辩论的内涵精选(五篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的5篇辩论的内涵，期待它们能激发您的灵感。

篇1

〔关键词〕 政治价值，基本特性，实然性与应然性，主体尺度与客体内容，特殊性与普遍性，冲突性与通约性，辩证统一

〔中图分类号〕D08 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2013）03-0056-04

政治价值主要指人们对政治活动和政治现象作出的价值判断，科学把握政治价值的辩证内涵是研究政治价值的基本前提。从唯物论和辩证法的视角看，政治价值涵括了主体向度和实践向度，是一个以政治主体为核心、以实践为根源的包含事实与价值、是与应该、主观与客观、主体与客体等多对矛盾（集中体现为政治主体间的价值关系）的综合性概念。〔1 〕它以政治主体的多维内在尺度为核心，以客观的政治实践为基础，以丰富的政治客体为来源，以主体与客体、主观与客观的对立统一为内容，这决定了政治价值必然具有多方面的辩证内涵。

一、实然性与应然性的辩证统一

政治价值之所以产生，是因为在政治生活领域中的政治客体和政治主体间的相互作用，这种相互作用如果符合政治主体（个体主体、团体主体、社会主体等）的生存、发展、和谐、幸福、自由等内在尺度，那么它就是一种实然形态的政治价值。政治主体以其内在尺度为标准对上述实然形态产生的主体意识和理想追求，就是应然形态的政治价值。

政治价值的实然性是指政治价值现实和政治价值发展的客观必然性。所谓政治价值现实是指在政治实践基础上政治主体之间和主客体之间的相互作用在特定政治主体身上的肯定性影响、在政治主体之间形成的客观性价值关系及其变化发展的必然趋势。前者表征政治主体内在尺度的生存与发展的价值诉求的实现形态与物化形态，这种客观肯定性影响的不断增加将导致政治主体文明的不断发展。后者是指政治主体间的价值关系变迁与发展的必然趋势。政治价值表征着政治主体间的价值关系，这种价值关系不是凝固不变的，而是不断发展变化的，其变迁与发展的物质动力与根本原因是生产方式中人与人之间利益关系的变化发展。生产方式的新旧更替必然要求政治上层建筑重新构筑政治主体间的价值关系以取代旧的政治主体间的价值关系。因此，生产方式变化发展的客观必然性与发展规律使政治生活中的政治主体间的价值关系的变迁也遵循着一定的历史必然性与发展规律。

政治价值的应然性是指政治价值意识对经验现实政治社会进行的价值追问和应然性判断，对现实政治生活正当性与否进行学理解析和理性评判 〔2 〕，以此为政治现实发展提供应然的价值导向，为政治事务、政治活动、政治实践提供好坏优劣的价值判断。通过应然政治价值对政治生活实践的评判，使政治主体明晰政治生活的善与恶，追寻契合自身内在尺度的政治价值理想，从而把应然政治价值当作“准绳，以用来测量我们有的东西与应该有的东西之间的差距，或者作为一个标杆，以指示方向和告诉我们去的地方与应该将去的地方之间的里程” 〔3 〕 （P18 ）。因此，政治价值理念和政治价值理想既是政治主体孜孜以求的价值追求，也是政治社会和政治实践的价值判准。

政治价值的实然性与应然性既相对独立、相互区别，又相互联系、相互依赖，二者是辩证统一的。一方面，政治价值的实然性生发着政治价值的应然性。应然形态的政治价值不是先验、前定、绝对的普遍道德律令，不是随心所欲的主观偏好、情感或理想，也不是从政治哲学家理性思维中推演出来的纯主观概念，而是根植于、来源于实然形态的政治价值。它是政治主体以其内在尺度作为标准对实践中产生的利益关系与价值关系的发展趋势进行观照、反思、提炼而产生的主体价值意识，这种主体价值意识又必须不断接受政治价值实践的检验而得到修正与凝练。另一方面，应然形态的政治价值引导着政治价值现实的发展。政治主体通过政治价值理念、政治价值判准与政治价值理想不断引导政治主体实然的政治实践与政治发展，使一代又一代政治主体的价值诉求与价值理想不断成为现实、嵌入现实。应然政治价值的这种引导作用是政治主体立基于政治实践，通过反思与批判政治现实、构筑理想的政治主体间价值关系、变革政治体系的具体实践来实现的。在这种政治实践中，政治主体不断创造新的政治现实，不断把应然政治设计变成实然政治现实，不断在新的政治生活中生发出新的政治价值理想。由此，政治主体的生存与发展状态得到不断提升，政治主体的内在尺度不断趋于进步，政治社会不断趋向文明。

认为，实践是应然政治价值与实然政治价值辩证统一的中介、基础与桥梁。通过政治实践的中介与桥梁作用，政治价值就既具有历史与现实的实然性，又具有反思现实、超越现实的应然性。政治价值的应然性与实然性、政治价值事实与政治价值意识在实践的基础上获得了既相对独立、相对区隔，又相互缠结、相互映衬的辩证统一。

二、主体尺度与客体内容的辩证统一

政治价值是以政治主体的内在尺度为核心的，同时，政治价值不能离开合乎政治主体内在尺度的政治客体而存在。也就是说，政治价值是政治主体尺度与政治客体内容的辩证统一体。

从政治价值的主体尺度来看，人是一切价值的主体、根据、标准和归宿，是一切价值的实现者和享有者，内蕴着政治人以自身为尺度对政治主体之间价值关系的理性反思与理想追求。政治主体是一种实践存在物，也是一种具有主体意识自觉的精神存在物。政治主体在实践基础上对历史的、现实的、理想的人与人的价值关系进行反思与追问，从中发现某些关系契合其生存与发展的内在尺度并对之具有肯定性效果与作用，而某些关系不符合其生存与发展的内在尺度从而对之具有否定性效果与作用。在理性反思与理论概括之下，在实践验证与肯认之下，契合其内在尺度的一些价值关系被抽象、凝炼为政治主体之间的应然价值关系与价值评判标准。

从政治价值的客体内容来看，政治价值不仅不能离开合乎政治主体内在尺度的客观政治事物、政治关系与政治工具，而且还必须以之为政治价值产生、形成、发展的必备客体内容。政治客体是政治主体内在尺度在政治实践活动中的对象化存在物。由于单子式的个体存在方式不能满足人这个物种的生存与发展，人们必然要组成社会共同生产其所需要的物质生活资料，必然要在实践中形成客观的人与人之间的经济关系并进而形成人与人之间的价值关系（平等或等级、民主或专制、正义或不义、自由或束缚等）。也就是说，这种价值关系作为一种政治客体是政治主体内在尺度的对象化。这种价值关系如果契合政治主体的内在尺度，它就成为政治价值的客体内容。为维护、调控社会实践中人与人的利益关系与价值关系，社会在客观上需要政治制度、政治权力、政治国家、政治组织、政治社团等工具性政治客体。这些工具性政治客体如果合乎政治主体生存与发展的内在尺度，它们也会成为政治价值的客体内容。

在政治社会中，生存、发展、利益、幸福等目的性政治价值是政治主体人性存在的基本规定。这些目的性政治价值的存在、实现，既不能离开政治主体行为的实践，也不能离开政治制度、政治权力、政治国家、政治组织的维护与保障。也就是说，政治价值不能离开政治制度、政治权力、政治国家、政治组织等这些政治客体。政治关系最主要的是政治生活中人与人之间的自由或不自由、民主或不民主、平等或不平等、正义或不正义的价值关系。这些价值关系以及维护与实现这些价值关系的政治制度、政治行为、政治权力、政治组织、政治国家等作为政治客体，如果契合政治主体生存与发展的内在尺度，那么它们就是政治价值的客体内容，反之，它们则成为政治主体所要改造的客体对象。

以上分析说明，政治价值不能缺失政治主体的内在尺度，也不能缺失政治价值的客体内容，因而政治价值具有主体尺度与客体内容辩证统一的基本特性。政治价值的主体尺度和客体内容既相互区别、相对独立，又相互渗透、相互促进。二者的辩证关系表明：政治价值主体内在尺度作为政治社会与政治生活中人之为人的基本规定，是政治客体产生、形成、发展、消亡的基本尺度与衡量标准。一种政治客体只有合乎政治主体的内在尺度，才具备对政治主体的肯定性价值，才能成为政治价值必备的客观内容，反之则成为政治主体所必须改造的客体对象。割裂政治价值的主体尺度和客体内容的对立统一，片面强调政治价值的主体尺度，就会把政治价值普世化为抽象的永恒之物与神秘之物。反之，在政治生活中片面强调政治价值的客体内容，这种政治生活就会成为缺失主体价值维度与人性维度的技术主义的工具政治。

三、特殊性与普遍性的辩证统一

具体的历史的政治主体之存在有个体形态，也有团体形态，更有社会形态。同样，政治主体的内在尺度也有个体尺度、团体尺度与社会尺度。这决定了政治价值是特殊性和普遍性的辩证统一。

具体的社会历史条件决定了具体的政治主体内在尺度，后者规定的具体现实诉求和特定发展要求决定了政治价值的具体性与历史性，即政治价值的特殊性。这种特殊性主要体现在：第一，政治价值有其特殊的存在形态。任何一个政治主体既是个体存在物，也是团体存在物。当特定历史条件所规定的政治主体的个体形态生成、发展并成熟之时，政治主体就会产生如生存、发展、自由、幸福及其社会资格（人权）等个体性政治价值诉求。这些个体性政治价值是个体性政治主体存在的内在尺度，缺失了这种尺度，就否定了个体性政治主体的存在。在特定历史条件下，当团体形态的政治主体生成、发展并成熟之时，团体政治主体就会选择追求这样的团体性政治价值：社会稳定、共同善、历史传统、良善生活、政治秩序、国家独立、民族平等、集体人权等政治价值。团体性政治价值是团体主体内在尺度的展现，没有这种内在尺度，就没有团体存在。因而团体政治主体天然会追求选择团体性政治价值来评判政治社会，要求摆脱阶级压迫、霸权政治、殖民统治等团体政治不正义现象。所有这些政治价值，都是政治价值的特殊存在形态。概言之，一种具体形态的政治价值之所以产生、存在，主要是特定社会经济政治关系的必然发展所造就的特定政治主体存在的特殊的必然规定所使然。第二，政治价值有其特殊的实现路径。任何一个政治主体都是处于一定历史阶段的具体政治实践中的具体存在，都生活在由社会具体历史条件与具体物质条件所规定的具体时空与具体实践生活中，政治主体也因此都必须经历一个产生、形成、发展与消亡的历史过程。这决定了任何一种政治价值都既有其特殊的历史规定，也有其具体的历史的实践时空。政治价值意识、理念与理想要转变成为现实，成为客观形态的政治价值，必然要在这个具体实践时空所限定的范围内实现。人的政治实践活动的展开受一定经济关系进而受一定政治关系的制约，这些经济关系与政治关系的特殊内容与具体发展必然使政治价值的实现具有其特殊路径。而且，自人类进入政治社会以来，不同个体政治主体皆以特殊的国家、民族、阶级、阶层这样的团体政治主体的形态存在。国家、民族、阶级、阶层等团体主体有自己的既定历史文化传统和特定组织结构形态，还有自己产生、形成、发展甚至消亡的独特轨迹与历史过程。这些决定了人们在不同的国家、民族、阶级、阶层这样的政治共同体中实现自己的政治价值有其特定的实现路径。

政治主体的社会本性决定了一种政治价值现象所依附的政治主体范围的涵括性以及由此决定的政治主体的价值意识的共识性，即政治价值的普遍性。这种普遍性主要体现在：政治价值有其普遍的主体根源。第一，政治价值的普遍性根源于政治主体的社会实践本质以及由此生成的主体人性的社会性。人作为一个类存在物，在实践中形成了不同于动物的人的类特性、类本质与类生活，并在人的政治社会与政治生活中生成为政治主体的团体性和团体生活。这种团体性和团体生活实践使政治主体一方面产生了相同或类似的政治价值诉求，另一方面也在不同程度上使这些政治价值在政治生活中得以实现，并且表现为政治现象、政治关系、政治行为对较大范围内政治主体或所有政治主体所产生的相同或类似的客观肯定性价值。第二，政治价值有其普遍的主体共识。团体政治主体和人类政治主体的存在决定了普遍政治主体和普遍政治价值的存在。人民大众、最大多数人民就是一种普遍政治主体，无产阶级这个政治主体相对个人和小团体而言也是一种普遍政治主体。既然存在普遍政治主体，就有普遍政治价值和价值共识的存在。的政治解放、人类解放就是一种普遍性政治价值的言说。尽管这些普遍性的政治价值在理论上通过各种各样的理论形式来论证、解释、说明，在不同国家、民族、阶级、阶层、集团中也具有不同的具体实现途径，但是，我们并不能因此而否定普遍性政治价值的存在以及人类达成普遍性政治价值共识的可能性，当然这种普遍性有程度和范围大小的不同。

政治价值的普遍性与特殊性既相互区别、相对独立，又相互联系、相互渗透，形成一种对立统一的辩证关系。政治价值的普遍性是一个具有不同范围层次的相对概念，我们前文所讲的普遍性是相对于政治共同体的构成要素而言的，比之更普遍的政治主体是人类政治主体。人类政治主体是由各种各样的个体、团体相互联系、相互作用并承前启后所构成的。政治主体作为一种社会性存在，必然自觉或不自觉地追求那些体现自身历史主体作用和反映历史发展趋势的社会性政治价值。从当前现实来看，在经济全球化和世界一体化趋势的作用下，人类政治主体已初露端倪，但在存在阶级与剥削的历史阶段中，人类政治主体并未取得自觉而成熟的现实形态，人类政治价值理想也不存在对应的现实形态。因此，最广涵最普遍的人类政治价值还只是政治历史发展的一个遥远的指向与理想。这说明，普遍性是相对的，而特殊性是绝对的。因此，脱离了具体历史条件与具体实现路径的所谓永恒的普世政治价值是不存在的、虚伪的，同时，脱离了普遍性共同体与社会生活的先验的个体性政治价值也是不存在的。

四、冲突性与通约性的辩证统一

政治主体既是个体存在物，又是团体和社会的存在物，多重主体的多重内在尺度集于一个主体一身，使得其必然追求多重形态的政治价值，从而导致政治价值某种程度上的冲突性，也使多重政治价值之间存在着最低限度的一致性与通约性。同时，多重主体和多重内在尺度存在的异质性决定了不同政治价值之间具有某种程度的不可通约性甚至冲突性，而共同的团体生活和社会生活也决定了多重主体及其内在尺度也具有某种程度的一致性和通约性。因此，政治价值是冲突性和通约性的辩证统一。

政治价值的冲突性是指，由于不同主体价值诉求的异质性和同一主体价值诉求的多样性导致不同政治价值在特定社会条件下各有其特殊的内在规定与根本性质。它一方面是指政治价值在一定条件下的矛盾性。约翰·格雷指出：“有许多种善的生活，其中的一些无法进行价值上的比较。在各种善的生活之间没有谁更好也没有谁更坏，它们并不具备同样的价值，是不可通约的。” 〔4 〕 （P45 ）不可否认，自由主义政治哲学家确实认识到了政治价值的矛盾性，但不能更深一步去探究其产生的的物质根源。认为，政治价值体系中产生对抗性矛盾的物质根源在于人与人之间经济关系方面对抗性的利益冲突。一旦人与人之间经济关系方面对抗性的利益冲突与矛盾得到根本解决，那么政治价值体系中产生的对抗性矛盾也能够得到根本解决。当然，政治价值之间的差别与特殊性会永远存在。另一方面是指政治价值在一定范围内的不可兼得性，即两个或更多政治价值的诉求与满足不可能完全同时实现。这种不可兼得性只存在于人类历史发展的一定阶段。如前所述，当人类在经济关系上对抗性的矛盾与冲突得到根本解决之时，政治价值不可兼得性的特点将不复存在，但这是一个漫长的历史发展过程。在存在阶级对立与阶级剥削的特定社会形态中，由于政治主体的对抗性矛盾的存在，对抗性或矛盾性的政治价值也会存在，这使一些政治价值的实现在特定历史条件下具有不同程度的不可兼得性。例如，在历史发展处于新旧交替的革命战争年代尤其是无产阶级革命战争年代，先进革命阶级的个体成员毫不犹豫地放弃、牺牲自身的各种个人权利甚至生命等个体性政治价值，目标是为了实现无产阶级和人民大众的根本利益、国家独立、民族独立等团体性政治价值。

政治价值的通约性是指在一定程度上和一定范围内一种政治价值的诉求与实现可以导致另一种政治价值诉求得到满足与实现，或者一种政治价值诉求及其实现可以为另一种政治价值诉求及其实现所替代。它一方面是指政治价值实现的条件性，即在一定程度上和一定范围内一种政治价值的诉求与实现可以为另一种政治价值诉求得到满足与实现创造条件。比如政治秩序这一政治价值的实现可以为其他政治价值的实现提供前提条件与环境条件，如果没有政治秩序，那么，政治自由、政治平等、政治民主、政治权利、良善政治共同体生活等这些政治价值的实现就无从谈起。另一方面是指政治价值实现的连带性，及在一定程度上和一定范围内一种政治价值的实现必然导致另一种政治价值在不同程度上得到实现。在政治价值系统中，如果目的层政治价值和规范层政治价值通过政治工具与政治形式得以实现，那么，政治工具与政治形式也因此成为符合政治主体内在尺度的工具层政治价值，政治也就成为现实形态的善政。在规范层政治价值体系中，政治自由、政治民主、政治平等、政治正义等政治价值序列中，每一种政治价值的实现都将引起该序列中其他政治价值得到不同程度实现。在一种政治价值内部，例如人权系列中，如果人的生存权和发展权得到实现，那么人的尊严、安全、生命、幸福等也将在一定范围、层次、程度上得到实现。

政治价值的冲突性和通约性是辩证统一的，不能割裂二者的关系而把通约性或冲突性绝对化。如果把政治价值的通约性绝对化就会把某些政治价值当作一种放之四海而皆准、垂之万世而不移的永恒的普世之物，正如伯林所指出的那样：“各种一元论宗教与政治意识形态的一个基本特征是，声称得救的道路只有一条，正确的生活方式只有一个，真正的价值结构只有一个。正是这种主张，当得到狂热的表达时，导致原教旨主义、迫害与不宽容。” 〔5 〕 （P2 ）或者，如果把政治价值的冲突性绝对化，就会导致亨廷顿似的所谓“文明冲突论”。这种观点认为，国家之间、民族之间的政治战争之所以产生，原因就在于这些国家或民族奉行的是不可调和的绝对冲突的政治价值观。

参考文献：

〔1〕 田志文.政治价值范畴的基本规定〔J〕.广西社会科学，2012（7）.

〔2〕 王 岩.政治哲学论纲〔J〕.哲学研究，2006（1）.

〔3〕 〔美〕莱斯利·里普森.政治学的重大问题——政治学导论〔M〕.刘晓，等，译.北京：华夏出版社，2001.

篇2

·朱熹。《变化气质》。本体论价值论时间理论。

朱熹的“性情转变”是指通过修身养性，使人所需的素质恢复到与生俱来的性情，一种清净的境界，有义气，有道之心。这一过程被Zhu Zi解读为朱子损坏的“席文化”，“性情的改变”不仅是自我修养的终极目标和结果，而且是自我修养的过程。Its在场是一种绅士修养理论，在throughlearning实现了“虚拟存在”，主要方式有“研究对象”、“在蒂凡尼的“and”practicing　personally吃早餐”。

Zhu Xi。“改变处置”。ontology。价值论。《变化气质》在朱熹哲学中具有重要意义。他说：“人之为学是为了《改变气禀》[1]69，《或问》：“如果你有坏脾气，你能改变吗？”“一定是改变，反之亦然”[1]65。什么是“反之”？朱熹说：“相反，修行是为了恢复其本性，至于圣人。”[2]349也就是说，朱熹认为《变化气质》是儒家修行以达到君子和圣人品格的必由之路。在朱熹的哲学中变化气质“不仅作为修炼的最终目的和结果存在，而且作为修炼的过程存在，这与朱熹的本体论、价值论和功夫理论密切相关。

。人物不仅是天生的，而且是自然的，禀气就是形式。“人物之生，有着天地之理，思考着自然和天地之气。”[2]274在这里，理性并不坏，但在来去之间，气会产生废物。有清澈、浑浊、朦胧。自然是落在人身上的原因。自然无恶，但浑浊不清的气也呈现给人们，掩盖了本来没有恶的原因，那么人身上体现的自然就有各种善恶，“天地只有一个真理，自然就是理性，人有善有恶坏只是因为他们的性情“[1]68.

和传统儒学中，绅士的理想人格标准是基于“德性”，即仁爱。在儒家所要求的绅士理想人格中，“德性”“这是最基本也是最重要的一点。儒家所要求的绅士是最善良的人，但现实中人们有各种各样的坏人。这种理想与现实之间的差距，使得有必要通过修身除恶。在传统儒家中，这一过程被称为“复性”。《论语》有《克己复礼为仁》，通过《复礼》来实现“复性”和恢复美好自然。孟子讲“尧舜，性也唐武，性也唐武”，并首次提出“性之反之”的概念。周易也有“符”卦和“以复天地之心”。韩愈提出的“原性”概念进一步推动了“原道”思想的发展。直到夏洛克·李翱正式提出“复性”一词，它要求忘却感情，扼杀呼吸，并具有明确的性质，即“复其性”。他认为人与圣人一样本性善良，但圣人不会失去本性，但人很容易失去本性，只有“复性”才有可能追随圣人的脚步成为圣人。在欧阳修谈到“反本”之后，这也是一个真理。

的“复性”发展到朱熹，吸收了“气质”的概念，也被称为“变化气质”，因此，人没有坏的本性，因为他们属于气的形式，被浊气所覆盖和影响它产生各种各样的邪恶。这种现实的人性与儒家所要求的理想人格相去甚远，这使得《复性》即《变化气质》成为必然。只有改变我们的性情，揭开性情的面纱，我们才能毫无恶意地还原本色，实现成圣成为一个有道德的人的要求。那么，《复性》是如何发展成为“变化气质”的呢？朱熹的内涵是什么？

朱熹的“变化气质”思想继承了前人的一些思想，并结合自己的新思想形成，使这一思想焕发出新的活力。

传统儒学的精髓是修身养性，即以《复性》来达到儒家成圣成贤的修身目的，但当时并未将其归于“变化气质”。在北宋的张载正式提出“变化气质”一词之前：“在太平洋沿岸，不尔在寻求改变气质方面是人类的劣势。他没有什么可以发明的，也看不到圣徒的神秘。”[3]274发展到张载，但“变化气质”与传统儒家思想不同。他在气一元论的基础上，提出了天地之性和性情之性的概念，认为人性分为两类，一类是“太虚”赋予的自然（天地之性），另一类是由性情决定的自然（性情之性）。前者是完全好的，而后者包括攻击性、硬度、柔软性和紧迫性。因此，张载将《变化气质》解读为揭开气质的外衣，揭示了天地人性没有错，即“形后有性情，善是天地性存焉”[3]23。二程将《天地之性》发展成《天命之性》，赋予《天地之性》以“理性”的意义，并通过“气”来探讨人性。在《二程》中，大自然的“邪恶”不是由《气质之性》的封面造成的，而是由模糊的“气”的封面造成的。“变化气质海盗”就是要除去混浊空气的覆盖物，使其恢复原状。“Tiffany的早餐不好。请尊重它，做一个复如旧”[4]1。“除是积学有很长的时间，可以变成气质，那么无知就会明亮，温柔就会坚强”[4]191。他们关于“变化气质”的思想在一定程度上丰富了“变化气质”的内涵。朱熹的《变化气质》吸收了先秦至宋朝儒学人的思想，将张载的《攻取之性》归因于心灵层面，将才智、善恶、自然属性归因于性（气质）层面，诠释了《变化气质》如同解除了气的屏蔽，从性情的本性到无恶命运的本性，从性情的心到清明正理的心。总的来说，他的《变化气质》就是要改变人性的恶，让人回归善，以实现儒家绅士的理想人格。《变化气质》在

的具体内容分为两个层面：心和性。首先，在性方面。”虽然人性是一样的，但禀气不能不带偏见。那些有木气的人往往更富有同情心……只有阴阳与道德相结合，五性才是完整的，然后中正是一位圣人“[1]74.人是以五性为基础的，但他们被气所覆盖。他们的五性或多或少，例如仁多义，较少优柔寡断，自然不能公正地对待事物，因此，它会流向邪恶。”然而，就人的本性而言，在模糊性方面存在差异，透明度和浊度。因此，知识是产生知识的资本。。。第二，资禀是有偏见的，被掩盖了，这一定是百年的孤独“[1]66.气的清明也使天赋不同，天赋也不同。如果你不是圣人，你将不可避免地犯错误，因此邪恶就会出现”然而，一个人的气性是有偏见的，他看到的往往是不同的。如果他有很强的气性，他会看到更多的硬度，他会在做事时失去太多的硬度。一个软弱的人会看到更多的软弱，他会在做事中失败。”[1]225，人之所以邪恶，是因为他们的刚柔，刚硬是凶猛的，软弱是懦弱的，他们不会惹麻烦。以上三者可以概括为美德、才能和个性（优先权等）第二，从心上看，作为心体的性被气所覆盖而成为恶，喜、怒、悲、爱、恶、恐等情绪失控，表现出内心各种不合理的欲望，因此，从“心，它是《变化气质》的主要内容，是各种不合理的激情。

消除了人的气带来的邪恶，恢复了人的本性，那么每个人都有成为圣洁的可能。但在现实中，不是每个人都能理解成圣，而《变化气质》的对象也不是每个人。《论语》中有一场“唯上知下愚不移”在孔子看来，人们分为四类，“生而知之者，上船学习和了解的人，其次是难学的人，其次是难学的人。民斯是下一个。”。天生有知识的人不必等待学习就能改变自己的性情。困倦而非学者的人，如果不愚蠢，就无法改变自己的性情。需要强调的是，这里的低级愚蠢有两层含义：一是“自暴自弃者”，“人性本善，有什么不能移动的？如果你说出它的本性，你会很好，它的天赋也会有同样低的愚蠢。。。圣人之所以被称为低级愚蠢，是因为其自我否定善良，但在考察其回归后，它将导致诚愚也“[2]164。另一个是《极愚者》”，如果一个人的能力有偏见，就会出现裂缝。如果他努力工作，他就会努力工作。如果他的天赋平平，他会像水一样死去，最终成为《不起》[1]146.无论是自暴自弃的人还是极端愚蠢的人都不可能是“变化气质”。因此，“变化气质”的目标“主要是那些学习和了解的人和那些难以学习的人，即中间人。

在“变化气质”的时间理论中，古代圣人提出了许多方法，如大学的正义、真诚、客观和知识、中庸的美德、道问学、极端智慧和《论语》的中庸、操作、自我克制和自我克制，孟子·朱熹吸收和发展了人们的思想，并将其结合起来形成了自己的一套时间理论，可以概括为三点：物质性、尊重性和实践性。

的“情况”在朱熹的哲学中有三层含义。一是"即",也就是说，接受事物，在事物中向上。他所想的是事情。各种日常使用都属于事物的范畴。所谓网格化的东西就是网格化日常使用之间的各种东西。正如二程所说，“或者应该接受事物和处其当”[4]188不是去远方的其他地方，而是在我们面前的日常行为空间。第二个是“穷”，穷的原因，穷到。朱熹所说的关于对象的话也有“可怜的理性”的含义，也就是说，可怜日常行为中所包含的理性，而不仅仅是其中所包含的理性。这个可怜的理由的程度是贫穷到了极点，贫穷到了知道它是什么和为什么的地步。第三是割伤你自己，不是通过别人，而是通过你自己。“放手，不要问，所以有些人认为他们离得很远。如果他们要求，他们就会在这里。丈夫离得远吗？”[2]96他们是对象的主体，即传统儒学中的“克己复礼”。他们应该战胜自己。只有当你知道自己在做什么和为什么，你才能“环游太平洋”，即“复理”，培养你的气质，达到变化气质的目的。比如，在日常行为中，我们不仅要知道孺子第一次进井时应该救人，还要知道为什么要救人，这样才能真正懂得仁爱的含义。在未来，我们可以在类似的情况下实现仁爱，使人们逐渐向善。此外，变化气质是一个积累和渐进的过程。只有通过反复的格琼[5]353，我们才能认识积习既久，理解和理解天堂的真理。天堂的原因是明确的，不被气所掩盖，它自然实现了变化气质的完美目标。

·朱熹曾在他的时间理论中自上而下地强调居敬是儒门的作品，甚至提到了圣门第一义的高度[6]。可以说，许多古代圣人的“变化气质”时间理论在这里以“尊重”一词结束。朱熹将“主敬”分为三个层次：一是主要的尊重它不是被发送的，另一个是被发送时的自我约束，第三个是通过它获得的尊重。没有头发的“尊重”指的是趋同，而不是放纵。即使心不放过狂野的思想，它也总是保持一种紧张而清醒的头脑，以防人类欲望的干扰[5]382，因此，没有头发的心总是处于一种平静的状态。这里的“尊重”为“变化气质”提供了良好的基础。主一无适所说的“尊”是指主一无适，即专注于思考或回应事物。此时，尊重作用于日常使用，也称为自我约束，主要是对已知的正义和原则的自我约束。由于它对已知原则的直接影响，在朱熹这里被理解为实践。它与从事实中学习的关系已经成为这里知识和实践的相互发展。“涵养穷索不能放弃一个，比如一辆车的两个轮子，比如鸟两翼”[1]150。修身养性是知识的基础，而知识反过来又使头脑更加集中，促进修身。这种“尊重”就是通过培养正义和理性来实现“变化气质”。“尊重”贯穿于未发送和已发送的事物的整个过程，作为一种“真诚”的精神状态、“慎独”和“反求诸己”而存在。在这个过程中，“尊重”总是起着检验、提及和撕裂的作用。这种“尊重”是对的，“变化气质”有着直接的作用，让人们在日常使用变化气质之间培养自己的原始思维。

的知识和行动总是不可或缺的。知道和不做就等于不知道。只有知道和做才能实现“变化气质”在朱熹看来，用力行来实现变化气质有三个条件。第一，“行其所知”。朱熹对力行的定义是做他所知道的事。他对力行所说的不是盲目地去做他知道的事，而是去做他知道的事。他知道的事必须是一个已知的和正确的原则。只有当他正确地去做时，他才能成为“变化气质”。盲目的行动没有意义。因此，他必须要求先知做他知道的事。第二，“知道和做，行重于知”。既然我们知道我们所知道的是正确的，我们就必须这样做。“迫切需要做我们知道的事情，而不是困难的事情。做我们知道的事情，而不是惮所难为”[2]87，“君子欲讷于言而敏于行”。只有不断地鼓励自己，做我们知道的事情，变化气质才能不再是一句空话。第三，“知行并进”。朱熹的知识和行动既不是无关的，也不是静止的。他的知识和行动是一个互利的过程。知识是行动的基础，对原有的知识进行更深入、更广泛的锻炼，并反过来促进，形成知识-行动-知识-行动的循环链。在这个过程中，知识越贫乏，它就越走向极端，直到最后，它掌握并实现了变化气质。在朱熹的时间理论体系中，上述三者相辅相成。只有通过三种方式的共同努力，同时做到尊重和实践，才能真正实现变化气质。

·朱熹的变化气质思想主要吸收传统儒家思想和张载、二程的思想，通过学习将气质所掩盖的性情还原为本真而不坏，通过学习将气质所掩盖的性情之心还原为清净的本真之心，这一思想贯穿于朱熹的一生时间理论的提出，为道德提供了一套普遍的、可实施的途径，使变化气质成为现实朱熹的“变化气质”思想对当时的道德教育具有重要意义。

[1]黎靖德。朱子语类[M]。北京：中华书局，1986。

[2]朱熹。四书章句集注[M]。北京：中华书局，2011。

[3]张载．张再吉[M]。北京：中华书局，1978。

，程颢，［4］，程颐。二程遗书[M]。北京：中华书局，1981年。

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关键词：体育教学方式；内涵变革

中图分类号：G807.02

文献标识码：A

文章编号：1007—3612（2012）04—0111—04

长期以来，人们对于教学方式与教学方法的认识并不十分清晰，主要存在着两种不同的观点：即认为教学方式就是教学方法的“同一论”和教学方式不同于教学方法的“不同论”。教育大词典认为：“教学方法是师生为完成一定教学任务在共同活动中所采用的教学方式、途径和手段”。从教学方法的概念角度分析，教学方式是教学方法的属概念，即教学方法是教学方式的一个内容。教学方式指的是：“教学方法的细节，教学过程中具体的活动状态，表明教学活动实际呈现的形式。如讲授法中的讲述、讲解、讲演等；练习法中的示范、摹仿等”。从教学方式的概念来看，教学方式又成了教学方法的细节，即教学方法包含了教学方式。对于方式与方法的不同界定还不胜枚举，由此可以看出，关于教学方法与教学方式的关系的阐述，学界还没有统一的定论，有此也造成了教学方法与教学方式概念逻辑上的混淆。由于以上教育学科领域中没有认清教学方法与教学方式的本质区别，也自然导致了体育学科中体育教学方法与体育教学方式的错位与偏差现象，因此，厘清体育教学方式与体育教学方式的内涵与本质、联系与区别，对于体育课程的理论建设与深化改革显得十分必要。

1 体育教学方式的理论解析

方法是指：“为达到某种目的而采取的途径、步骤、手段等”。按常理分析，在人们行事过程中，如果有好几个动作的集合，而这些动作过程又具有一定的共同特征，那么我们就可以说在这些动作过程采取了某种特定的“方法”，因此，可以认为，人们每一次有目的行动过程都有一个特定的方法。而方式是指：“言行所采取的形式。比如：思维方式、生产方式、创作方式、生活方式、管理方式、制造方式等”。作为“方式”一词，“更多地体现了社会经济发展的内涵，其中的生产方式是指社会生活所必需的物质资料的谋得方式。这种方式包含手工、机械、自动等等不同种类的生产方式”而生产方法是指：“指制造和生产某种产品所采用的工艺流程以及其中所应用的生产技术。从以上生产方式与生产方法的区别来看，“生产方式”的外延应该比“生产方法”要宽泛一些，生产方式比较抽象，“生产方式”是抽象层面、理论层面的；而“生产方法”则比较具体，“生产方法”是操作层面、技术层面的，“生产方式”应包含生产方法，但不仅仅只指生产方法。因此，“方式”与“方法”具有不同的层次，不能混为一谈；同时，我们不能把研究“方式”的逻辑起点放在“方法”上，否则就会不可避免地导致这样的结果：

“方式”不是本来层面上的“方式”，而是“方法”层面上的方式，“方法”也不是本来层面上的“方法”，而是方式层面上的“方法”，造成了“方式”与“方法”的错位。

按黑格尔的逻辑学原理分析，构建一个较为完整的理论体系应按照其“存在、本质、概念”的逻辑思路逐次进行，因此，要探讨“教学方式”的内涵，就应该把“教学存在”作为一个逻辑起点，而不能把作为“教学现象”的教学方法作为逻辑起点。那么什么是教学活动的“存在”？教学活动是人类一种特殊的活动，是师生在教与学过程中发生的一种传授与被传授知识的双边活动，因此，教学活动的“存在”也必然包含了作为理论活动的教学认知活动和作为实践活动的教学行为活动。那么什么是教学的本质呢？关于这个问题，可谓众说纷纭，基本没有一个明确的定论，本文认为教学的本质应建立在对教学“存在”认识的基础上，由于教学的“存在”是一个师生之间的双边实践活动，按辩证唯物主义主义的思想而论，人是任何实践活动的主体，而在教学活动这个特殊领域中，人具有双主体性，即教师与学生皆是教学实践活动的主体，离开其中一个主体都不可能成为教学活动。因此，作为双主体的教师与学生的思维方式与行为方式应是我们考察教学方式的逻辑起点。

由于思维方式是指：“师生关于教学存在的思维途径及其致思导向的理论概括，在思维中认识和构建教学活动的经验、知识、观念等要素的综合模式。从思维方式概念的内涵分析，师生的教学思维方式深刻地影响着“教学存在”的选择和评价过程。而教学行为方式作为一种“教学存在”，必然受制于教学思维方式，即什么样的教学思维决定了什么样的教学行为方式，而作为一种实践现象的教学行为方式，其有效性反过来又促进了师生对教学的反思，影响着先前的教学思维方式，因此，在某种意义上说，教学思维方式决定和支配着教学行为方式，而教学行为方式又在一定程度上验证和发展了教学思维方式。

如前所述，体育教学方式包含了师生在体育教学中的思维方式和实践活动中的教学行为方式两个部分的内容。首先，教学思维方式是指人们大脑活动的内在程式；其次，体育教学行为方式是体育教学思维的内在程式的外化；第三，体育教学的思维方式在一定程度上制约着体育教学的行为方式。因此，体育教学思维方式是我们首先需要关注的，但要很好地把握与明确体育教学思维方式，还需要认识体育教学思维方式与其他学科教学思维方式的本质区别。由于“思维方式”包含了三个层面的内容：体验性思维方式、科学性思维方式和反思性思维方式。因此，结合体育教学现象、存在与本质而言，体育教学思维方式的内容核心是“体验式思维方式”，因为体育学科教学是操作性的教学活动，体育教学是通过人的躯体性活动来体验“身体的知识”（身体知）并实现对知识的科学认识和自我反馈。因此，没有师生亲力的体验性思维活动，就失却了体育教学活动的实质性意义，并不是其他学科意义上的认知性教学活动。当然，在体育教学过程中，也存在着科学性思维方式和反思性思维方式成份，只是存在的比例不同而已。科学性思维方式与反思性思维方式可在理性层面上促进体育教学在科学性方面的发展，有助于反思性体育教学，促进体验式思维的发展，提高体育教学质量。

其次，体育教学行为方式包含了体育教学方法与手段、策略与技巧、媒介与设备等综合因素并具有内容多样性的特征，因此，选择何种具体的体育教学行为方式将取决于体育教学过程中师生采用何种体育教学理念和思维方式。

综上所述，体育教学方式包含了体育教学教学思维方式和教学行为方式，而体育教学思维方式又制约着体育教学行为方式。体育教学方法则是体育教学行为方式中具体化了的操作形式（如自主、探究、合作是学生的学习方法），是为了完成体育教学任务与体育教学目标而展开的各种途径。2体育教学方式的变革的文化张力与困境

“文化作为人为自己的生存而建立的第二自然，体现了人对自然和本身的创造和超越，有不断自我更新的自觉性，同时文化也是历史上积淀下来的、被群体所认可并遵循的生存方式，作为行为模式有约束人的行为的自在性”。这表明了文化的自觉性与文化的给定性之间存在着长期的矛盾，这个矛盾在不同时期的运作方式决定了文化变革与发展的张力。

教学是一种文化传承的活动，自然受到这种变革张力的制约，传统的教学方式的给定性与现代的教学方式的变更的自觉性始终存在着力的抗衡，师生在教学活动中自觉的创造性与教学方式固有的给定性之间产生了一定的冲突，这在新世纪以来的课程改革中表现突出，就体育课程而言，新课程的理念要求摆脱传统的教学理念与教学方式，从教师的绝对权威中和灌输式教学方式中解脱出来，但是长期以来形成的固有教学理念与教学方式却根深蒂固，虽然新课程理念冲破旧观念而产生的张力迫使改革前行，但由于这对矛盾没有得到很好的调合，以学生为主体的新型教学方式缺乏实践的经验，导致了体育教学中“自主学习、探究学习、合作学习”黏贴式的结果，从而导致了教学方式的变革在体育教学实践中陷入低效或负效的困境。

另一方面，教学方式中占据核心的教学思维方式也存在着以教师为主的思维还是以学生主体的思维之间的矛盾及其产生的张力，由于长期以来受传统思维方式的影响，师生在教学活动中思维方式的权重是不同的，存在着理论与实践的强烈反差，教师的思维方式在教学活动中占据主导，而学生的思维方式只能作为一种附属品而存在。体育教学活动中也是如此，建立在行为主义学习机制基础上的运动学习理论影响至深，从而形成了长期以来教师为主体的教学思维方式，学生在体育教学过程中的情感与反应较少顾及，这种情况必然阻碍体育课程改革与发展，因此，要真正建立“以学生为主体”体育教学方式、体育教学方法、体育教学评价等，就要深入学生学习过程，关注学习在体育学习过程中的各种反应，包括思维特征、注意力、情绪变化、意志特质、兴趣和积极性等等，这样才能把变革所产生的张力突破传统教学方式的禁锢，真正实现体育教学方式的变革。

体育教学方式的给定性还源于教学方式的历史性，体现了我国历史传统文化的对教学方式的影响，也体现了东西方文化的差异性。西方人崇尚的是逻辑思维，即分析思维，这是一种解剖式的思维方式，喜欢把一个整体分割成数个部分，从对各部分的研究来推理事物的本质特性，并探讨和追问“为什么”的过程及成因，而教学就是教师帮助教学自主探究世界及其实践活动，即体现了以自主探究为核心的教学方式占据了主导地位，而中国传统文化是以自然主义和经验主义为核心的思维，“中庸之道”是长期以来传统文化沉淀而成的一种典型的中国人性格特征。人们注重体验过程中的经验积累，更多的是要知道“是什么”，这种倾向导致了教学活动表现为教师向学生传递人类已有的经验，因此也就形成了以讲授知识为主的讲授式教学方式。从教学实践角度来看，这种传统的讲授式教学方式比较适合人口众多的大班化教学的中国国情。

体育教学是以“身体操作”为本质特征的活动，在这个活动中，传统的思维方式更倾向于运动技术操作性的经验和能力，其次，由于操作性技能探究起来比较困难、比较费时，因而更容易导致教师有意识地直接传授既定的经验与技能，较少关注学生学习的动力与情感、探求知识的过程与方法。

3 体育教学方式变革的文化路径

3.1着力转变以“教师为中心”的体育教学思维方式什么是“以学生为主体”的教学？有学者认为“学生主体性”应包含学生“自主性、能动性与创见性”因此，以学生为主体并不是一个抽象与空洞的概念，而是有十分丰富内涵的，并表现为不同领域的内容，自主性体现了自觉性、自我参与性与自我实践性；能动性体现了学生学习的主动性而不是强迫性；创见性体现了学生学习的思维积极性、勇于提出问题、质疑的敢为性。因此，学生是“自觉主动”习得知识与技能还是“教师灌输”将是体育教学思维方式的分水岭，体育新课程改革提倡的是要从教师灌输式教学中真正解脱出来，发挥学生主人翁的精神与作用，从而提高教学的效果与质量。

但需要指出的是，贯彻“以学生为中心”的教学思维方式，并不是否定教师的作用，教师与学生本身就是教学的双主体，缺一不可，只是在体育教学中思维的起始点在于教师还是学生。若以教师为思维起点，那么必然形成以灌输式为主导的教学，若以学生为思维起点，那么我们就必须关注学生的动机与兴趣、情绪与意志等，而这些内容正是提高学习效果的根本依据，也是长期以来在传统体育教学中常常被忽视的，这是因为教师在教学中占据绝对的地位。要切实转变与贯彻以学生为主体的体育教学思维方式，着力关注与研究学生在体育教学过程中的个人与集体的学习行为、学习过程，学习动机与动力、学习兴趣、思维特点、学习情绪、意志表征等特点与规律，构建以学生为中心的运动技能教学原理。

3.2进一步完善以“学生为中心”的体育教学行为方式

由于体育教学思维方式制约着体育教学行为方式，因此，什么样的体育教学思维方式决定了什么样的行为方式。

以体育教学行为方式中的教学方法选择为例，具体的教学方法有讲解法、直观法、分解完整法、情景法、纠错法、观察法、探究法、自主学习法、小组学习法、练习法等。这些方法都可供体育教师选择，但选择是有原则的，不是漫无目的的，体育教师在体育教学设计与选择体育教学方法过程中必然要介入自己的教学思想和教学理念（即形成了一定的教学思维方式），这样，教师的体育教学思维方式就直接影响了体育教学方法的选择，也就决定了教师采用何种教学方法：如果体育教师的教学思维方式侧重于培养学生学习能力，那么他可能选用启发探究法、自主学习法、合作学习法等，也就是说不给学生现成的知识与答案，需要学生通过观察学习、主动学习、探究学习、合作思考来获得知识和技能；如果体育教师的教学思维方式侧重于发展学生身体素质，那么他就可能选择各种练习法，如循环练习法、重复练习法等；如体育教师的教学思维方式侧重于掌握运动技术的，那么他就可能选择讲解法、直观法、分解完整法、情景法、纠错法等。

对于体育教学中学生学习方式的探讨，目前还处于较低的层次。虽然新世纪以来，体育课程借助各学科教学改革的东风，提出了“自主、探究、合作”的新型学习方式，并较大规模实施这些学习方式，但是由于前期没有可借鉴的成品与经验，体育课程教学又具有以经验型为主的特质，因此，在新型学习方式摸索过程中出现了种种问题与偏差，导致了在传统教学方法中新型学习方式的粘贴式结果。要真正找寻和构建较为完善的新型学习方式，必须依赖广大的中小学体育教师，在理解新型学习方式原理的基础上，完善教学实践中的各种新型学习方式。

教学手段的选择也是同理，教学手段是指：“为了达到体育教学目标所运用的物质方面的场地、器材、仪器、设备等”。常用的体育教学手段有挂图、模型、多媒体、哨、录音机、各种器材等，采用何种教学手段也是由教师的思维方式来决定，如教师的思维方式倾向于传授知识型为主的教学方式，那么他可能选用比较固定的、现成的教学手段，如以上各类体育用具，但如果教师的思维方式侧重于以学生为主的教学方式，那么教师采用的可能是一些未经加工的原始材料，这些原始材料需要课外进一步制作完成或课内短时间的组合完成，这样可以培养学生的思考能力，创新能力和适应能力。

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论文关键词：双师型；培训

21世纪，知识经济出现端倪。人才资源成为一个国家和社会的战略性资源。因此，当今世界，无论是发达国家还是发展中国家都把教育放在重要位置，把发展职业教育作为促进经济腾飞的战略选择。职业教育是一个国家高等教育的重要组成部分，是推动社会发展、为社会输送具备高水平实践动手能力的优秀人才的重要保障。然而，职业教育的成功与否与高水平的师资密切相关。

一、“双师型”教师的内涵

高等职业技术教育与普通职业教育不同，是为生产建设培养具备扎实的动手操作技能的应用型人才。因此，较强的实践能力是高职人才的优势所在。百年大计，教育为本，教育大计，教师为本。要培养出具有较强实践能力的高素质应用性专门人才，具有较高水平的高职师资是关键因素。因此，高职教师的水平决定了高职教育的质量和高职学生的素质水平。经过文献调查发现，最早提出“双师型”概念的研究者是时任上海冶金专科学校的王义澄先生。《中国教育报》于1990年12月5日第3版刊载了他的文章《建设双师型专科教师队伍》。于是，双师型教师第一次以专业概念的形式提出。随后，针对我国职业教育师资普遍实践能力不够和缺乏生产实践经验的问题，国家教育部在1998年制定的《面向21世纪深化职业教育教学改革的意见》中提出了职业学校要建设双师型教师队伍。此，“双师型”教师的队伍建设成为我国高职院校的重要任务。虽然当前大多数都认识到“双师型”教师队伍建设对于高职教育人才培养的重要性，但是学界对何为双师型教师即双师型教师的内涵却未达成共识。比较普遍的有三种提法。第一种来自于《教育部关于加强高职高专教育人才培养工作的意见》，指出：“双师型教师（即是教师，又是工程师、会计师）”。这种提法认为双师型教师与工程师两个职称的叠加，即双职称。第二种认为双师型教师是指专业课教师具有教师系列之外的专业技术资格证书或行业特许的资格证书，即双证书。此外，还有双师型教师即“双素质”的提法。笔者认为，前两者都对双师型教师的理解存在偏差，仅仅看到了双师型教师的表面素质，然而，双师型教师不仅仅是两种职称、两种证书的线性叠加，而是基于高职院校教学目标所决定的。由于我国职业教育师资队伍组成一开始就是非职业模式，高职院校的教师主要来自于普通高校。这种“半路出家”式的组建模式必然决定职业教师队伍的非专业化和非职业化。由此可见，我国高职教师普遍存在着专业实践能力较低和实践经历不足的问题，正可谓“理论有余，实践不足。”因此，本文对双师型教师概念的解读主要包括两个方面。一方面是宏观理解。从高职院校整个教师队伍的组成结构来讲，整个高职院校的师资组成来自两部分。既有校内的专职教师，又有来自于企业的挂职教师；既有专长于专业理论教学的，又有专于专业技能教学的。这是一种宏观的对于整个高职院校师资队伍的理解。第二种从教师个体来讲，本文遵从双素养的理解。即教师同时具有一定深度的专业的理论知识，同时具备丰富的生产实践经验，能进行技术应用的双重素质。双证或者双职称仅仅是“双师型”教师素质的外部表征，双师型教师更重要的是同时具备扎实的理论基础和较强的动手操作的实践能力。本文从教师专业结构的角度来阐述高职院校双师型教师的内涵。叶澜在肯定教师职业专业性的基础上，将教师专业素质结构分为教师的知识结构、能力结构和理念结构。因此，本文主要探讨双师型教师的知识、能力和理念。双师型教师的知识双师型教师的知识主要包括三个方面：专业理论知识、学科发展的前沿理论知识和现代企业运行中的实际知识。与本科院校的教师相比，高职院校的双师型教师更侧重于现代企业运行中的实际知识。双师型教师的能力总体来看，双师型教师的能力主要包括实验能力、动手操作能力、产、学、研相结合的科研能力、所教专业相关的实践能力。较高水平的专业实践能力是高职院校双师教师必需的基本能力，也是其优势所在。实验能力主要指教师在实验教学中能够熟练地运用实验仪器、设备、相关的实验方法等的能力。动手操作能力是高职院校双师教师能力结构中最为重要的能力，也是当前双师教师亟需提高的能力。产、学、研相结合的科研能力与本科院校的教师的科研能力有很大普通，相对而言，本科院校的教师的科研能力更加侧重基础理论研究，而高职院校由于培养的学生是面向生产建设一线，所以高职院校的双师教师的科研能力要求更加侧重于将所学的理论应用于实践、科研开发的能力。高职院校培养目标的特殊性要求双师型教师应该具备所教专业的较强实践能力。总之，由于高职院校应用型人才的培养目标，所以高职院校的教师不仅自身要具备本专业扎实的理论素养，高水平的实践教学能力，更要具备所教专业的实践经验，能够胜任职业教育的教学。

二、双师型师资培训策略

在我国，高等职业教育是高等教育的重要组成部分，它有着与普通教育不同的培养目标和普通教育不可替代的作用。因为高等职业教育努力为社会经济建设直接输送实用型、应用型人才的重任，要确保职业技术教育培养目标的实现，培养双师型教师是一个亟待解决的问题。因此，建立一支高水平的双师型师资队伍对高职院校的长远规划和发展具有重要意义。由于我国高职院校教师多数毕业于普通高校，而且受政策、制度、经费的限制，从学校外部引进“双师型”教师不是教师队伍建设主力，因此，加强对高职院校内部专职教师的培训，是强化高职院校“双师型”队伍建设的重要措施。

（一）高职院校教师应该注重终身学习，不断夯实自身的双师素养。双师型教师的成熟和成长不是一蹴而就的，而是一个长期的积累过程。因此，双师型教师的培养不能仅仅注重职前的学历教育培养。双师教师的实践能力的提升要贯穿教师整个职业生涯。所以高职院校教师应该在保证平时能够完成教学任务的前提下，并有计划地去国外或者校外实践基地脱产学习，提升自己的双师素养。此外，高等职业教育是一种紧跟社会需求的应用性教育，高职教育的教学内容和教学目标应该时刻关注社会发展的日新月异和不断涌现的高新技术，因此，与普通本科院校相比，高职院校的教师更需要终身学习。21世纪的社会是信息社会，信息技术的突飞猛进给教育带来的影响已经深刻地反映在教育观念、内容、方法和手段上。教师如果不重视终身学习，将无法适应未来的教育。高职院校的教师更如此，高速发展的信息社会使得先进仪器设备的更新速度加快，因此，高职院校的教师应该全方位地学习专业知识技能，提高自身的职业技能，才能胜任高职教育的教学。

（二）高职院校应该经常聘请国内外企事业单位和知名职业院校的专家做学术报告和讲座。职业教育的专业建设，不用于于传统的高等教育象牙塔的“学科中心”模式。它要求的是以“能力定向”模式，这一模式的实施的成功离不开既有理论，又有实践能力的“双师型”专门人才。然而由于我国高等职业技术教育始于80年代，起步较晚，大多数高职院校的师资毕业与普通高校，缺乏双师教师的专业培训经历，因此，我国高职教育师资队伍先天不足。然而，造就一支具有较高水平和实践经验的“双师型”教师，除了高职院校本身要创造机会加强培养之外，而且高职院校可以聘请社会其他企事业单位、科研结构的高水平的“双师型”教师、专家为校内教师做学术报告，指导校内教师的实验教学、实训和实习等。聆听校外高水平专家的报告，接受校外先进单位专家的指导是快速提升双师教师实践能力素养的有效途径。从校外具有较高实践能力和水平的专家身上汲取经验，取他人之长，补己之短，能够加快高职院校双师型师资队伍建设的步伐。

（三）高职院校应有定期与国内外先进的高职院校进行学术交流和学习。高职院校应该定期派具有发展潜力的优秀教师到发达国家、地区进修学习为了提高全国职业学校的师资学历水平，教育部于1999年在全国确定了约10所名牌大学作为在职研究生培训基地，旨在培养一批年轻的具有高等职业教育教学能力和科研能力的高层次师资人才。因此，高职院校应该积极支持校内教师一方面走出去学习其他院校、科研机构的职业教育教学方法，逐步提升本校师资队伍的职业教育素养。此外，高职院校也应该选派业务水平较高、有较强的敬业精神的教师到发达国家学习国外的高职教育教学经验，观摩国外的先进实验仪器，并将学到的国外高职教育的最新经验带回学校，使得国内高职教育双师型教师能与国际接轨。

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叶舒宪对探究“历史”的方式以及“历史”的再认识体现了他观念上的两个变化:一是由质疑文字中心主义到强调物叙事或图像叙事。二是“文学”观念的变化,即“文学作品文学文本文化文本”。其次是在确定了中国历史与中国文化的性质以及研究路径之后,又如何认识中国历史和中国文化的问题呢?叶舒宪认为,就是要重新阐释和划分大小传统的内涵,厘清大小传统的源流关系。他说:“重新进入历史的理论前提是,对中国文化传统做出‘大’和‘小’的区分,以汉字的有无为标记,前汉字时代的传统称为‘大传统’,汉字书写的传统称为‘小传统’。”[5]叶舒宪对大小传统内涵的再阐释来自于他对雷德菲尔德的大小传统内涵的改造与置换,其目的是重新认识中国文化的特性。他说:“我斗胆提出改造大小传统概念,首先考虑的是如何有效地应用到对中国文化的重新认识。用历史时间为尺度对‘大’与‘小’传统重新区分,得出与雷氏同名而异实的一对概念,彰显人类学转向意义上的观念突破,可以将无文字时代和有文字时代贯通起来看。”[6]雷德菲尔德的大小传统概念是一个有关社会分层的概念,而叶舒宪则“将其各自的内涵颠倒和互换———将有文字记录的文化传承视为小传统,将文字产生之前的文化传承视为大传统。判断大和小的依据为历史的延续程度。”[7]在重新确定了大小传统的内涵之后,又如何进入大传统呢?就是借助考古出土实物及图像的研究和重构来进入中国大传统。再次,建立文学人类学意义上的文学观。它包括:一是对中国文化多源构成的分析以及对“少数民族文学”价值与地位的再重估;二是通过探讨多民族文学史观问题,提出文学人类学意义上的文学史观念构架。

具体来看,叶舒宪提出了中国文化及文学的两条传播路径———红山文化———河西走廊和氐羌———藏彝走廊及其发生源流。据此重构了从熊图腾神话到鲧禹启的文学叙事、《山海经》昆仑玉神话叙事到《红楼梦》玉叙事,从《穆天子传》到《西游记》的“西游”范式等。三是提出文学人类学意义上的文学观,它包括活态文学/固态文学、口传文学/书写文学、多民族文学/单一民族文学等范畴。这种新文学观蕴含着对西方中心论、中原中心论、汉族中心论、文本中心论的批判性反思。综合上面的分析可看出,“四重证据法”是探究中国历史、文化及文学的基础,大小传统的再阐释与重新划分是认识中国历史、文化及文学源流的认识前提,建立文学人类学意义上的文学观是学术研究的重要目的之一,而贯穿其中的就是神话思想、神话观念和神话思维。叶舒宪提出的“N级编码理论”就置于上述思想逻辑发展之中,它综合并提炼了上述思想,使上述思想凭藉着“N级编码程序”拥有了历史时序的发生形态。参照叶舒宪关于“N级编码理论”及“N级编码程序”的论述[8],我们可用表1来表述他的大小传统内涵及“N级编码理论”:在分析了叶舒宪提出的“N级编码理论”的思想语境之后,接下来的问题就是:“N级编码理论”的思想内涵、理论要义是什么?这里,我们拟将叶舒宪的“N级编码理论”与诺斯诺普?弗莱的神话“置换变形”理论、后现代“互文性”理论以及类型学思想做简要的比较来进行揭示。不过,在认识到两人观念上的差异时,两人的相通点也值得我们注意:一是两人的思想都关涉到文化史或文学史的流变问题。二是两人在论及文化史或文学史流变问题时,都采取了相同的认知框架,即在口传文化/书写文化的二元思维框架里来探究文学观念、文学创作的历史流变问题。沃尔特?翁曾经指出,文学史研究的一个主要缺憾就是缺乏口传文化与书面文化的两极性反差意识以及对这两种文化的思想和表达特征的分析。从叶舒宪提出的“N级编码理论”与诺斯诺普?弗莱的神话“置换变形”的理论来看,都显示出了在口传文化与书写文化的两极性反差意识中探讨文学理论或文学批评的理论建构问题。第三,在两人对文学观念及文学创作演化的历史时序的描述里,贯穿其中的核心思想就是神话编码传统(神话思想———神话思维———神话意象)———尽管两人对“神话”的解释有较大的差异。对于叶舒宪来讲,就是“大传统对于小传统来说,是孕育、催生与被孕育、被催生的关系,或者说是原生与派生的关系。

对于诺斯诺普?弗莱来说,神话是文化的主要传递力量。作为一种想象力模式或抽象的故事模式,它为“作家提供了一个现成的十分古老的框架,使作家得以穷竭心计地去巧妙编织其中的图案。”[11](P124)另外,诺斯诺普?弗莱还说道,我们在文学的一个极端方向上看到了纯粹的传统。我们在文学的另一个极端方向上又看到了纯粹的变异性。不过,诺斯诺普?弗莱还指出,在后一情况中存在着一种故意标新立异的意图,它反映了将原型遮掩起来或晦涩化的做法。①还有就是叶舒宪的“N级编码理论”和诺斯诺普?弗莱的神话“置换变形”理论都体现了文化寻根与文明反思的价值指向。由此来看,叶舒宪的“N级编码理论”与诺斯诺普?弗莱的神话“置换变形”理论有着一些理论内涵上的相通之处。当然,这种相通之处主要偏向于传统的延续性一面。对于弗莱来讲,这种延续性是建立在对西方思维形态和写作模式的归纳上的,对于叶舒宪来讲,这种延续性应当是建立在张光直对中华文明连续性的判断上的。