一组被一致同意的原则给出论证。用于道德理论的“契约”一词暗含某种抽象，这种契约要接受某些道德原则。“作为公平的正义并非一种完全的契约论。显然，契约观念能被扩大到差不多完整的一个伦理学体系的选择，即扩大到包括所有德性原则而不仅包括正义原则体系的选择。”在《正义论》第三部分，罗尔斯认为一旦正义原则在社会制度之中实施，人们对于自身利益的关切可以发展成善良观念和道德原则。在西方哲学史上，人们的认识功能和实践功能分属于两个领域。罗尔斯把这两者看作是一致的，力求证明“合理性的善”的命题。这一命题沟通了他的政治哲学和道德哲学，也是关于善的“弱理论”发展成为善的“强理论”的结果。证明这一命题是为了沟通正义原则和道德准则，正义观念和善观念的一致性。契约是原初状态中的一种协议选择，带有政治色彩，而罗尔斯的正义论是一种道德理论，这种道德理论是由政治契约推导而来。因而，早期罗尔斯认为道德与政治的关系隐含两种思路：第一，政治契约导出道德；第二，道德与政治合一。

显而易见，早期罗尔斯沿袭了康德的思路，他们都把道德与政治的关系从一个极端推向另一个极端。罗尔斯虽然讨论了稳定性问题，但并未很好地解决这个问题，而稳定性问题实质上关乎现代政治的道德困境。后来，罗尔斯意识到面对现实的政治状况时，康德式的路线并不管用。其实，罗尔斯在批评功利主义时就重蹈了后者的覆辙：用理想的道德设计来建构现实的民主政治基础，这也是自柏拉图以来西方政治哲学的一贯理路。可是，现代政治文化中的民主政治设计已经突破了传统的道德政治化或政治道德化的思维模式，这种思维模式已经难以适应日趋理性化的现代民主政治，道德与政治的分界势在必然。

三、政治的界限

面对现代政治的道德困境，罗尔斯的政治自由主义另辟蹊径，给出了一种“中间路线”。这种方案首先界定了政治的界限，主要涉及两个方面的问题：第一，政治正义何以是一种独立的政治观念？第二，既然政治正义是一种独立的观念，那么政治领域及其界限是什么？这涉及两个领域的划分，其实，这是一个问题的两个方面，我们将分开来谈。

其一，政治正义作为一种独立的政治观念。《政治自由主义》关注实际问题：一个因各种互不相容却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何可能？这被称作“政治自由主义的诉求”。实际上，《政治自由主义》针对两个问题，一是关于良序社会的现实可能性，二是自由民主社会的正当性。《正义论》中的道德哲学是一种完备性学说，普遍的道德正义学说没有与严格的政治正义观念区别开来；而《政治自由主义》中，他逐渐放弃这种形而上学诉求。现代民主社会，理性多元论的事实是一种合乎理性又不相容之完备性学说的多元性事实，政治正义观念需要从完备性学说中分离出来。

罗尔斯给出了政治正义观念有限性的三个条件。第一，关涉政治观念的主题。“这个观念是一个道德观念”，它为政治制度、社会制度和经济制度创造出道德观念；它适用于社会的基本结构，即现代民主。第二，政治正义观念是一种独立观点。如果我们诉诸完备性学说而得出政治观念的正当性证明，该政治观念既不适用于社会基本结构的学说，也不能从这种学说中推导出来，这种结构只是该学说的主题。对该政治观念的解释不能涉及任何背景，它适宜于各种合乎理性的完备性学说并得到它们的支持，而这些学说在社会中长期存在并由该政治观念规导。政治正义观念不同于道德学说，道德学说是普遍的完备性观点，这是一个范围问题。第三，其内容借助某些理念来表达，这些理念隐含在公共政治文化之中。公共政治文化是由体制的各种制度及其公共传统和作为共同知识的历史文献组成。各种完备性学说属于背景文化，是社会文化而非政治文化。就其内容来而言，政治的正义原则是《正义论》中正义原则的发展，但表述有所不同，它遵循了《基本自由及其优先性》的表述，并回应了H.L A.哈特的批评。

其二，政治领域和道德领域的划分。从政治的目的出发，理性而互不相容的完备性学说的多元特征是民主体制内人类理性实践的结果，一种理性的完备性学说并不拒斥民主政体的根本。当然，某一社会也可能包含不合乎理性的、非理性的、甚至疯狂的完备性学说。在这些情形下，如何包容它们，以使它们不致削弱社会的正义和统一？理性多元论的事实表明，在《正义论》中良序社会的理念及其实现原则并不一致，关于良序社会的稳定性解释也不现实。罗尔斯坦承，这是自1980年以来所讨论的问题，而公平正义也被描述为一种政治的正义观念。

于是，罗尔斯在理论层面上把政治的因素从完备性道德哲学中剥离出来，这种区分的根本性问题涉及对稳定性的解释。如何对稳定性问题做出更好的解释，必须发挥其他一些在政治正义基础上扩充的理念。“由于政治观念为大家所共享，而合乎理性的学说则不然，所以，我们必须在公民们普遍可接受的关于根本政治问题证明的公共基础与属于多种完备性学说的且只对那些认肯它们的人才是可接受的许多非公共证明基础之间作出区分。”罗尔斯剥离出政治领域，区分了道德哲学与政治哲学。

政治领域和政治正义的理念，是公平正义观念的一个范例。政治的正义理念与完备性学说之间的区别是政治自由主义中最基本的区别。《政治自由主义》第一部分和第二部分的第五讲阐述了这些理念，并对其他观念作了界定。在政治领域，罗尔斯集中讨论了独立的政治正义观念、人的政治观念、公民的自由、良序社会、原初状态，理性、理性人和理性的完备性学说，政治建构主义、政治判断的客观性以及政治自律等。政治领域的理念和政治的正义观念都是规范性的和道德的理念，政治的正义观念是首要理念。

罗尔斯认为，政治自由主义的一些理念容易让人产生误解。为了与《正义论》保持连贯一致，他又给出了几点解释。这些解释对于政治自由主义来说至关重要：

1.公平正义的理念是一种独立的观点，而重叠共识的理念则是对稳定性的解释；

2.对简单多元论与理性多无论的区别；它与合乎理性的完备性学说理念的联系；

3.对已被引进到政治（与道德相对）建构主义观念之中的理性与合理性的更充分说明，以阐明实践理性中权利原则与正义原则的基础。到此，罗尔斯把政治的正义从完备性学说中独立出来，完成了整个理论铺垫。《正义论》对社会契约论的理解在于，将现代社会的前提解释性理论当做道德哲学的一部分，并取代了功利主义。这样的论证损害了契约论社会理解的价值中立性和普遍性，违背了“最低的最大限度”目标。一种从属于道德理解的社会契约论，总会带有特殊的道德倾向。现代社会文化价值多元论的事实使得任何道德政治一体化（道德的政治化或政治的道德化）的企图都不可接受，它要求对道德和政治作出相对独立的区分和限制，这符合现代西方许多政治哲学家倾向于把政治和道德分离开来的趋势。

四、道德的意涵

罗尔斯虽然给政治划定了界限，但正义原则并非无视道德，他综合各种因素，探讨社会统一最合乎理性的基础何在。重叠共识和公共理性的理念集中讨论了这个问题。

（一）重叠共识的道德实质

“重叠共识”（overlapping consensus）是政治自由主义的一个重要的政治理念。罗尔斯通过对这一理念的阐释，解答了在一个理性多元而又冲突的完备性学说存在的现代民主社会，如何达到理性共识和正义的社会秩序，如何到达社会的长期稳定。事实上，重叠共识的作用就是解决稳定性问题。

现代民主社会，理性完备性学说的多元性是一种永久特征，无法提供确保社会统一的基础。如果良序社会要到达统一和稳定，就必须有一种理念与政治正义相辅相成，理性的完备性学说达成重叠共识。在重叠共识中，各种理性的完备性学说从各自观点出发并认可这个政治观念：其一，社会统一的基础是重叠共识；其二，达成这种共识的各种学说得到社会公民的认可。前一个主要说明政治正义成为重叠共识的核心，后一个则说明重叠共识对政治正义的认可。

重叠共识是在居于社会统治地位的政治原则基础上达成的社会一致。为了达成这种以稳定性形式的协议，为民主找到共享基础，它必须赢得每个公民的支持，必须切入政治文化背景。公共政治文化中积累着人们意识到的基本理念和原则，使这些原则成为适合现代社会公民所需要的政治正义观念。“该观念便能提供一种得到公共承认的观点，从这种观点出发，所有公民都能相互检验他们的社会制度和政治制度是否公正。……因此，公平的正义的目的乃是实践的；它本身表现为一种正义观念，该正义观念可以为公民作为一种理性、明智而又自愿同意的政治协定的基础而为公民所共享的。”可见，政治的正义原则就蕴含在公共政治文化背景之中，完备性学说的多元论是重叠共识的源泉。

按照罗尔斯的观点，重叠共识是排除各种意见分歧和对立之后的共同认识。重叠共识的实现分为两个步骤：第一步是宪法共识。它满足政治正义原则，这些原则的接受，只具有一种程序性的作用；第二步是重叠共识。宪法共识产生后，政治团体进入公共论坛，那些持有不同的完备性学说的团体也加入进来，宪法共识是第一阶段的重叠共识。重叠共识是面对诸多完备性学说的多元论事实，是在立宪原则指导下的理性公民达成的共识。通过这种方式，形成长久稳定而正义的社会制度。政治自由主义的政治哲学虽然不以道德哲学为基础，但要得到各种理性的道德学说的支持。

（二）公共理性的道德底蕴

“公共理性”（public reason）与“公共性”（pub-licity）相联，是政治自由主义又一个重要的政治理念。公共理性不仅涉及正当性观念，还认为政治关系的原则是公共知识的目标。当把自己的理性与他人的理性联系在一起为政治生活而争取共同观点时，我们就要遵循公共理性，这种互惠性精神是民主社会的基础。从形式上说，公共理性是各种价值在涉及民主的公共政治生活中的合法运用。公共理性不仅是公共的理性，它也包括规范的推理和证据的标准是否适合参与民主慎思和判断的官员及公民。对于罗尔斯而言，公共理性不是一种政治价值。公共理性的范围表明，公共理性理念在所有思想自由和良心自由、政治以及非政治的问题上不以任何方式限制。

公共理性有两种类型。其一是“公共理性的指南”，这些公共探究指南使这种探究成为自由和公共的。证据、推理、充分的理由和判断的标准，与完备性学说不同，在民主社会中，需要探究和推理的标准，允许持有不同的完备性观点的人有共同的目标来适用公共的正义概念。其二是一些附属性的政治价值，即“公共理性的政治价值”，这些政治价值为所有公民提供了公共理性。他们被看做是关于善在法律及其解释的公共慎思和论证，这些考虑在不同的基本价值和善观念的理性而合理的公民中得到认可。公共理性的政治价值包含“深入理解世界的愉悦”，自由而平等的公民坚持他们善的理性观念。

为什么基本自由被限制在“深入理解世界的愉悦”之中，而不包括公共理性的政治价值？其一，一个论证被公共支持来“深入理解世界的愉悦”是有益的，公共理性的巨大吸引力在于，这种基础性的观念是一种公共的政治对话向更广范围的公民所持话语的扩展。这不是至善主义的价值，如果坚持“深入理解世界的愉悦”对公共价值无益，则对其他政治价值有益。其二，罗尔斯并没有指出对民主社会来说坚持哪些至善主义的价值是必须的，也没有说一个社会不应该公开提供哪些不正义的东西。然而，深入理解一个世界被看做是一种公共善，这种善对民主社会来说是允许的。

这样，政治自由主义的论证就变得逐渐清晰起来。罗尔斯并没有否定正当性和自律以及民主社会的正义，民主社会支持至善主义的文化价值。一方面，公共理性的政治价值包含了至善主义的价值。这个价值的公共支持是被证成的，发展和实践公民的道德力量，使公民提升他们的能力并继续更广范围的善观念。另一方面，罗尔斯对公共理性的领域做了限制，他主要使用“宪法根本和基本正义”。政治的正义原则成了理性多元论的重叠共识的核心，也就预示着社会正义的稳定。在重叠共识基础上的政治正义观念，被公共理性观念加强。

五、政治优先性

我们在详细考察政治的界限及其道德意蕴的基础上，进一步澄清政治自由主义中道德与政治的关系。由于现代社会人们对善的看法存在很大分歧，人们的道德观念和并不一致，正义原则在面对各种争论时保持中立，这种中立性观点体现了正当对于善的优先性论证。我们关注的焦点是，正义原则如何在正当优先的立场上保证其中立性？这正是罗尔斯政治自由主义中道德与政治关系的写照，也体现了对政治自由主义的反思和再认识。

首先，善观念具有政治的因素和道德的色彩，使得道德与政治双向涵摄。政治因素是指尚未进入“重叠共识”的道德理念；道德色彩是指已经进入“重叠共识”的政治理念。罗尔斯给出五个层次的善观念：作为合理性的善、基本善的理念、可允许的完备性的善观念、作为政治德性的善观念和良序社会的善理念。其中，“政治德性的善观念”把德性纳入到政治层面来考虑，而不是在完备性学说的层面。这是否意味着罗尔斯想完全排除政治哲学所需要的道德支持？一方面，罗尔斯承认“政治正义”是一种政治道德的观念，并反复重申道德与政治具有相容性和互补性；另一方面，他认为政治正义观念不能以任何完备性道德学说为基础，而是建立在各种完备性学说的重叠共识的基础上。政治哲学需要某种道德支持，这是一个必要条件而非充分条件。

其次，道德正义是政治正义的基础，只是这种基础不是形而上学的。政治自由主义不想为正义原则寻求一种哲学的形而上学基础，它只寻求重叠共识的支持。与重叠共识理念相比，各种善观念只有进入政治共识的“重叠”部分，才能获得一种政治善的意义，才能在社会政治生活中发挥作用，而不能进入的部分则只能发挥非政治性的道德观念并存在于社会政治系统之外：（1）在政治哲学层面，政治观念优先于道德层面；（2）政治观念对道德善观念的限制，证明了重叠共识建立在民主社会的普遍政治理念基础上；（3）重叠共识的基础是民主社会中公共政治文化的“公共理性”。

再次，正当优先于善。正当是一个社会的根本性标准，是最抽象层面的道德，构成了民主的基本价值，而具体的善观念则是指具体的道德观念。正当优先于善是指抽象层面的道德价值和标准优先于具体层面的道德观念，抽象层面的道德不与具体层面的道德相对立。抽象层面价值的普遍性统摄具体层面的特殊道德标准，抽象层面属于重叠共识，而具体层面是多元的。具体道德价值不能违背抽象的道德原则，但它所包含的内容却可以比普遍价值更丰富多样。在不违背普遍价值的重叠共识的前提下容忍并尊重具体的善观念，是罗尔斯政治自由主义的基本原则。

最后，道德正义与政治正义的互动过程最终指向政治，体现了一种政治的优先性。这种政治优先性论证实质上是一种政治的中立性论证。事实上，罗尔斯并没有提出“政治中立性”的概念，而是给出了“正当优先于善”的论证。之所以强调“政治中立性”而非“正当优先于善”，是因为在肯定中立性对于至善论的优先性，以及肯定义务论对于目的论的优先性上，“正当优先于善”于事无补。虽然罗尔斯的政治哲学是规范性政治哲学的典范，但这种政治中立性与以往的政治中立性不同。以往的政治中立性是指一个社会所确定的政治原则必须对社会成员所持的各种宗教和形而上学保持中立；而罗尔斯的政治中立性则认为，即使政治正义是一种独立的观点，它也需要一种道德学说作支撑。这种“灵活的”（flexible）政治中立性使得道德与政治之间保持一种张力，这种张力促使道德与政治之间良性互动而达到和谐状态。在这种意义上说，政治自由主义提供了一种现代政治的道德困境解决方案。

结语