关于法治思想的重要论述精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇关于法治思想的重要论述，期待它们能激发您的灵感。

篇1

关键词：亚里士多德；社会制度；法治；教育

中图分类号：D09 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）07-0064-02

作为西方学术史上的重要人物，亚里士多德在许多学科中，如哲学、伦理、物理等方面，都具有重要的甚至是开创性的意义，是一位百科全书式的人物。其中《政治学》是亚里士多德的代表作之一，被评为专门的政治学研究的“创始之作”[1]。《政治学》一书内容基本涵盖了希腊城邦生活的全貌，论及了奴隶、致富的方式与方法、财产制度、社会制度以及对当时希腊世界几个城邦政治制度的评述，城邦教育的设计与城市的规划等等。其中亚氏的社会制度思想、独特的法制理念与教育规划，使其与其师柏拉图区分开来，独创了属于亚氏的社会体系。

一、社会制度

《政治学》一书中开篇论述了社会制度几个基本要素：家庭、村坊、城邦、个人。首先亚氏定义城邦本质为一个社会团体，至高而广涵。其次在论述城邦形成过程中，论述了两种关系，一种是男女关系，另一种是主奴关系，这两种关系组成了家庭，在家庭中有三种关系：主奴关系、配偶关系、亲嗣关系。家庭的目的是为了满足日常生活需要而建立起来的社会基本形式。若干家庭联合的初级形式就是村坊，而城邦就是村坊的集合。至此，社会进化到高级而完备的境界。而城邦的目的不同于家庭，其目的是为了一种优良的生活，人类自然是趋向于城邦生活的动物。在三者排序中，亚氏认为城邦本性上先于个人和家庭，以正义为原则，其衍生的礼法可判断曲直，是社会秩序的基础。

通过对上述几个基本要素的论断，在卷二中，亚氏借批驳柏拉图的城邦过度划一和妇孺公有，构建了属于自己的社会制度体系。亚氏理想中的社会制度，非妇孺公有，这个社会中存在不同的品类的人，存在着普遍的友爱精神。政治社团的组合方式必居其一：一切东西归公、完全不归公、一部分归公，而柏拉图的公妻制度实际上是不可实行的，其并未做出应有的详细的说明，过度的划一化会使城邦本质消亡。一个城邦必须由不同的品类组成，过度划一不是良好的政策。而最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的，人们都关怀着自己的所有而忽视公共事物。柏拉图的社会制度还会遭到一些其他诘难，如人们不知相互间亲属关系，这样会使伤天害理的罪恶容易发生，违背伦常，而妇孺公有的社会中，友爱精神一定削弱，而友爱削弱不利于内讧的消除。

在《政治学》一书中，亚氏对奴隶进行了论述。在亚氏社会制度中，奴隶制度存在是合乎自然的，主奴关系却是友爱的。卷一中，亚氏认为奴隶属于那些本性不属于自己人格而从属于别人的人，其缺乏理智仅能感应别人的理智，确实应为别人财产，这财产在生活行为上被当作工具可以转让或出卖。通过一些证明，比如体格卑劣的人要从属于体格较高的人，有些人天赋有自由，有些人自然为奴隶等，认为奴隶现象是正当的。但是，亚氏却否定了战争造成的强迫奴役，认为在合乎自然奴隶体系中，双方各尽其职，存在着友爱和共同利益，应以善良和卑恶为准则，而不是非正义的战争强迫所形成的主奴关系。

在亚氏的社会制度中，亚氏阐释了自己的社会阶级体系，而且此阶级体系中统治者与被统治者界限明确，肯定了中产阶级的地位。在卷二中批判柏拉图《法律篇》中，亚氏提到了统治者应该与被统治者区别清楚，在从整体体制上批判柏拉图时认为各级组成分子地位欠明确。

在第四卷，通过批判柏拉图社会分工，认为其分工体系下的城邦不再是以善德为其生活目的而是仅在寻求经济供应。亚氏认为城邦组成部分包括八个部分：农民、工匠阶级、市廛阶级、农奴阶级、武士、司法审判人员、富人、行政人员。美国著名社会学家李普塞特在其名著《政治人――政治的社会基础》“前言”之前专列一节“亚里士多德论政治人及民主秩序的条件”,其中推崇地载录了亚里士多德关于“最好的政治社会是中产阶级公民组成的”[2]论述。亚氏认为公民分为三个部分：极富、极贫和两者之间的中产阶级。中产阶级具有中庸美德，不趋向于某一个极端，过美、过强或者过贵等，他们很少有野心，最能顺从理性。

其次亚氏在卷三定义了其社会制度中公民的定义，即凡有权参加议事和审判职能的人。工匠不应列入公民籍，凡能够参与城邦官职与光荣的公民是最尊重种类。在卷二论斯巴达政治制度时，认为对于妇女不应纵容，要有合理的农奴管理制度。同时亚氏在卷六论平民政体时，阐述了其重农思想，认为农民是组成城邦人民中最优良级类，爱好实力而不重名位，牧业人口为次优良。

因此，亚氏社会制度几个基本要素：家庭、村坊、城邦、个人。在这个社会制度中，奴隶制度合乎自然，但是主奴关系是友爱的，公民们积极参加议事与审判事务，工匠等低下阶级不列公民籍，没有公民权。社会阶级分为贫者、中产者、富者。中产者最顺从理性，农民与牧民都是较优的人民级类。亚氏的社会制度思想，尤其是其对阶级的分类，对于当今社会结构有一定的启示。当今我们倡导的最理想的社会结构趋向于亚氏的社会结构，即“橄榄形”社会结构，这种结构是最稳定的社会结构，社会冲突大部分只是停留在政策层面，而不会造成整个社会的动荡。这种社会结构对于社会各种机制的形成也起着积极的作用。

二、法治理念

亚里士多德的法治论对后世产生了极大的影响，以至于今之探讨法治者“几乎不可避免地都回头求助于亚里士多德”[3]的论断。亚氏在《政治学》一书中关于法治更多是一种理念，其关于法治直接的论述很少。在卷四亚氏提到了法治的两重意义：已成立的法律获得普遍的服从、大家所服从的法律应该是制定的良好的法律。在这里，第一重意义强调了亚氏对遵守法律的重视，无论制定多少法律抑或法律有多么完备，不去遵守其实质只是一纸空文而已，这是亚氏的第一个法制理念：守法。在第二重意义中亚氏提到法律质量的重要性，公民所服从的法律应该是良好的法律，服从恶法的后果是严重的。这是亚氏的第二个法治理念：评法，即无论法律制定还是评价只有是良好的法律才可以去颁布施行。在这里之所以用“评”这个字，一方面因为在古希腊时代，法律大多是宣布的，也就是将一些惯例或者习俗宣布为法律。因此对法律的评价尤为重要，另一方面制定出的法律不一定是良好的法律，还需要参与主体的评价才可以最终确定其良莠，因此用评法作为亚氏法治第二个理念。

其次，在卷三中集中了亚氏对于法治一些代表性的论断：（1）“凡是不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良。法律恰恰正是全没有感情的；人类的本性（灵魂）使谁都难免有感情”[4]166。（2）“一切政务还得以整部法律为依归，只在法律所不能包括而失其权威的问题上才可让个人运用其理智”[4]166。（3）“法律可能规定得并不周详，人们根据积累的经验，修订或者补充。个人的智虑虽然可能比成文法更为周详，却未必比所有不成文法还更广博”[4]171-173。（4）“要使事物合乎正义（公平），须有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡”[4]173。（5）“许多事例上，群众比任何一人又可能做较好的裁断。多数群众也比少数人更为不易腐败。单独一人就容易因愤懑或其他任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断力；但全体人民总不会同时发怒，同时错断”[4]167。

以上可谓是亚氏经典法治论述。其中第一段（为论述的方便，简称为论一、论二、论三、论四、论五）揭示了感情因素对治事的影响，指出了法律和人在感情问题上的区别[5]。论二强调了法律对于整个城邦的重要性，即一切政务都应按照法律的规则去运行，而且法律要有基本的权威来保证其施行。虽说亚氏提到了法律不足时个人智虑重要，但是其侧重点还是法治普及性的重要性。论三亚氏则是明确告诉我们对于法律修订和更新的重要性，只有如此才可以使法律尽可能的完备与周详，同时也强调了不成文法的重要性，不成文法也可以作为法制完备的一个重要因素。论四亚氏则指出了自己对于法治的客观评价，法治与亚氏正义以及实践哲学相互响应，其影响到亚氏的哲学理念。论五则指明了法治是大多数人的裁断，甚至我们可以指明是整个城邦政务的运行原则，而大多数人比一个人做更好的判断，也更加不容易腐败。这里亚氏用了一个形象的比喻表明了法治的重要性，无论对于公务裁判、腐败行为还是一个人的统治形式都是更优的。

三、教育规划

亚氏最优政体中关于教育体系可以从两个方面来阐释：（1）遵循生理性自然阶梯论教育观；（2）基本教育理念。在卷七中，亚氏认为育儿应以健康和天赋为主，重视体格教育。儿童和青年以与习惯为主，侧重于行为教育。青年至成人以思辨和理性为主，重视其哲学教育。而在儿童阶段，亚氏进行了大体的划分：婴孩期末―五岁止为儿童期内，此阶段要安排游戏或其他娱乐方式，这一方面需要教育监导去具体负责。七岁以下教育主要在家中进行，全邦需要杜绝一切秽亵的语言与图画以及戏剧，要端正语言。亚氏大体是按照出生到七岁（儿童期），七岁到14岁（少年期），14岁到21岁（青年期）三个阶段来安排其生理性教育阶段内容的。当然，亚氏重视体格的培育，如冬季生子为宜，婴孩就应尽早去训练其耐冷的习惯，可见其对体育锻炼的重要性的认可。

其次亚氏在卷八也有一些关于教育的理念：（1）强调了政体对教育的影响，教育应作为公共要务安排的集体措施。其小学四门课程基本为：读写、体操（以培养未来士兵为目的，多模拟军事等课程）、音乐、绘画。由此亚氏强调了政府在教育中的整合作用，教育应是一个国家的公共项目，表明了教育在城邦中的重要地位。（2）人们繁忙的目的就是为了获得闲暇而已，而闲暇是有其内在的愉悦与快乐的幸福境界的，课目并不完全非得必要的切合实用，事事求实用是不合豁达与自由的精神的。在此亚氏运用了一个闲暇的概念，通过此概念教育人们闲暇其实是一种人生境界，也是一种人生追求。而后面对课程实用的论断则是亚氏对知识的一种看法，过于追求实用而忘记了学习知识的本质。其实如亚氏所说学习或许就是为了一种闲暇，既是对于以后忙碌的练习也是对心灵幸福感觉的准备。（3）关于音乐方面的论述。亚氏认为音乐的作用有三种，娱乐与憩息、操修善德、操修理智。不让少年们亲自演奏尤其是在比赛中，音乐的三种利益：教育、祛除情感、操修心灵。由此亚氏强调了音乐对于个人的作用，既可娱乐又可利于修养，当今流行乐充斥社会之中，社会过多地忽视了一些不同类音乐的作用，音乐地位亟待得到当今社会基础教育的认可。

以上的关于亚氏法治两重意义的论述以及其五个经典法制论断、亚氏遵循生理性自然阶梯论教育观和基本教育理念共同构成了亚氏理想政体的法治与教育体系，其对于我们当今的法治与教育发展有一定的借鉴意义。

参考文献：

[1]吴恩裕.论亚里士多德的政治学[M].北京：商务印书馆,1965.

[2]李普塞特.政治人――政治的社会基础[M].北京：商务印书馆，1993.

[3]高道蕴，贺卫方，等.美国学者论中国法律传统[M].北京：中国政法大学出版社，1994：221.

篇2

其中关于法律的移植、法治建设与本土资源这一话题在中国的法学界却引来了激烈的纷争。支持以纯粹性的法律移植作为我国法治变革的主要手段的先论者认为：在国际法治趋同化的浪潮当中我们不应该固守本色，而应该通过法律的移植积极合理的引进外国先进的法律制度，以此来达到弥补我国法治建设当中的不足和与世界接轨的目的。同时企图通过国家强制力强行实施那些经过理性简单加工的空降式的法律。而作为强调以本土资源作为我国法治生长基本土壤的反对派的代表的苏力而言，这种空降式的法治变革模式实在不足取。其在《变法，法制建设及其本土资源》一文当中阐述了自己独特的观点。他认为，法律的移植不仅仅是对外国法律本身的照搬或是经过理性加工之后的简单适用，而是对外国法律背后的传统习惯的批判式的挖掘性引进。同时他认为我国的法治改革应该立足于对本土资源和当代社会的全面背景的充分考虑。他意识到一个民族的生活缔造了这个民族所赖以信任的法制，而法学家所创造的却仅仅是关于法治的理论，任何社会只有在本土资源中才能找到它存在的意义。其中对本土资源论的提出则是对对盛行的法制建设的“现代化方案”进行的反思和挑战。他认为不论是变法还是法治的实现都需要对本土资源的深切关怀。政府推进性的现代化与法律移植上升为简单倾向化，都值得我们进行批判性的反思。

基于对传统习惯与法治变革的思考苏力首先从重新理解法律本身入手，他极力反对传统对法律本质及其功能的工具性定性。他认为法律的主要功能并不在于变革，而在于为人们的行为生活提供一种预测，从而达到维持社会秩序的目的。而除了成文法之外，存在于现实生活当中的各种习惯和惯例也具备这样的功能。上述关于法律的预测的阐述与美国大法官关于“律师的行动是一门预测的艺术”这一论断颇为相似，都是为了向特定的或是不特定的受众提供一种大致确定的预期。作为本次报告人的莫静在其《法律演进与法律发展中的本土资源的继承》一文当中，对于苏力在其《变法，法制建设及其本土资源》一文当中的所有论述给予了不加批判式的高度赞扬。同时，她认为法律和习惯作为制度形式的两种形态，都具有这种提供相对确定的预期的功能。而且习惯较之法律而言，更符合人类意识中的常理，因而易于被接受与认同。

对于苏力以及莫静在其文章中关于“在法律移植的同时，更需要对本土资源即古代法治模式和现代生活习惯和惯例的批判式得提炼与升华”这一论述我表示赞同，但对于苏力仅仅从法律移植与本土资源的挖掘应该迎合市场经济的发展这一视角来论述变法与法治的问题我认为其论述的角度过于片面。苏力立足于经济基础决定上层建筑这一基本论断而过分地注重经济发展对于法律的影响这一点我不敢苟同。而莫静试图通过制度经济学当中利科的相关理论对法律的显功能与习惯的潜功能作出比较性的分析，但由于其行文的片段性和不连贯性，导致了其制度经济学的论述陷于了中途夭折的境地。其在开篇所引用的利科的观点从全文来看则略显缀余。但无可否认，莫静试图通过制度经济学的范式分析法治变革的思路是很独特的。事实上，莫静在其行文当中也已经潜移默化地承认了苏力关于法律与市场经济绝对相关性论述视角的正确性。

而我认为法律的发展与市场经济之间确实存在着相关性，但作为影响法治变革的因素来讲却过于单一。法律作为民族文化当中的一部分，在一定程度上体现了该民族对于法律的态度和认识。每一部能够为民众提供大致确定预期的法律其本身都承载着该民族的法律文化和民族传统。法律文化是以法律和法学为基础的社会人文范畴，它包括语言、行为、情操、观念、精神、传统、风尚、以及社会生活环境等非常丰富的内涵。且在不同的法律制度下，则具有不同的法律文化。虽然法律文化的基调应该是以公平正义和法律权威为核心的法治精神，但在不同的法环境当中其具体内容却有所不同。这一点孟德斯鸠在《论法的精神》里就指出了法律与一个国家或民族生活的地理环境、人们的生活方式、风俗习惯、宗教等具有非常密切的内在关联，所以：“为某一国国人制定的法律应该是非常适合于该国国民的；所以一个国家的法律竟能适合于另外一个国家的话，那只是非常凑巧的事。”因此，对于法治变革与本土资源的研究和论述更多的应该从法律文化的角度给予更为宏观的关注。社会当中的个人无不处于社会文化的统摄之下，当然作为社会文化当中的互动主体也同样受到法律文化的熏陶和长时期的感染。同时作为法律文化的载体，由于其与法律文化的长期互动，个人已经在潜意识上形成了属于自己的法律观念和法律意识。虽然，每个人的理性和法律观念基于个人的生活情景不同而表现出略微的不同，但只要是在同一法律文化当中不断熏陶过的人，其法律观念和法律意识却总有很大的相似性和共通性。倘若从法律的行动逻辑这个角度来讲，不同的民族则拥有不同的行动逻辑和守法逻辑，而这种法律的行动逻辑和守法逻辑本身乃是法律文化的一种集中体现。

基于这样的一种民族性的守法逻辑，个人对于空降而来的法律自然难以给予法律应有的信任和起码的遵守。在这种意义上讲，法律的移植所带来的不仅仅是法律本身，而更多的则是法律条文背后所承载的外国的法律文化。因此，在试图通过法律移植这样的方法简单弥补我国现阶段法律暴露出来的不足的同时，我们似乎应该考虑到外国的法律文化能与我国的法律文化相融合吗？其次，倘若能够融合，那么融合所需要的时间究竟有多漫长呢？因此我们不等不对于法律移植所引起的法治成本做深入的考虑，以及对整个社会秩序的影响做充分的考虑。而作为能够提供确定预期的另外一种规则的习惯和惯例则显现出了它所独有的优越性。习惯和生活惯例本身就是法律文化的一个方面，因此其根本不存在与现有法律文化格格不入这样的问题，所以立足于本土资源和社会背景来对我国的法治进行变革具有很大的优越性，同时如前面所提到的法律与民众之间的互动时间也会因此而大大缩短，对于减少法治变革的成本来说也更容易获得法律应有的社会效果。但我并不是否认法律移植在即使弥补法律漏洞方面所具有的优越性和法律移植的必要性，不过这种移植应该是一种带有文化批判性的移植。

篇3

一、总体目标

以新时代中国特色社会主义思想为指导，全面贯彻党的和二中、三中、四中全会精神，深入学习宣传贯彻关于安全生产重要论述，以各级党政领导干部、企业负责人和社会公众为重点，坚持解决思想问题与解决实际问题相结合，增强从根本上消除事故隐患的思想自觉和行动自觉。通过3年时间，力争全镇上下学深悟透关于安全生产重要论述，深刻理解其核心要义、精神实质、丰富内涵、实践要求，以实际行动和实际效果做到“两个维护”；进一步树牢安全发展理念，坚持以人民为中心的发展思想，始终把人民群众生命安全放在第一位，坚守发展决不能以牺牲人的生命为代价这条不可逾越的底线红线；坚决扛起防范化解重大安全风险的政治责任，坚持党政同责、一岗双责、齐抓共管、失职追责，坚持“三个必须”原则要求，坚持强化企业主体责任，切实做到促一方发展、保一方平安。

二、主要措施

（一）组织学习“生命重于泰山——学习关于安全生产重要论述”电视专题片。应急管理部拟于今年制作“生命重于泰山——学习关于安全生产重要论述”电视专题片，专题片以专家解读、系列访谈和案例分析等方式，全面阐述关于安全生产重要论述，系统解读安全发展、严守底线、强化责任、依法治理、改革创新、夯实基础、严抓落实等重要内容，体现政治性思想性指导性，增强吸引力感染力影响力。专题片制发后，镇安监站将组织单位干部职工集中观看学习。

（二）集中开展学习教育。各村、各企业和单位要把学习贯彻重要论述作为重要内容，党工委理论学习中心组安排专题学习，加深对关于安全生产重要论述理解认识，并结合实际研究贯彻落实措施。通过参加轮训、典型案例深入剖析等方式，推动学习贯彻重要论述走深走实。

（三）深入系统宣传贯彻。镇、村两级党委将宣传贯彻关于安全生产重要论述纳入党委宣传工作重点，部署开展经常性、系统性宣传贯彻和主题宣讲活动，形成集中宣传声势。镇安监站办公室要结合组织“安全生产月”活动，通过设悬挂横幅、发放宣传资料、微信群等多种方式开展重要论述宣讲工作，积极推进安全宣传进企业、进农村、进社区、进学校、进家庭，增强公众安全意识，营造安全生产必须警钟长鸣、常抓不懈、丝毫放松不得的社会氛围。

（四）健全落实安全生产责任制。认真落实《地方党政领导干部安全生产责任制规定》和省、市、县配套文件，始终把安全生产摆在重要位置，健全定期研究解决安全生产重大问题的会议制度，加强源头治理、系统治理、精准治理、综合治理，实现安全生产与经济社会协调发展。

配合相关部门单位排查整治消除安全隐患；深化改革健全制度，筑牢防控安全风险的制度防线；持之以恒抓好安全生产领域改革发展意见贯彻落实，全面对照梳理各项目标任务完成情况，按照责任分工和时间安排，加大工作力度、加快实施进度，确保各项政策措施按时限不折不扣落到实处；配齐配强人员力量，完善工作制度机制并规范运行，切实打通应急管理“最后一公里”。

三、时间安排

从2020年7月至2022年12月，分四个阶段进行。

（一）动员部署（2020年7月5日前）。各村、各企业和单位根据本实施方案，结合各自实际，明确具体目标任务、时间进度和责任措施，做好宣传发动和工作部署。

（二）组织实施（2020年7月至12月）。发放“生命重于泰山——学习关于安全生产重要论述”电视专题片。组织开展集中学习教育和广泛宣传活动。

（三）重点推动（2021年）。结合工作开展情况，推动健全有关安全生产政策法规，确保重点工作取得显著进展。

（四）完善提升（2022年）。总结各村、各企业和单位学习宣传贯彻关于安全生产重要论述情况，宣传推广一批典型成果，加强示范引导，带动提升安全生产整体水平。

四、保障措施

篇4

Abstract:As China's Basic Policy which is "the rule of law"got an full implementation ,legal education continued to strengthen, the whole community as well as individual citizens, they legal concept has been further enhanced. However, in-school students in illegal or even criminal situation often occur currently, It exposed the weaknesses of University Legal Education in China, It requires us to resolve. The Higher Education as the most important commitment to the rule of law subject to the legal system plays an important role. This article attempts to interpret the view of " Outline of Feuerbach's theory," We want to find practical view, the theory of human nature, human relationship with the environment and education theory to provide content for the Revelation of Legal Education in China.

关键词:《关于费尔巴哈的提纲》 高校 法制教育 启示

Keywords:《Outline of Feuerbach's theory》 Colleges and universities Legal education Revelation

作者简介:胡圣知(1986―),男,武汉纺织大学2009级法学硕士研究生。

大学生是十分宝贵的人才资源,是民族的希望、祖国的未来,是中国特色社会主义事业的建设者和接班人,肩负着全面建设小康社会和全面社会主义现代化建设的历史重任。其法律素养、法制观念如何,直接关系和影响着我国社会的法制建设和法治进程。但是近年来,高校大学生暴力事件频发,我们不禁要深思背后的原因。原因是多方面的,缺乏自制力以及法律观念的淡薄应是校园血案频发的关键所在。法制教育能够培养大学生树立法律意识、增强法制观念,它是个人成长不可或缺的,但在实施中形式主义却掩饰了其真正功效,导致了法制教育在高校中的缺失与不足。在坚持指导思想进行社会主义法制教育时,我们可以借鉴在《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)中一些重要理论,为高校的法制教育实践提供指导。

虽然《提纲》没有对法制教育进行专门的论述,但关于实践与认识的关系、社会存在与社会意识的辩证关系、人的本质理论、环境和教育在人的发展中的作用等方面的学说为高校法制教育提供了理论指导。在实行“依法治国”,建设社会主义法治国家的现实背景下,高校法制教育的重要性显得更加突出,因此深入研究《提纲》所蕴含的思想对高校法制教育具有十分重大的意义。本文拟从以下三个方面进行探讨:

一、《提纲》关于人的本质理论揭示了教育的人本理念

高校法制教育是从事培养学生法律意识,提高学生法治素养的工作,高校法制教育工作主体与客体都是人,所以对人的认识,尤其是对人的本质的认识是高校法制教育的理论基础。在《提纲》中,关于人的本质理论的论述体现了以下三个方面:

(一)社会性是人的本质理论的基本属性。

马克思指出:“人的本质并不是个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”这里的 “社会关系”不仅是某一种社会关系,而是“一切社会关系”,包括物质关系、精神关系,也包括政治关系、经济关系、文化关系等等。社会关系由个人所具有的各种因素及其各种关系构成,而人与人之间的各种关系又是在社会中形成与发展的,所以社会性是人的本质理论的基本属性。

高校法制教育是培养大学生思想政治素质,尤其是法律意识与素养的实践,怎样认识大学生的各方面情况尤其是法律意识的状况,这是高校法制教育要解决的首要问题。首先,人的本质是什么,不理解这一点我们就无法正确地认识大学生,也无法科学地掌握和运用人的思想的形成和发展的规律,更无法选择适当的方式来有效地开展高校法制教育工作。

《提纲》关于人的本质理论的论述有助于我们树立“以人为本”的高校法制教育理念。深入研究《提纲》关于人的本质使我们清晰地认识到:要做好大学生的高校法制教育工作,必须先注重研究学生的思想、行为及形成发展规律,并按其规律进行法制教育。这一理论也决定了高校法制教育也必须随着人们社会实践的变化以及法律条文,法治理念的变化及时进行必要的调整、创新。

(二)《提纲》关于人的本质理论的论述揭示我们法制教育要融于学生生活。

人的社会本质决定了人的发展离不开社会生活,思想的形成也离不开社会实践生活。如果不把大学生置于现实生活世界中去考察,那么培养出来的学生也无法面对现实的生活。面对国际新情势,特别是社会主义市场经济体制的建立使人们的生活方式和价值观念发生了变化,教育环境、教育内容和手段也随着发生了变化。学生法律意识及素养的形成必须经由切身的法律实践去体会、感悟,对于高校法制教育来说,仅靠单纯的说教、放放教育片,讲讲现实案例是远远不够的,必须坚持在实践中学习,在实践中教育,让大学生到日常生活、求职实践中去感受,体验,同时给予恰当的指导,这样才会真正取得法制教育的良好效果。

二、《提纲》关于科学认识论的论述提出了法制教育的实践观标准

当今,大学生作为具备较高专业知识和携领科技进步的主导群体,不仅要具备良好的思想道德素质,也应具备相应的法律素质。因此,我们必须加强大学生的素质教育,而作为是培养大学生思想政治素质的高校法制教育,它是一项社会实践活动。这决定了其指导理论与认识论的密切关系。高校法制教育能否充分发挥树立法律意识、增强法制观念的作用,与其指导理论的正确与否关系重大。

马克思在《提纲》中指出:“人的思维是否具有客观的真理性,这并不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,亦即自己思维的此岸性。关于离实践的思维是否具有现实性的争论,是一个纯粹经验哲学的问题”。通过对旧唯物主义在真理标准问题上的错误观点的批判,阐明实践是检验真理的唯一标准。

哲学认为,认识是人区别于动物的特有能力,是主体思维对客体信息的能动反映。人是认识的主体,现实世界是认识的客体。主体和客体是认识和被认识、改造和被改造的关系。认识论把实践作为主观和客观相统一的基础,从认识内容和认识形式两个方面揭示认识的来源,将认识的实践性、社会性辩证地结合起来,科学地说明了认识的本质、建构起能动的反映论。

高校法制教育作为一种培养学生的法律意识与素养的认识与实践活动,法律实践是检验高校法制教育理论科学性及成效的唯一标准。高校法制的成效如何,只能用法律实践来检验。离开实践来谈高校法制的价值,就会失去客观的衡量准则。在实践的基础上,良好的法律观念和意识才有产生作用的基础和对象,才能真正发挥指引、预测、评价、教育作用,高校法制教育也能真正发挥提高学生法律素养,传播法治理念的作用。理论一旦脱离实际,就会失去发挥作用的基础,从而导致价值也无法实现,理论则会沦为抽象、空洞的概念和教条。高校法制教育理论的正确与否要看在其指导下的高校法制教育是否有成效,能否培养出具有良好法律意识与素养的大学生。只有当高校法制教育理论符合客观的高校法制教育规律时,在其指导下的教育实践才有可能获得成功。

另外,《提纲》有助于揭示高校法制教育的性质。从科学认识论的角度来看,高校教育中的法制教育,它是思想政治教育中社会主义教育的一项重要内容,思想政治教育在性质上说其实是一种特殊的、具有超越性的认识活动和实践活动,是有目的、有计划、有组织地以培养一定社会所需要的思想品德的社会实践活动。高校法制教育也不可能脱离现实的、具体的人的思想进行教育,只能从现实的人、具体的人的实际出发开展教育。从大学生的法律观念、意识实际出发进行法制教育,那就必须分析学生法律思想意识的现状,决不能脱离人的实践活动和客观条件,空洞抽象地进行法制教育。

三、《提纲》关于人与环境和教育的关系理论表明了法制教育应重视环境的作用

在高校法制教育活动中必须正确处理主体和客体、教育与环境等关系,因此,研究《提纲》提出的“关于人与环境和教育的关系”的理论有助于高校法制教育的顺利开展以及取得良好的实效。

在《提纲》中,马克思批判旧唯物主义者片面强调环境和教育对人的决定作用。旧唯物主义认为人是环境和教育的产物,所以说,有什么样的环境和教育,就会相对产生什么样的人,要改造人,则必须首先改变环境和教育。这种看法有一定的正确性,但由于旧唯物主义的不彻底性和形而上学性,使其片面地理解了人的行为与环境的关系,马克思说“这种学说忘记了:环境正是由人来改变的,而教育本人一定是受过教育的。因此,这种学说必然把社会分成两部分,其中一部分凌驾于社会之上(例如,在罗伯特・欧文那里就是如此)”“这种学说”没有看到人并不是消极被动地接受环境的影响,没有看到人是积极的活动者、实践者,没有看到环境的改变是靠变革的实践来实现的。这种对环境和教育的作用的夸大,导致了“环境决定论”和“教育万能论”的错误。

“环境决定论”和“教育万能论”并没有认识到人也作用于环境与教育的。马克思强调:“环境正是由人来改变的,而教育者本人一定是受教育的”。环境与教育和人的作用是相互的。环境与教育确实影响着人类的存在与发展,但人也同样改变着环境与教育。因此,在高校法制教育工作中,必须正确对待和处理校园环境和法制环境的关系。

高校必须营造良好的校园环境,形成浓厚的学法、用法、守法的氛围。环境是高校教育的外部条件,是人的各种意识形成和发展的客观基础。除了理论教学、实践活动之外,环境熏陶也是各国法制教育的主要形式。国外就比较注重运用如“渗透式”、“隐蔽式”的间接教育方式,重视学校环境在教育中的作用。

同时,社会化是实现法制教育可持续发展的必然选择。培养大学生法律精神和法治信仰,高等院校起着重要作用,但不是唯一的作用力量。大学生法治信仰的塑造是一个系统的社会教育,社会力量不可忽视。因为,只要教育的对象生活在这个法治的环境之下,他就必然会受到法的塑造,法的这种教育作用便无时不在,无处不在。这既是对高校法制教育的巩固,又是对高校法制教育的强化和深化,并使法制教育走出校园,成为全社会的责任和整个民族的责任。

随着社会的发展,整个社会面临着许多的变革,,高校在法制教育中也出现了许多新情况,面临的挑战也越来越多。深入学习马克思的理论对我们有着重大的指导意义,深刻把握《提纲》所阐述的实践与认识的观点、人与环境与教育的观点、人的本质的观点等仍然对高校法制教育及法律实践具有重要的理论指导及借鉴意义。

参考文献:

[1]谭培文.经典著作选读[M].北京:人民出版社,1999.

[2]曾平.论《关于费尔巴哈的提纲》对高校思想政治教育的启示[J]. 凯里学院学报,2009,(8).

篇5

一、要高度重视，精心组织。县民政局高度重视

按照《省依法治省纲要》要求，把“法律进乡村”、“法律进社区”工作作为一项长期性工作纳入重要议事日程，进行安排部署。建立工作机制，明确专人负责，完善工作方案，确保工作顺利推进。结合工作实际，精心组织，引导和促进全体职工学习法律知识、增强法治观念。

二、开展机关干部职工法治宣传教育

将宪法宣传教育作为法治建设的一项基础性工作，加强对机关干部职工的宪法宣传教育，抓住“关键少数”，把宪法学习教育刊为机关干部职工教育学习的重要内容，强化国家工作人员的宪法知识和宪法意识教育，牢固树立宪法权威。每周职工例会、党组会组织干部职工学习宪法。大力宣传关于从严管党治党的一系刊重要论述，大力宣传是党的根本大法，是管党治党的总章程，大力宣传及准则、条例等中央党内法规内容，教育引导广大党员做党规和国家法律的自觉尊崇者、模范遵守者、坚定捍卫者。

篇6

关键词：法律；道德；法治；德治

在论述如何实现法治与德治结合之前，我们要先说明一下法治与德治的关系，阐述一下法治与德治具有的一致性与互补性。法律与道德是人类社会的两大规范手段。把它们说成是规范手段，是因为它们具有一定的稳定性和可预测性，能在人们生活中长期发挥效力，指引人们的行为。人们常把法律当作外在规范、硬性规范，而把道德说成是内在规范、软性规范；法律重在治行，道德重在治心；法律是他律，道德是自律；其实，法律与道德除存在一定的区别外，两者在通常情况下是相互联系、相互结合、优势互补的。我们可以把法律与道德的关系概括为八个字，那就是：“同质异形，内外共律。”同质，是指二者在政治本质上是一致的，都是为了规范人的行为和各种社会关系；异形，是指二者在表现形式上具有不同特征，道德以人的自觉性和社会舆论为其依存形态，而法律则以明确的法律条文和国家强制力为其依存形态；内外共律，是指道德从人的内心入手解决社会问题，而法律则是从人的外部入手解决社会问题。二者的关系就像中国文化中的阴阳关系一样，具有一内一外，一软一硬，相反相成，一体共治的统一性质。从两者的起源来看，道德在阶级社会之前的原始社会就已经存在。而法律是国家的产物，除了维护社会秩序外，它也具有维护道德的功能。从两者的实质内涵来看，法律以理为核心，以成文的法律规范为主要表现形式，以权利义务的相统一为主要内容，以国家强制为保障。道德以善为核心，以非成文的思想意识为主要表现形式，以利他主义的义务为主要内容，以舆论压力和内心谴责为保障。因此，法律与道德以各自的优势互补来共同促进社会的进步和国家的稳定。

通过上文的论述，我们清楚的认识到法治与德治的结合在理论层面上是具有可能性及必要性的。而如何实现法治与德治的结合，笔者试图从立法与司法的角度去分析。

立法要遵守德治的基本思想，实际上就是要立“良法”，即符合道德规范的法。大体可以分为对立法者的法律素质与道德素质的要求以及对立法内容的要求。

立法者作为立法的主体，首先自己就应具备制定良法的主体资格条件，笼统地说就是懂法理，有道德素养，具有高尚品质。总之，他应是具有较强的法律意识和道德意识的一个集合体。当然，我们这里所指的立法者不是指某一个人，而是一个集团，由一个个立法成员组成的立法者的集合。具体要求就是：第一，懂法理。法律作为统治社会的一大规范，其本身就是目的性价值和工具性价值的统一。而且随着社会的进一步发展，法律的进一步完善，法律所具有的自身的品质也得到了不断的完善、进化。作为立法者应懂得法律所具有的基本品质、原理、价值。第二，具有以民为本的道德素养。虽然立法法对立法者规定了程序上的限制，但立法行为最终意义上还是立法者的个人行为，立法者的道德良心就成为影响良法产生的重要因素。从以上我们可以看出，立法者要制定出良法，他应既是一个精通法律的法学理论家，又是一个具有较高道德修养的人。

立法内容是直接体现“良法”性质的，关于立法内容上法治与德治的结合，笔者希望提出“民间法”这一概念来作为法治与德治的结合点。也就是说，希望立法者在立法的过程中，充分考虑民间法的作用与积极意义，可以适当的将民间法转化为国家法。而对于这一转化的趋势，我国民法当中公序良俗原则有较好的体现。下面笔者便依据有中国公序良俗第一案称号的泸州市张学英诉蒋伦芳案进行分析。

四川省泸州市某公司职工黄永彬和蒋伦芳1963年结婚。1994年，黄永彬认识了一个名叫张学英的女子，并且在与张认识后的第二年同居。黄永彬在2001年4月18日立下遗嘱，称要将全部财产交给张，并进行了公证。黄去世，张根据遗嘱向蒋索要财产和骨灰盒，但遭到蒋的拒绝。张遂向纳溪区人民法院，请求依据继承法的有关规定，判令被告蒋伦芳按遗嘱履行，同时对遗产申请诉前保全。纳溪区人民法院公开宣判，认为：尽管继承法中有明确的法律条文，而且本案中的遗赠也是真实的，但是黄永彬将遗产赠送给“第三者”的这种民事行为违反了民法通则第七条“民事活动应当尊重社会公德，不得损害社会公共利益，破坏国家经济计划，扰乱社会经济秩序”，因此法院驳回原告张学英的诉讼请求。纳溪区人民法院副院长刘波针对该判决谈到：“继承法、婚姻法这些特别法的规定都不能离开民法通则的指导思想。执法机关、审判机关不能机械地引用法律，而应该在充分领会立法本意的前提下运用法律。在判决本案时，我们直接引用民法通则的基本原则，而没有机械地引用继承法的规定，是合情合理的。如果我们按照继承法的规定，支持了原告张学英的诉讼主张，那么也就滋长了“第三者”、“包二奶”等不良社会风气，而违背了法律要体现的公平、公正的精神。”

在这个案例当中，如果我们将法治机械的理解为完全按法律条文治理，那张将会以“第三者”的身份合法取得财产，而黄的合法妻子却对此无能为力。这无疑是不符合道德原则的，是违背德治思想的。在这里，法院援引了民法总则之中的公序良俗原则，突破了继承法、婚姻法的法条规定，我们可以看到一丝民间法的影子在其中。法治与德治通过一个公序良俗原则进行了融合。

法律与道德之间具有不可分割的联系，它们都以追求公众幸福和人类社会的和谐为共同目标而相互之间形成互补。从而使法治与德治的统一成为当今民主、法制社会治国安民不可缺少的举措。法律和道德是两种不同的社会规范和控制力量，两者的区别是难免的。正因为它们的不同，它们才有了结合的可能，这种结合的可能就是两者的优势互补，只有把两者统一起来，才能形成优势互补。由于时间仓促和本人学识上的浅薄，笔者只针对立法、司法过程中如何实现法治与德治的结合进行了草率的讨论，本文有些地方显得比较肤浅，还存在着很大的问题，在以后的学习过程中一定还要不断的阅读，完善。

参考文献：

[1]E.搏登海默. 法理学：法哲学及其方法[M]. 北京：华夏出版社，1990.

[2]西方法律思想史资料选编[M]. 北京：北京大学出版社，1983.

篇7

一、指导思想

意识形态工作是党的一项极端重要的工作，关乎旗帜、关乎道路、关乎国家政治安全。按照属地管理、分级负责和谁主管谁负责的原则，党委（党组）领导班子对本单位意识形态工作负主体责任。党委（党组）书记是第一责任人，应当旗帜鲜明地站在意识形态工作第一线，带头抓意识形态工作，带头管阵地把导向强队伍，带头批评错误观点和错误倾向，重要工作亲自部署、重要问题亲自过问、重大事件亲自处置。党委（党组）分管领导是直接责任人，协助党委（党组）书记抓好统筹协调指导工作。

二、学习时间及方式

每个月在10日、20日采取集中学习的方式进行学习。

三、学习教育对象

全局党员（干部）

四、学习教育内容

第一阶段：开好“两学一做”动员会，进行动员部署，搞好思想发动，迅速在全局掀起学习教育活动热潮；围绕“坚定理想信念、明确整治方向”，组织开展“弘扬精神、做理想信念坚定者”学习讨论；开展主题党日活动，组织党员重温入党誓词。

第二阶段：学习《关于实现中华民族伟大复兴的中国梦论述摘编》、《关于全面深化改革论述摘编》、《谈治国理政》、《关于全面依法治国论述摘编》、《学习同志机关党建中央论述》、《关于严明党的纪律和规矩论述摘编》、《摆脱困难》、《之江新语》、《系列重要讲话读本》、《用典》。

第三阶段：围绕“坚守纪律底线、树立清风正气”，扎实开展“学党规党纪•知责明界”学习讨论。12月底前，我院要召开“两学一做”专题组织生活会和民主评议党员工作，

五、要求

篇8

一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷

任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

【参考文献】

1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。

2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。

3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。

4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。

5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。

篇9

一、加强组织领导，抓好普法规划落实

（一）加强组织领导。高度重视普法工作，始终强调要以普法为契机促进普法队伍建设，推动执法工作，成立领导小组。

（二）明确职责分工。领导小组下设办公室，主要局长负总责、副局长具体抓、办公室负责办理日常事务的良好机制。结合工作实际，制定了“七五”普法工作计划，明确了法治宣传教育的指导工作。

二、主要做法

（一）加强普法宣传力度。为了确保学习效果突出，专门建立长效机制，确保法制学习任务落实。坚持每周二、五集体学习制度，在学习会议上定期组织全体干部职工学法，采取自学与集体学相结合，切实将宣传工作融入日常工作中。一是积极宣传全面依法治国新理念、学习宣传党的十以来中央对全面依法治国重大决策部署等。二是深入学习宣传与脱贫攻坚、环境保护、消防、安全生产等保障法律法规。通过开展法治宣传教育，传播法律知识，弘扬法治精神，提高社会法律意识。

（二）采取多渠道宣传普法知识。一是“进企业”、“进乡镇”，通过发放宣传手册和宣讲的形式，大力宣传法律知识，全面提高普法工作质量与水平。二是通过网络、微信公众号、qq报刊等形式积极完成“法宣在线”学习积分，通过学习，增强了干部法律意识，达到了预期效果。三是完善日常学法制度，坚持集中培训与个人自学相结合，要求全局干部职工每年学法时间不少于30小时，增强法律法规意识。

（三）落实监督职能，规范普法意识。加强管理机制，按制度要求，优化岗位设置，细化岗位职责，形成合理规范、严谨普法工作。

（四）加强党风廉政建设相结合。我们将法治学习教育融会贯穿到加强党风廉政建设和反腐败工作中去，通过学习《党内纪律处分条例》、《党内监督条例》等党纪条规等，并集中观看党风廉政建设警示教育专题片，使大家深受教育。党员带头做表率作用，狠抓党风廉政建设任制的落实，加大从源头上预防和治理腐败的力度，从而促进了党风廉政建设和反腐败工作的开展。

三、存在的问题

在开展普法工作中，虽然取得了一定成绩，但也存在许多不足，一是各项普法工作有序进行，但由于条件和人员所限，在宣传方式、宣传途径等方面有待加强。二是普法工作与业务工作相结合方面有待加强；三是普法宣传的方式方法创新不够，宣传的广度和深度有待加强。四是全面推行“学习强国”app学习模式、利用微信公众、qq、网络平台、微博媒体平台等方面有待进一步规范化。

篇10

关键词：儒家伦理；伦理化；法律传统

一、中国传统法律伦理化的含义及其成因

所谓“中国传统法律的伦理化”，并不是指中国传统法律的全部内容就是伦理规范， 或者说所有的伦理规范都是法， 而只是说， 儒家伦理的原则支配和规范着法的发展， 成为立法与司法的指导思想， 法的具体内容渗透了儒家的伦理精神。笔者在此所论述的中国传统法律的伦理化，也就是关于儒家礼教对中国古代法律的影响问题。

中国传统法律伦理化的成因是个复杂的问题，如果我们要想说明这个问题首先就必须意识到中国传统法律伦理化是与其复杂的各种因素互为因果，共同作用的产物；其次，我们不能也不可能把每一项因素表述出来。笔者观点认为，此时了解中国传统法律伦理化的成因，就是要理解传统中国的社会基础。

（一）家庭本位的宗法性

梁漱溟在其《中国文化要义》中指出，中国社会的一个突出特点是“家庭在中国人生活里关系特别重要”，而与之相对的则是西洋人对集团生活的重视。周孔教化的出现，它使早期的中国宗法社会未发生急剧的变革，而是通过润泽礼仪、提高精神，反而开辟了家族生活的道路，并因此逐渐地转进于以伦理为本位的社会。中国的家族生活在周孔教礼的影响下而使中国进入了伦理本位的社会。在伦理本位的社会中，人生实存于种种关系之中，种种关系而生种种伦理“家人父子、有师父而出徒子徒孙”的伦理关系。此时，可肯定血缘家庭本位不仅仅是传统伦理的载体，而且也是其发展的基础。

（二）宗法小农经济

众所周知，中国是闻名于世的农业文明古国，这个特色最迟在夏朝就有了杰出表现。五千多年的华夏文明为农业文明提供基石。但是，中国传统的农业生产生活方式与印度、西欧有一定的差别。传统中国表现为个体小农经济的普遍存在、印度表现为村社制、西欧则为庄园制。中国自给自足的小农经济还是存在弊端的，它无法预测的自然灾害和事故，在生活中完全依赖生产经验和劳动力，同时受“男尊女卑”的影响。这就决定了体力强健的男性在生产生活中的优势和重要性，于是就形成了父对子、长对幼、夫对妻的“领导关系”。由此可见，以宗法小农经济及与其相应的生产方式作为社会经济基础的社会，形成了宗法伦理原型。

二、中国传统法律伦理化的体现

梁治平教授在其书中有两个重要命题：一个是中国古代社会是身份社会；另一个是中国古代法律是伦理化的法律。中国传统法律伦理化具有广泛的影响力，在当时法律文化的所有领域中都可以找到其相应的表现形式，甚至可以在每一部法典或每一条律文中，感受到伦理精神和原则的渗透。此外，有关中国传统法律伦理化的表现还有大量的研究资料可供参阅，鉴于这两方面的支持，笔者在此对中国传统法律伦理化的表现略作论述。

（一）在家族及社会领域中的体现

儒家伦理反映到中国传统家族领域内，则集中体现为―个“孝”字。作为儒家伦理中最重要的基本范畴之一，“孝”可以用来概括家庭、家族领域内长辈与晚辈之间的各种关系。在中国的古典文献，如“家礼”和“乡约”以至文学作品中都有大量记载：子女因为孝而美名远扬、被世人传颂；子女因为不孝而声名狼藉、不齿于人。法律赋予了父母对其子女的教令权，违犯此教令的子女都会受到刑罚的严厉制裁，这便是法律特有的强制力的表现。“父母控告子女，无须举证，子女更无申辩之权”；“常人相骂并不为罪，子孙骂父母、祖父母却是犯罪”。换言之，在这些问题上“法律只看名分，不问是非”。

（二）在国家、政治领域中的体现

“尊尊”，“亲亲”是西周时期以礼所确立的两项原则。他们分别代表“忠”和“孝”。家国同构的思想十分明显，“齐家、治国、平天下”更是中国古人的意识形态。在西周宗法制度消亡之后，“忠”与“孝”则被区分且具体化。时至西汉，“忠”逐渐进化为礼教中“三纲五常”中的“君为臣纲”，最终这一演变在国家的政治领域广为推行；“孝”则演化为“三纲五常”中的“夫为妻纲”和“父为子纲”，成为调节家庭成员、婚姻关系的道德准绳。从历朝历代的发展来看，“君为臣纲”逐步深入到法律中，并在法律中拥有绝对的重要性，使得王权的至上性和无限性在法律中得以确认。

（三）其他领域的体现

中国传统法律伦理化的表现是难以一一表述的，除此之外，在其他方面也有突出表现：第一，由于传统法律竭力维护儒家的尊卑贵贱的封建等级制度，因此在有关人的社会地位方面表现也很突出。例如，法律明确赋予皇室贵族及官员“八议”，“官当”等特权，并承认所谓的贵族在家庭生活、婚姻、祭祀等方式上存在等级区别，并明确指出违者以刑罚论。第二，传统伦理法律由于遵循了礼，要求在经济领域做到抑利求义。司法人员在审理侵犯财产案件时，把重心放在维护民俗民风上，而对于财产保护被置后，也就是说某种程度上把人与财产的关系变成了人与人之间的关系，财产问题转化为了道德问题。“抑利”则表现为工商业的发展被各种名目繁多的法律条款所限制。第三，司法领域推行“宽严相济、刚柔并进”相结合的原则。宽的方面，如秋冬行刑制度容隐制度、秋审朝审制度及录囚制度等；严的方面，如流放和死刑制度、合法的刑讯逼供制度等。这些都是儒家伦理的表现。

三、中国传统伦理化法律对现代法治的影响

亚里士多德在其名著《政治学》中明确提出：“我们应该注意到邦国虽有良法，要是人民不能全部遵循，仍然不能实现法治。法治应该包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”这一论述成为关于“法治”的经典论述。笔者观点认为，中国传统法律文化中虽然存在诸多如皇权至上思想、人治观念、，以言代法，封建等级观念，以及重刑轻民，司法与行政相混合等消极因素，但是这些因素在法治建设的过程中，是必须彻底根除的，而在中国传统法律文化中所留存的积极因素，对现代法治仍是有借鉴意义的。法治现代化需要儒家伦理作为其理论来源之一。

我国由于传统法文化数千年的延续，对任何一种异体文化的认同都必然要以中华民族精神情感的认同为前提。纵观中国古代的“礼”与“法”，不论法治多么周全，总会有百密一疏的情况发生；不论法治调整范围如何深广，总有触及不到的领域。从这种意义上来说，法治必须与儒家伦理道德的一些信条相结合，在社会治理中需要加大重视和适用道德教育和道德建设。然而，在我国的司法实践中，法律与社会现实相互脱节的现象却比较严重。法律移植的失败以及断绝当代法治与传统法文化的关系。尽管当今与古时的境况有天差地别，但不排除发生一些相同的法律问题。简单说，就是在法律条文的空白地带，司法工作者需要借助于法以外的文化资源来解决司法纠纷，很多文化因素都会起到影响判决的作用，可能是单独的、共同的甚至交叉的起到作用。此时，伦理就可能进入到裁判过程中，成为判决依据。

参考文献

[1][英]洛克.牛津法律大辞典，法律出版社，2003.

[2]张中秋.中西法律文化比较研究，南京大学出版社，1999.

[3]梁漱溟.中国文化要义，上海人民出版社，2003.

[4]柳治徽.中国文化史（上册），中国大百科全书出版社，1988.

[5][德]马克斯・维贝尔.姚曾译.世界经济通史，上海译文出版社，1981.

[6]梁治平.法辩――中国法的过去、现在与未来.中国政法大学出版社，2002.

[7]梁治平.身份社会与伦理法律.读书，1986，3.

[8]瞿同祖.中国法律与中国社会，中华书局，1981.

[9]亚里士多德.吴寿彭译.政治学，北京商务印书馆，1965.

篇11

【关键词】民间法；国家法；中国本土；法治建设

一、“民间法”例证

案例一：《秋菊打官司》。在电影中，秋菊费尽周折为了讨一个“说法”，可是当法律真正给她一个“说法”――村长被刑拘――的时候，秋菊却表现出无尽的迷惑和不解i。事实上，秋菊不仅没有得到自己想要的“说法”，她生活在其中的乡土秩序也被打破了。很难想象村长在被释放后还能与秋菊家不计前嫌，更何况村长还是秋菊的救命恩人。更大的可能是，秋菊已经被同村的其他村民视为一个“不安分的异类”，一个规矩的僭越者，这势必会影响其未来的正常生活。事实上，在一个村落文化浓厚的环境中，任何无视既定规矩的人都将招来村民的议论，而在一个“生于斯，长于斯”的环境中，这种议论足以置人于“死地”ii。

案例二：彩礼制度。在婚姻制度中，彩礼并未由法律规定，成为结婚的法定要件，但在民间，特别是广大农村地区，彩礼却成为双方家庭和当事人之间具有约束力的约定，反悔的一方即是“理亏”的一方，至少要承担返还彩礼的义务。然而，根据现行司法政策，对请求返还彩礼的案件一般处理原则却是，自愿给予的彩礼一般不退，若彩礼价值较昂，致送礼一方生活困难的，可酌情退还部分或大部。

案例三：“偷一罚十”。一名男子在某商场因未付款而带走商品被该商场按“偷一罚十”的店规罚款1200元，并留有认偷认罚字据。事后，该男子以其并非偷窃而是忘记付钱为由要求商场退还罚款未果，遂向法院。法院审理认为，该商场不具有执法权，因此，罚款必须立即返还给原告。判决公布之后，不少人为商场鸣冤，认为“偷一罚十”是民间惯例，即便不是法律也是顾客与店家之间的一种契约，应当具有约束力。法院判决不仅没有保护商家利益，反而给人留下偏袒小偷、亵渎正义的印象。iii

上述三个案例共同点是当事人基于“民间法”提出的主张并没有得到国家“正式法律”的支持，由此，中国在法治建设过程中，出现了一大批困惑的“秋菊”。

二、国家法与民间法之间的张力

经过多年努力，我国法治建设取得了重要成就，但与此同时，在具体实践层面却存在诸多困境，其中很重要的一个就是法律与情理之间的关系问题，这主要体现为“国家法”与“民间法”之间存在的张力。

（一）什么是“民间法”

国家法与民间法分别是法理学建构其理论大厦时所关注的对象，自然法学派、法律实证主义、分析法学派、统一法学派乃至新近的批判法学都是以国家法（正式法）为关注对象的，历史法学派、法律人类学都是以民间习惯法（非正式法）为关注对象的。iv

对于国家法的概念，简单来讲就是由国家制定或认可，以国家强制力保障实施的、具有普遍约束力的社会规范。然而，究竟什么是民间法，其具体包括哪些内容，却很少有所论述。在《法律规避和法律多元》一文中，苏力老师指出：“考虑到这种方式的流行、经常和恒常，考虑到其在中国社会中实际所起到的维护社会秩序的功能，我们也许可以称那些潜在的、指导这一纠纷解决的规则为一种‘民间法’――在社会中衍生的、为社会所接受的规则。”v奥地利法学家埃利希认为：“法律发展的重心不在自身，即不在立法、不在法学、也不在司法判决，而在社会本身。”vi在他看来，除了由国家制定的正式法律之外，社会中还存在另一种法律秩序――“活法”，二者共同构成了社会法律秩序的基础。“活法”是联合体的内在秩序，即与由国家执行的法律相对的社会执行的法律。这种法律除了来源于现代法律文件，还来源于对生活、商业、惯例的直接观察，甚至包括为法律条文所不认可的东西。这一概念与苏力老师关于民间法的论述基本上是一致的。也就是说，人们的行为不仅受国家正式的法律的规制，同时还受到他们生活在其中的“活法”的影响。

（二）国家法的“夺权”

在国家正式法律尚未涉及的领域，多数情况下都会存在一套自足的运作秩序――民间法或“活法”，否则该领域不可能长久的存在下去。这种秩序通常由一个具有组织性和权威性的团体所维护，例如某个村落中的族长大会。长久以来，民间法与国家法所共同构成的多元纠纷解决机制，在维护社会秩序稳定方面发挥着重要作用。然而，一旦正式法律制度的管辖范围与民间法的管辖范围发生重叠，二者之间的紧张关系就有可能显现出来。此时，如果以风俗习惯为基础的民间法同国家正式法律所构想的秩序不相一致，就可能产生严重的社会或法律问题。秋菊的遭遇就是很好例证，正式法律制度不仅没有给出令当事人满意“说法”，反而带来了更为严重的后果：损害了社区中原来存在的尽管有纠纷但能互助的社会关系。看似懂得依法维权的秋菊却不知道其选择的维权方式不可能给出她想要的“说法”。因此，正义也许最终实现了，但这种正义却不是秋菊的，至少不是她想要的，甚至也不是她所生活的社会群体想要的。

因此，从某种意义上讲，现代法治不断健全的过程正是一种“夺权”过程――国家权力逐渐影响、改变民间的非正式制度，直到将它们取而代之，也即是剥夺了民间法处理社会纠纷的权力。而这种“夺权”势必会引起社会秩序的变动。

三、张力的根源：西方法治主义与中国本土特点

“秋菊”出现时，人们常将其归结为普法力度还不够大，人们的法律意识还不够高的结果。但事实似乎并非如此简单，根据梁治平先生的研究，农村社会中许多逃避乃至违反国家政策和法律的行为，并不简单是农民的愚昧所致，同样，农民们所遵循的规范性知识，也并不都是无益的和不可理喻的vii。事实上，对他们来说，国家法律所代表的不但是另一种知识，而且，至少在许多场合，是一种异己的和难以理解的知识。不仅如此，他们真正需要的法律救济，政府往往不能够及时地提供；国家施于农村的法律，未必都切合于农村的实际。viii如此，什么才是张力存在的深层次根源？

（一）西方话语体系下的法治概念

现代意义的法治观念源于西方，最早可追溯至古希腊。亚里士多德在其代表作《政治学》中明确提出：法律是有道德的文明的生活的一个必不可少的条件，是导致城邦“善”的一个条件。在此基础上，他认为法治的基本要素包含两重含义：已成立的法律得到普遍的服从，而大家服从的法律又应该是本身制定得良好的法律。ix近代意义的法治理论在洛克、卢梭、康德、潘恩等诸多法学家的共同努力下得到了极大的丰富。洛克认为，政治的统治必须以法律为基础。立法机关制定的法律必须是明确的，正式颁布的，法律的执行必须要有严格的法律依据，法官的自由裁判必须受到限制x。尽管不同时期，关于法治的论述有所不同，但无论如何，严格依法行事、遵循法律程序都被赋予了极高的地位。

这种以人类理性为基础构建的法治观念对中国的法治建设产生了重大影响。根据我国一度盛行的法治建设“现代方案”，政府应当用国家强制力尽快建立一个现代的法律体系，这也是为何我国如此重视部门法的完善和法律体系的建设，其中加紧修订民法典就是很好的例证。然而，究其具体方法莫过于从西方发达国家进行“法律移植”，这使得当代中国关于法治概念的论述大多数属于西方话语体系，也即是建构在西方法治主义观念下。

（二）中国“民间法”的一个特点

套用埃利希的概念，中国社会也存在着一套“活法”秩序，并且由于社会及法律传统的不同，这套“活法”被深深的烙上了中国特色的印记。中国古代法是一种“家产制的法律结构”xi，其特点就是世袭君主制权威与家庭或者血缘集团利益的结合，地方习俗和自由裁量高于并抵制着一般法。因此，韦伯认为中国古代社会不会产生西方式的法律秩序。

尽管中国早已废除了君主制，然而，在现代中国社会，上述特点至今仍有明显的印记。不难发现，相比于形式法律，实质公正被中国社会视为更高的价值取向，也即是说“情理”重于“法理”。在日常生活中，人们总是首先考虑如何做事才能“合乎情理”，而不是“合乎法律”；一旦发生纠纷首先想的是“上面有没有人”，而不是“司法机关怎么看”。每个人都知道而且必须知道，比“合法”更重要的是“合情合理”。“许霆案”已经告诉我们，倘若哪个部门或者哪级政府只是“依法办事”，完全“不顾人情”，必然会惹得天怒人怨。

需要指出的是，提出上述观点并不是说应放弃“法治”去实行“人治”。问题的关键在于，任何制度的顺利实现都需要同该制度下的人保持一定的默契，依靠他们推行并最终服务于他们。设想美国的“辛普森案”如果发生在中国会是什么一种状况？恐怕审理案件的所有法官都会被扣上“徇私枉法”的帽子。这一点从舆论对“药家鑫案”的反应中就不难看出。当人们赞扬美国司法机关严格执法的同时，却没有看到，相比于中国对于实质正义的追求，美国人民将程序正义置于何等崇高的地位。上面已经提到，这种“反法治”现象的存在并不能完全归结为法治的不健全，或者普法的不到位，之所以会出现这种差异，很大程度上是因为两国所具有的民间法，或者说“法律本土资源”不同。这种“资源”上的差异存在于社会的方方面面，这就意味着任何脱离社会的制度构建都有可能遭到排斥。更重要的是，在通常情况下这种差异是隐而不显的，因而在法律移植过程中时常被忽视，以至于很多制度起初被认为是具有“普世价值”的，引进之后才发现其与中国社会之间存在的巨大排斥性。

事实上，这种困境在中国法学界中一直有所讨论，但很多学者都将其归结为“丰满的理想”同“骨感的现实”之间存在的不可调和的难题，一方面渴望实现理想，另一方面又不甘放弃现实。这种认识实际上是建立在将“现代法治”或者说“西方法治”理想化、普世化的基础之上的，这种观念使得他们对中国本土知识表现出一种无视或轻视的态度，从而无法正确认识和解决法制建设进程中的各种难题xii。

四、重视中国社会中的“民间法”

在肯定法治的合理性和重要意义的同时，我们还需要看到现有法律制度在解决“秋菊式”问题时表现出的不尽如人意，这说明我们的法治仍须结合中国实际进一步完善。其中很重要的一个问题就是，我们应当像现在这样把法治理解为只包含国家正式制度，还是让非正式制度也参与进来？

法学家遵循理性构建的“现代法治”固然有其自身的价值，然而，这并不一定是中国走向法治的必经之路，甚至说，其并不一定在价值上优于中国的本土制度或观念。这是因为，作为一种制度，不能仅仅停留在理论构建层面上，如何将其应用于社会并得到正效应才是制度的价值所在。近些年，自由主义的呼声在中国越发高涨，在一大批学者的宣扬下，人们仿佛真的以为只要打破旧制度，自由、人权等一系列“普世价值”就能触手可得。然而，法国大革命的历史告诉我们，事情远非像想中的简单：革命者一心想追求平等和自由，然而，在轰轰烈烈的革命之后，法国却出现了一个比大革命所的政府更加强大、更加专制的政府xiii。

在规范法学家眼中，这些“困惑”都是实现法治过程中必须付出的代价，这种阵痛是“秋菊们”进入现代社会的必然途径。在他们看来，乡土社会中的风俗习惯和生活方式都是因循守旧、不合时宜的，它们必将为新的、先进的东西所取代。根据这一逻辑，中国社会的“现代化”只能由国家自上而下地推行和实现。然而，在他们不断要求加强正式法律制度建设的同时，却忽视了这当中存在的一个悖论，即一方面，“当非正式的约束力量崩溃的时候，法律就不得不承担起填补社会漏洞的责任”；另一方面，“这些主要社会约束秩序的失败”，实际上正是“一种政府根据法律进行过于活跃的干预而造成的后果”xiv。事实上，正如苏力老师指出，任何法律制度和司法实践的根本目的都不应当是为了确立一种威权化的思想，而是为了解决实际问题，调整社会关系，使人们比较协调，达到一种制度上的正义xv。

理想的法治决不应当是一个封闭式的制度体，相反，它应当具有一定的开放性，能够包容除国家法以外的其他规则，唯此法治才能得到持久的发展。因此，问题的关键就在于按照“扬弃”的思路，给传统中一些适宜发扬的规则提供发展和生长的可能，而不是简单的取而代之。而要达至这一目标，需要的将不仅是高超的法律实践技艺，而且是一种新的更合理的法律观和秩序观。这首先就要改变对于“普世价值”的盲目崇拜，认识到中国法律本土资源所具有的特殊性，其中很重要的一点就是提高对中国社会中存在的“民间法”的重视程度。正如吉尔茨所说，任何法律都是一种地方性知识xvi。笔者认为，一种立足于“本土”的研究态度才是最重要的。这种态度要求我们把自身的经验和理论一并纳入到法学研究的视野，同时对于普世知识观加以批判。唯此，才能树立真正属于中国的学术话语权。否则，当某项法律被作为一种普世价值推行，看似实现了公平正义的时候，纠纷的当事人却可能陷入困惑之中，因为这种公平正义并不是当事人所期望的，而是制度本身的诉求。

注释：

i 参见苏力.秋菊的困惑和山杠爷的悲剧[A].苏力.法律与文学[M].三联书店，2006.

ii 参见梁治平.乡土社会中的法律与秩序[A].王铭铭，王斯福.乡土社会的秩序、公正与权威[M].中国政法大学出版社，1997.

iii 梁治平.法治十年观察[M].上海人民出版社，2009：8-9.

iv 参见强世功：暗夜的穿越者──对《法治及其本土资源》的解读

v 参见苏力.法律规避和法律多元[J].中外法学，1993（6）：14.

vi Eugen Ehrlich， Fundamental Principles of the Sociology of Law， Harvard University Press， Cambridge， Mass， 1936， Preface；

vii 同2；

viii 参见赵晓力.要命的地方[J].北大法律评论，2005，6（2）.

ix 亚里士多德.政治学[M].吴寿彭，译.商务印书馆，1965：199.

x 洛克.政府论（下）[M].瞿菊农，叶启芳，译.商务印书馆，1964：88：101.

xi 韦伯.中国的宗教――儒教与道教[A].简惠美，译.韦伯作品集（第5卷）[C].广西师范大学出版社，2004：157.

xii 参见赵晓力在苏力的《法治及其本土资源》一书中所做的序.

xiii 参见托克维尔.旧制度与大革命[M].冯棠，译.商务印书馆，1992.

xiv 理查德・A.爱泼斯坦.简约法律的力量[M].刘星，译.中国政法大学出版社，2004：11.

篇12

一、指导思想

以党的十以来历次全会精神和依法治国重要论述为指导，坚持围绕中心，服务大局，深入基层，服务群众，深入推进“法律七进”工作，大力弘扬法治精神，推动人人学法尊法守法用法，为促进经济社会发展、服务保障改善民生、维护社会和谐稳定，推进法治建设营造良好的法治环境。

二、工作目标

通过深入开展“法律进机关”活动，使领导干部、干部职工进一步增强社会主义法治理念，熟悉掌握与社会主义市场经济相关的法律知识，熟练运用与本职工作相关的法律知识，树立诚信守法、依法办事的观念，不断提高运用法治思维和法治方式推动发展的自觉性，提高依法决策、依法行政、依法办事的能力和水平，以推进依法治县工作的全面深入。

三、主要内容

(一)营造法制宣传教育良好氛围

充分利用电视、手机、网络等媒体，采取标语、发放宣传资料、廉政党课等形式，定期定时地开展针对全局干部职工工作的政策法规的普法宣传教育，使其了解和熟知相关法律法规，满足对法律法规知识的需求。认真搞好各种宣传日、宣传月和全国“12.4”法制宣传日活动。

(二)加强局机关学法用法的工作力度

围绕党纪政纪教育开展法制学习，通过多种形式的学法活动，不断增强全体干部职工依法执政为民观念，提高依法决策、依法办事和依法行政的能力。强化全体干部职工法制教育力度，并根据工作的特点，制定学习计划和考核办法。将法制工作纳入机关综合目标进行管理，加强对委局全体干部职工学法用法的监督。

(三)不断提高依法管理和服务社会的水平

加强社会主义法治理论教育，促使全体干部职工牢固树立依法治国、执政为民、公平正义、服务大局的理念，带头学习法律、自觉遵守法律、忠实执行法律权威。依托机关法制学习园地等阵地，进一步加强学法阵地建设，定期开展法律知识培训和考核工作。年度考核中，将学法用法情况作为年终总结的重要内容，并将其作为年度考核和奖惩的重要依据。进一步健全责任制、责任追究制，真正做到执政为民、服务发展。

四、工作要求

(一)加强组织领导。局机关要全面理解和掌握“法律进机关”工作的深刻内涵，充分认识活动的必要性和紧迫性，真正把搞好法制宣传和法治建设工作作为转变工作作风，提高管理服务水平、创建法制文明单位和反腐倡廉的治本措施。

(二)明确工作任务。各股室要结合方案的具体内容，做到有计划、分步骤地推进“法律七进”工作的顺利进行，做到任务明确、措施有力。

篇13

一、指导思想

坚持以新时代中国特色社会主义思想为指导，全面贯彻党的和二中、三中、四中、五中全会精神，认真落实关于营商环境建设重要论述和视察重要讲话重要指示精神，深入贯彻落实全省营商环境建设大会精神，充分发挥司法行政职能作用，整合各类法律服务资源，着力为打造市场化法治化营商环境提供坚实法治保障和优质法律服务，全力打造司法行政服务营商环境建设新品牌，为全面振兴全方位振兴作出司法行政积极贡献。

二、工作任务

(一)开展“法治建设提档行动”，为营商环境建设筑牢“防护网”

1.推动领导干部带头尊法学法守法用法。深入学习贯彻落实法治思想，贯彻落实《省领导干部学法用法工作制度》《省关于完善国家工作人员学法用法制度的意见》，把民法典纳入领导干部学法必修课，推进国家工作人员学法用法工作深入开展，不断增强其运用法治思维和法治方式推动发展的能力水平。(责任部门：普法宣传）

(二)开展“行政执法提效行动”，为市场公平竞争当好“清道夫”。

2.推动落实“最多跑一次”改革要求。认真落实“服务承诺制”“首问负责制”“一次性告知”等工作制度，实行公共法律服务中心、公证、法律援助等办事流程、申报材料、投诉电话0433--5939022、办理结果“四公开”，持续推进“减证便民”举措。(责任部门：公共法律服务中心、公证、法律援助）

（三）开展“司法保护提升行动”，为民营企业发展提供“及时雨”。

3.完善和落实民营企业经营者社区矫正对象请假放宽措施。进一步完善民营企业经营者社区矫正对象请假审批程序，民营企业经营者社区矫正对象因生产经营需要，确需本人赴境内居住地以外签订重要合同、投资谈判、参加重要展会、催要业务款项、走访重点客户等而请假外出的，要按有关规定及时予以审批。(责任部门：局社区矫正负责人、各司法所）

4.健全民营企业矛盾纠纷调解工作机制。充分发挥矛盾纠纷多元化解机制优势，推动涉企纠纷专业化分类处理，不断提升涉企矛盾纠纷解决质效。设立涉民营企业矛盾纠纷服务窗口，及时受理民营企业矛盾纠纷；在较大的民营企业建立人民调解组织（调解室)，调解劳动争议等矛盾纠纷。(责任部门：专业人民调解中心、各司法所）

(四)开展“法律服务提质行动”，为服务营商环境建好“加油站”。

5.深化涉企公共法律服务。统筹推进法律维权主题法治宣讲、法治体检服务周等活动，实行“定期走访+预约上门”模式，将法律服务下沉到基层、下沉到企业。建立司法行政机关与工商联协调联动机制，拓展线上法律服务渠道，开展专项普法宣传，提高企业经营者法治意识。充分发挥调解便捷高效解决纠纷作用，以优质高效法律服务优化营商环境。(责任部门：公共法律服务中心、普法宣传)

三、工作要求

开展“营商环境建设法治护航行动”，是今年全区司法行政机关围绕中心、服务大局的一项重要政治任务，各相关科室、司法所要站在讲政治、顾大局的高度，认真抓好行动的开展。

（一）压紧压实责任。我局成立“营商环境建设法治护航行动”领导小组及其办公室，办公室负责对行动进行调度、协调、指导、情况综合等日常工作。要以清单化、图表化、手册化、模板化、机制化“五化”工作法抓好任务落实。

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关键词：社会主义核心价值观； 社会主义核心价值体系； 社会主义核心价值观教育体系； 社会主义核心价值观实践路径

中图分类号： G410 文献标识码：A 文章编号：1672-9749（2013）06-0016-05

自从党的十六届六中全会提出“社会主义核心价值体系”概念，党的十提出关于社会主义核心价值观的“三个倡导二十四个字”以来，在当前社会主义核心价值观的研究中，存在着三个亟待解决的问题：其一，党的十提出的“三个倡导二十四个字”与社会主义核心价值观的关系是怎样的？其二，社会主义核心价值体系与社会主义核心价值观的关系是怎样的？其三，社会主义核心价值观的内涵是什么？本文试图对此做出探索性的解释。

一、党的十提出的“三个倡导二十四个字”与社会主义核心价值观的关系是怎样的

1.如何理解“三个倡导二十四个字”与社会主义核心价值观的关系

党的十报告在“加强社会主义核心价值体系建设”的论述中，指出要“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观”[1]，提出了与社会主义核心价值观相关的“三个倡导二十四个字”。如何理解“三个倡导二十四个字”与社会主义核心价值观的关系，是学习党的十精神的一个难题，也是社会主义核心价值观研究中的一个难题。对于这个问题，在目前人们的认识中，存在着两种基本观点：一种观点认为，“党的十报告首次以12个词概括了社会主义核心价值观”[2]；另一种观点则认为“三个倡导二十四个字”“这样的表述方式，体现了与时俱进的时代特色和旺盛生命力，展示了我们党进行实践探索和理论创新的勇气和智慧。现在的这种表述，既将我们现在倡导的理念鲜明地提了出来，又为实践的发展留有充分余地，有利于推动社会主义核心价值观的培育形成”，“但是这并不是社会主义核心价值观的定性和定论式的表述”。[3]

应该说，在这两种理解中，后一种理解更准确地传达了党的十报告的本来内容，“三个倡导二十四个字”不是对社会主义核心价值观的概括，这个观点也越来越多地得到了理论界的认同，但是“三个倡导二十四个字”为什么不是对社会主义核心价值观的概括，没有在理论界引起更多注意，这种状况是不利于社会主义核心价值观的深入研究的。本文认为，之所以不能把“三个倡导二十四个字”作为社会主义核心价值观的概括，是因为“三个倡导二十四个字”不是在对“社会主义”的核心价值观进行概括，它远远地超出了对“社会主义”这种特定的社会形态的价值追求，扩展到了社会主义国家为实现社会主义核心价值而应做出的努力，例如“富强、民主、法治”；扩展到了社会主义国家中的人民为实现社会主义核心价值而应有的行为规范，例如“爱国、敬业、诚信、友善”。

虽然“三个倡导二十四个字”不是对社会主义核心价值观的概括，但是它却是“培育和践行社会主义核心价值观”的实践路径，是我们关于社会主义核心价值观的新的认识，是我们关于社会主义核心价值观认识的新的重大进步。

2.培育和践行社会主义核心价值观的实践路径

党的十报告指出：“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。”党的十报告的这段重要论述从三个层面指出了“培育和践行社会主义核心价值观”的实践路径。

（1）社会层面的价值导向规定：自由、平等、公正、法治 社会主义核心价值观是特定的社会形态的价值追求，“自由、平等、公正、法治”反映了社会主义社会的基本属性，是社会主义社会追求的最核心的价值。“自由、平等、公正、法治”价值的培育和践行，是需要全社会的自觉努力的。从党领导的、社会主义革命、改革开放到人民群众的村民自治、城市社区自治，最终的目标都是促进人的全面发展，践行“自由、平等、公正、法治”的社会主义核心价值。