政治哲学导论精选(五篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的5篇政治哲学导论，期待它们能激发您的灵感。

篇1

关键词：道德；制度伦理；政治哲学；人格尊严

中图分类号：D0―02 文献标识码：A 文章编号：1009―3060（2013）05―0073―07

康德在道德哲学中讲德行，认为德行本身就是一种道德力量；所以人的理性的固有使命不是为了幸福，而是为了更高、更纯粹的理想，这就是道德的自主与自律。德行与幸福之间没有必然联系，不能用幸福定义德行，从直觉上说，这应该是没有问题的。康德的目的是要克服一切从非理性的冲动而来的动机，让德行本身发号施令。而幸福作为一种感受性经验，只是对德行的意识，或者说，德行是幸福的条件，对其本身的意识就是幸福。

当然，这里存在着一种矛盾：那种道德的自主与自律一定是能够实现的，否则无法成为人们的道德要求；但它又一定是一个几乎无法实现的道德理想。这也是一切坚定的道德理想主义者所面I临的困难。也许有人会说，正因为道德完美只能是理想，才会成为自主与自律的方向；当然也可能有人会说，那它就不应也无法成为人们的道德义务。

在康德之后，最先对康德的道德理想提出质疑的就是黑格尔。在黑格尔看来，我们不应把个人的德行抬得过高，制约人的道德行为的，也许更多地应归因于家庭（亲情）、市民社会（友情）和国家（团结）中所体现出来的传统、法治以及可以通称为伦理意志的客观精神。

到了20世纪，我们不能不承认的一个现实就是这种德行理论的崩溃。塞瑞娜・潘琳（SerenaParekh）在《阿伦特与现代性的挑战》中讲到阿伦特的20世纪道德经验时告诉我们，欧洲人原先所认为的那种普遍永恒的东西，比如理性，即那种识别对与错的能力，其实是可以毁于一旦的。于是道德就似乎又回到了其原初的含义――“习惯”（mores），就是说，道德已经成为了一套没有坚实基础的习俗，就如餐桌上的礼仪一样。

作为背景，我们也不得不承认20世纪是一个杀人不眨眼和死人超过任何一个世纪的世纪。

这是一种很可怕的现实。阿伦特说，当“你不应该杀人”转变为“你应该杀人或杀坏人”，而“坏人，，又是一个可以随时更换的概念时，已经不会有任何人表示抗议了。

于是，我们就发现以后的道德哲学至少沿着两个方向艰难前行，一是幸福问题，或者更具体地说，也就是追求幸福这种欲望的正当性问题；再就是用人权取代传统的德行或良知，为道德规范重新提供一个主要的基础。讲人权，主要是针对强权而言的，因为20世纪给我们的一个基本教训就是必须抑制权力的为所欲为。所谓的“杀人不眨眼”大都与权力的运作有关，甚至自然灾害或贫富差异也蕴含着社会的结构性问题；于是追求权力的欲望（当然权力本身不会是空洞的东西）也就压倒了所有其他一切的欲望。拉康的“欲望伦理学”就是要让主体把自己的无意识（那里一定积压着诸多的欲望）清理出来，好好地说出来。这既有临床的意义，要解决人类文明中的症状，也通过把外在的社会规则的制定者命名为“大他者”，而让我们意识到我们的无意识正是“大他者”的语言效果，而我们只不过是这种语言的傀儡而已。传统的德行与良知学说在理论上总与某种神圣的或者具有超验之源的内在经验有关；这种内在经验所依赖的，就是西方自中世纪以来漫长悠久的自然法或自然权利学说。那时候，外在的规范与强制性戒律（自然法）、内在的反省（良知或德行）是完全一致的。今天，外在的规范与强制性戒律（自然法）崩溃了，剩下的就只有内省的主观经验。也就是说，一方面，这种内省的主观经验丧失了其神圣而超越的外在依据，另一方面，它又同时告诉我们，所谓的道德，必须完全与外在的服从相分离。道德一旦变成了对外在力量的屈从，便不再有道德可言；这种屈从的另一个后果就是伪善。伪善几乎成为我们这个民族几千年无法解脱的道德之困，此即孔子在《论语・阳货》中所谓的“乡愿，德之贼也”。“无论是上帝之法，还是国家之法，我们必须在法律与道德之间进行区分。”分离后的道德也不全靠内省，而是被置于与他人的关系之中。阿伦特告诉我们，人类历史上最著名的三个道德箴言均与他人相关：“己所不欲，勿施于人”或“己之所欲，当施于人”；像爱自己一样爱你的邻人；康德的道德绝对命令：要只按照你同时认为也能为所有人认可从而成为普遍法则的准则去行动，这就是自己必须与自己相一致（不矛盾律），因为自己同时在为某种具有普遍性的东西立则。

于是，道德的根基不再源于某种神圣的或者具有超验之源的内在经验，它事实上来源于语言在沉积中构建而成的“自我”，来源于那种人所固有的社会关系也就是与他人的现实关系之中。

如果要讲内在经验或者讲德行与良知的话，它也就应该在与“自我”（拉康命名为“小他者”，即另一个与“我”相似的“我”）的内在关系以及与他人的外在关系这一前提下更内在化、主观化为一种对尊严的意识。

康德说：“目的王国中的一切，或者有价值，或者有尊严。一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上、没有等价物可代替的，才是尊严。”

康德进一步区分了市场价值（与人们的普遍需要有关）、欣赏价值（与人们的无目的情趣相适应）与尊严。前二者都是相对价值，只有尊严才是“构成事物作为自在目的而存在的条件的东西”，这里显然就指的是生命；或者说生命本身就应该有它自身的尊严。

只有生命的存在才是绝对的，它不似人权或权利学说那样在与义务的相对性中讨论问题，而是把某种具有绝对性的自在目的作为了一切权利的前提或条件。

在阿伦特的书中，多处地方谈到了生命或某些人的生命，某一种族、某一阶层、某一群体的生命为什么在某种情况下会被视为了多余。

那些被视为了多余的生命首先丧失的就是尊严；而他们在万般无奈的境况下唯一可维护的，其实也只有自己的尊严。徐贲先生在为意大利最重要的作家、化学家和奥斯维辛174517号囚犯普里莫・莱维（Primo Levi）所著的《被淹没和被拯救的》（上海三联书店，2013年）所写的“导读”《幸存者的记忆与见证》中说，在莱维那里我们看到了一种“平凡美德”，一种“弱势美德”；这种美德就是在经历了地狱之火，已经变得十足的谦卑而现实的同时，却依旧怀有羞耻心，怀有自尊感，拒绝就此堕落下去。所谓“弱势美德”，是相对于“强势美德”而言的。“强势美德”常与历史进步和公民政治联系在一起；而“弱势美德”则总是伴随着被侮辱、被损害、被践踏的弱者经历，它不能使人成为英雄，也无法让人充分高尚，至少不是康德意义上的道德高尚，而是在人性道德的灰色地带保持那种人之为人的最起码的尊严，不至于完全绝望或彻底堕落。

当我们今天谈到道德、制度伦理和政治哲学时，都应该首先确立自己作为一个“平凡美德”或“弱势美德”的立场；这等于先要承认自己其实无法认识或掌控历史的进步，甚至至少在眼下还无法实现公民政治的，剩下的就只有了个人的尊严和彼此间在尊严问题上的相互沟通与彼此维护。于是从这里就可以引申出制度伦理与政治哲学的基本问题。

康德其实也已经意识到了尽管德行是唯一内在的善（德行完全依赖于自身，无论条件是如何的不利，德行总是能够实现的），但却不是至善；“至善由拥有相应数量的幸福的德行构成。”这里的“相应数量’’就说的不是个人，而是“共同体中的总体善”。从逻辑上讲，“至善”同时也应该是一个既包含了完美德行同时也实现了最高幸福的概念。布劳德（Charlie Dunbar Broad）在他的书中区分了“共同体中的总体善”与“共同体的总体善”这两个概念，这比较有意思。前者说的是共同体中所有人的善（或理解为利益、幸福）的总和，后者说的是共同体（富国强兵之类的愿景）自身的善。如此看来，康德所讲的“相应数量的幸福的德行”就指的是“共同体中的总体善”，而不是“共同体的总体善”。在布劳德看来，“共同体的总体善”依赖于“共同体中的总体善”；这种依赖部分指的是“如何分配共同体中的总体善的方式”（罗尔斯就是想回答这一问题），部分指的是共同体中成员间的相互关系（沿着胡塞尔的“生活世界”与“主体间性”一脉相承下来的所有问题）。

在拉康看来，如果说“善”与个人“道德”有关的话，“至善”就指的是“伦理”意义上的“善”；也就是说，如果说“善”是个人的自我约束的话，“至善”则是自我约束的参照，也就是说，约束个人的东西其实来自于某种普遍性的、约束着所有人的东西。这种东西是什么呢？一是决定着个人习惯养成的习俗、传统、文化；二是社会性规范（最具有强制性的无疑就是体现国家意志的制度、法律），我们也可以理解为某种具有普遍性品格的文明秩序，它与制度文明、政治文明当然也有着更多的关联；第三，也是最重要的，就是“至善”这一概念所要告诉给我们的那种道德理想。在康德这里所讲的“道德”之所以在黑格尔那里会变成“伦理”，从根本上说，就是因为康德的个人意义上的道德理想其实不得不参照或不得不来源于家庭、市民社会和国家意义上的普遍伦理；国家不过是这一普遍伦理得以实现的载体而已。在拉康看来，“至善”其实也就是传统形而上学所讲的“实在”，它无法触及，但又具有无比的吸引力，“因为善的领域正是围绕着这个完全不能触及而又具有吸引力的中心组织起来的。”拉康接着说，“问题在于，要将实在作为‘空’来认识理解，并通过欲望和时间的辩证法来思考实在。”

伦理意义上的“至善”其实不过就是一个“空”。黑格尔在《逻辑学》中经常将上帝、关于法律和伦理的原则相提并论，并告诉我们人类开始思维时，只能从没有任何规定性的“有”（纯有）开始，而这样的“有”其实也就是“无”，因为它没有任何具体的规定性。王海明教授在他的《（国家学>自序》中专门提到了时的“公字化”与“忠字化”运动，全民性地大立“公”字、“忠”字，大破“私”字、“我”字，人人都要做到“三忠于、四无限”。但这里的“公字化”、“忠字化”运动中的“公”与“忠”，不过就只是两个空洞无物的“字”而已，谁都无法做到，但又具有无限的吸引力，致使全国人民都处于某种癫狂状态之中。除了不得不的外在使然，也与“主体对自己的欲望一无所知”有关，于是欲望（完全做到“三忠于、四无限”）就在一条长长的能指链上奔跑，“并且通过一个阻止固着的无可救药的不满意，被一个根本性t不是这个’所标记，于是乎，不再有欲望的自然性。”由于没有人能做到，所以也就没有人（包括自己）满意，它的唯一作用就是“不再有欲望的自然性”。

我们每个从那个年代过来的人都应该仔细想想，“不再有欲望的自然性”，这到底是什么意思，对我们来说又是多么的真切。

于是，我们也就更理解了我们的世界其实是用语言建构起来的，特别是伦理意义上的“至善”，比如“公”、“忠”，比如“三从四德”、“三纲五常”，它超越了所有具体的、个人道德意义上的“善”，成为了具有“至善”意味的外在强制。统治者是一定会通过一整套的制度和实际的军队、法庭来维护这种有利于自己统治的“至善”理念的。在现实生活中，它导致的也一定就是伪善。从理论上说，离开了“至善”，我们无法规定具体的、有形的“善”；但离开了这些体现在具有个人自主精神的人身上的具体的、有形的“善”，所谓的“至善”不过就是一个“空”。“至善”作为“空”，否定着所有具体的、有形的“善”（“不是这个”）；而所有具体的、有形的、不是这个或那个的“善”的总和又在实际上实现着一开始必定是空洞无物的“至善”，这就是黑格尔的辩证法。拉康说要“通过欲望和时间的辩证法来思考实在”，其实也就是要遵循着黑格尔的思路来理解作为“空”的“实在”是如何成为了“实”的“实在”的。这当然也是一个漫长到几乎看不到尽头的过程（所以才有了后来的“过程哲学”）。如果我们能从主奴关系的角度理解无限的“空”（主人）与有形的“实”（奴隶）的关系，也许会使问题变得更为清晰。纳塔莉・沙鸥在讲到拉康的学说时，专门提到1933年至1939年间，拉康曾专门跟随亚历山大・科耶夫阅读黑格尔，阅读的线索就是欲望问题；人的欲望不同于动物的地方就在于价值的追求，“如果价值没有被他人认可，那么欲望也就迷失了方向”。所以，首先，欲望完全是被认可的欲望，欲望本身需要如此被承认；其次，主人的位置一定会在奴隶们“为承认而斗争”的过程中受到严重动摇。当然，动摇或改变的结果很可能就是奴隶变成主人，而原来的主人则沦为奴隶。在霍布斯看来，最初之人是生活在“自然状态”中的人；尼采认为，最后之人则是最终获得了胜利的“奴隶”。

于是，主人们为了不致使自己沦为奴隶，有两条路可循：一是强化暴力镇压的力度，二是必须“对于制度进行价值审视，以制度的‘善’为核心，分析与揭示制度的道德价值属性及其具体内容”。设法对制度本身进行价值审视，以从根本上灭除主奴之别，这种制度化的保证就是高兆明教授所理解的“制度伦理”，亦即他所理解的“正义”。当然，它的前提必须是：第一，任何正式的国家制度本身就具有伦理属性；其次，制度作为人类社会的文明成果，一定离不了人的“自由”与“实践”。纳塔莉・沙鸥认为拉康更强调的是人的“意识”，因为人总是要有意识的，而“意识”（conscience），无论在英文还是在法文中，本身就具有道德层面（好的意识即良知）与认识层面（正确的认识即真理）双重意思。“有意识”，在我们的日常语言中，就指的是“故意”或“有价值取向”。这也就是说，“理论”（求真）与“实践”（求善）并不是两张皮，而是人的意识活动本身的两种属性；而人的意识活动本身就是自由的，这似乎本来就是一个不言而喻的、什么东西都无法限制也限制不了的简单事实。所以自由应该是讨论自尊、道德、制度伦理、主体间沟通与交流等所有问题的最底层的要求或前提。

“有意识”，到底其意何在？现在大多讲“承认”，这是从黑格尔那里来的；但承认，用《（世界人权宣言>前言》中的话来说，就是追求“大家庭中所有成员的内在尊严以及平等与不可让渡之权利”，并认为这才是自由、正义与世界和平的基础。“人格尊严”（human dignity）这个概念虽说来自西方，但也是中国古代的先贤们反复强调的一种“君子风范”，如“君子谋道不谋食……忧道不忧贫”（孔子），“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”（孟子），“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵”（荀子），等等。

现在的问题只是要讨论：为什么主奴关系的制度本身并不是善，以及如何才能使要求承认的欲望（要有人格尊严的欲望）在制度上受到保护的问题；当然，它也不可能只限于“君子”，而是指“大家庭中所有成员”。

到底什么是政治哲学所要研究的问题？早已众说不一；但有一点是一致的，这就是政治事关众人，事关共同体的存在、运作方式，所以也就与共同体中的每个人都有着切身的关系；它所要保护或维护的就是每个人都应该具有相同的自由的机会与能力。但现实生活中却并非每个人（或因种种外在因素的限制或不愿意、不允许）在机会与能力上都是均等的，也并不是所有的人都能参与到政治的活动之中。政治活动需要作出判断，所以阿伦特才认为《判断力批判》包含着康德政治哲学最伟大与最原创的部分。①她认为政治与审美归根结底是结合在一起的，它们都源于“主体间性”这一概念，也就是自胡塞尔以来的现象学一脉。塞瑞娜・潘琳解释说，《实践理性批判》之所以与《判断力批判》（尽管康德或其他更多的人均想从道德学说发展出政治学说）不同，就在于前者的“绝对命令’’建立在一个人不应与其自身相冲突的观念之上；而后者所讲的“判断”则涉及到共识的达成，所以它不是个人的思考，而是“必须将自己从主观的、私人的状况与特质中解放出来，就是说，一个人必须超越其个体局限性，以便考虑其他人的立场”。政治与审美都需要通过对判断的分析来理解一个对共同世界的共通感是如何形成的。政治判断与审美判断的主观普遍性相似，既非完全主观，也非完全客观；“这个双重性有助于我们通过表现这个‘主观普遍性’空间的重要性来理解共同体的世界。”阿伦特政治哲学的全部努力就是要重建一个与现代性相适应的公共领域的本体论意义；这个公共领域的重建又离不了人与人之间的共通感。共通感不同于私人感觉，而所谓的“私人感觉”事实上又只能求助于共通感。鉴赏判断中的“这使我愉快”就扎根于共同体的经验之中，并因此走向一种开放沟通的心态。可沟通性依赖于一个开放的心态，共通感是重建一个共同世界的条件与结果。

在《极权主义的起源》中，阿伦特告诉我们，极权主义的意识形态和恐怖的全部秘密就在于使人孤立，当所有的劳动都只是为了活下去时，孤立就变成了孤独；而孤独是一种根本不属于世界的感觉，“这是人类经验中最彻底、最绝望的一种经验”。塞瑞娜・潘琳说，“无根”意味着“在世界中没有立足之地，不受他人的认可与保护”，“多余”意味着“根本不属于这个世界”，而“无世界性”则可以界定为共通感的丧失。许多人走上犯罪道路都是因为他们成为了事实上的“孤独个人”，于是也就丧失了本属于阶层或共同体才有的尊严。而那些故意炫耀权力与财富的人，也是因为他们把自己视为“孤独个人”，于是只好通过这种方式获得他人的承认。对每个人来说，共通感都是这样一种感觉，它“规范并控制其他所有感觉，如果没有它，我们每个人都会被封闭在自己特殊的、不可靠的感觉材料之中”。如果人权的本体论基础是其所呈现的多样性，以及它只有通过我们的判断而持续存在的话，那么在现代性中，公共领域的衰落对于人权来说就具有了如此的毁灭性。

其实政治哲学的根本意向就涉及到一个公共领域的重建。从理论上讲，这里面又涉及到两方面的问题：一个是公共领域是如何丧失的，再一个就是主体间性、他人、承认、尊严，即我们在这里所讨论的道德与制度伦理，对于公共领域的重建为什么具有如此重大的意义。

在古希腊的城邦，世界被明确划分为公共与私人两个领域：家庭属于私人领域，家庭也提供了欲望的基本需要与满足，劳动与制作的地点就在家庭的领域之内；而广场则是公共活动的领域，它是在与他人一起言说与行动中展现出来的。前者受着必然性（或理解为生活必需品）的驱使，后者则是一个自由的领域；受必然性驱使是前政治的，因为它只能以暴力的形式获得解脱；所谓的“自由”，就指的是不再为谋生或维持生命而奔波，自然，在古希腊的城邦，那些衣食无忧的人都是一些具有公民身份的人，也可以理解为后来的贵族。而政治从来不仅仅是为了生存，它是为了生活，或为了让所有的人都能从前政治的必然性的驱使中解脱出来。这也是革命不得不发生的一个根本原因。

这种解脱的一个结果就是公共领域与私人领域在界限上的消失，因为“社会”的出现同时取代了家庭和广场；原本属于私人的事情变成了公共的事情，而所有人的平等（同质化的同一）则取代了原本属于贵族们只有通过政治参与才能获取的平等，同情取代了尊重，人民取代了公民。这里面重要的地方在于对“同质化的同一”的理解，因为这种“同质化”在消灭了多样性的同时，也毁掉了个性、特征这些努力要使自己表现得卓越的“客观联系”，因为随便“你做什么对其他人来说都没有影响，或者从字面上来说，没有兴趣”。这当然也就意味着一个可政治参与的公共领域的消失。政治成了一个单纯地想达到什么目的，于是只能在手段与目的框架内，以成王败寇为价值取向的少数人最后化简为一个人的活动。所以西方的政治哲学史家大都认为在希腊化、古罗马时代是无政治可言的，因为没有了众人的参与。但这并不等于就没有了个人的尊严。尊严来自于基督教的世界观，基督教的一个核心信念就是普遍的人类尊严。这同时也就说明了为什么基督教是站在被侮辱、被损害与被践踏的弱者一边的；他们没有权利可言，也几乎没有人权的概念与意识，有的就只是尊严。这同时说明了，为什么在阿伦特眼中，并不存在天赋人权、自然权利之类的东西。塞瑞娜・潘琳补充说：“只有当人类尊严向现代性挑战的时候，人权才会表现为捍卫尊严的一种方式。在这一意义上，人权是对人类尊严的特别堕落的一种反应。”国家当然是人类需要的产物，当维持并压制住社会的同质化同一并继续垄断政治领域的公共空间时，那即是阿伦特所理解的极权主义了。

这里面可能导致两个问题：一是在现代性危机的总体背景下，人们是否又表现出某种渴望回到古代社会的精英主义立场？二是在中国式的、古代传统的家国体制下，家庭这一必然的、暴力的、前政治的欲望满足方式是如何演化为现代性中的中国政治模式的？我们是否能按照欲望的满足（比如承认问题，比如尊严问题）从“是”中推论出价值的“优劣”？按照王海明教授在《国家学》中的分析，国家本来不过是社会的下位概念，即国家是一种特殊的社会；但由于国家又是拥有最高权力的社会，所以便具有了可怕的强制性力量。这种力量作为一种欲望，也需要获得承认。获得谁的承认？自然是该社会成员的承认。与此同时，王海明教授再引用邓初民的话说：“政府不过是执行政治任务、运用国家权力的一种机关罢了。”但我们在现实生活中最习以为常的，恰恰是政府代表着国家，国家代表着社会：也就是执行机关（政府）取代了它的（国家），而又取代了它的委托者（社会）。无论从逻辑上还是从事实上，这里都存在着一种颠倒。在此颠倒下，承认就发生了颠倒，个人的尊严也就变成了不得不让别人臣服的尊贵。

既然社会的兴起以及公私两领域的衰落是现代性的突出特征，那么如何重建我们的公共世界也就成为了一个现时代的重要议题。阿伦特作为一位现象学家，也就把对政治现象的关注贯穿于她的所有作品之中，而且时时处处不忘“回到事物本身”的原始意图。于是，按照胡塞尔关于“他人就是现象学的自我变体（modification）”（这几乎与拉康对于“小他者”的定义一模一样）的说法，就从“我”与“自我”的关系（内省）扩延为生活世界与主体间的关系，并把人与人之间的共通感与作为前提和结果的公共领域联系在了一起；而其间的不同于劳动与制作的“活动”、能把人类活动的不可预测性和不可靠性如其所是地保存下来的“承诺”、不同于自我相统一的“判断”就使得共通感、共同领域与公共世界的重建在理论上成为了可能。它同时也构成为阿伦特政治哲学的基本架构。

最后让我们引用《极权主义的起源》第458节的一段话作为本文的结束：

篇2

一、古代政治哲学：道德与政治的直接同一

无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。

在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语•颜渊》）[1]。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。

他强调人性在根本上是“善”的；人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子•公孙丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）[2](488)在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”[3]

柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦（国家）主要由三个阶层的人构成，即统治者（护国者）、辅助者（保卫者或武士）和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”[3](155）同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。[3](144)柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人，这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。[3](172)

他们能够带来城邦的和谐。亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的（因为人的一切行为都是为着他们所认为的善），很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”[4]在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”[4](5)

在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：

其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。

其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。

其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。

二、近代政治哲学：道德与政治的疏离

在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。

在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。[5]当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”[5](75)这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把国家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。

这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如“各有其所有，各偿其所负”（格劳修斯），“既受他人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管怎样，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即便建立起来也维持不下去。

但问题在于，如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏？人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基？对于这样的问题，近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任，即便不否认道德良善的重要性，但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发，干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来，尽管自然法是理性法则，但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束，因此，要使自然法行之有效，就必须依靠具有强制力的政治权力。他说：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。”[6]按照霍布斯的这一观点，政治的正义与其说是根源于人性的善，不如说是为了防范人性的恶。稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法，而是认为人天生就是要过社会生活，这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态，一个自由、平等的状态。在自然状态中，人们根据自己的愿望行动，并受理智的约束，在理性的范围内，其行动服从自然的道德律，这就是“自然法”。洛克还认为，在自然状态中，每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利，这就是所谓的自然权利。由此看来，洛克既肯定了自然法是一种道德律，又肯定了个人执行自然法的正当权利，但他同样认为，政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。

因为，尽管在自然状态中，人们的行为是受理性的自然法约束的，但人们的行为却常常是非理性的，这就造成了自然状态的种种缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度，从而使有些人由于利害关系而心存偏见，按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居，而又偏袒自己，这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。这就是说，在自然状态下，人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧，这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态，就必须走出自然状态，组成公民社会和公民政府，把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府，通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律，来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说：“虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”[7]

霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的，这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性（如霍布斯），还是被理解为来自于人的劳动（如洛克），或者被理解为私有财产制度的产物（如卢梭），私人财产权利都是不能被取消，不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。

因此，在近代政治思想家们看来，要保护私有财产权利，防止相互侵犯，靠人们的善良意志是根本不可能的，必须将私有财产权利以法律的形式确立起来，并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来，道德的良善和政治的正义并不是直接同一的，后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样，政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果，同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域，探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶，随着各门社会科学的普遍兴起，政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道，诞生了作为实证科学的政治学。

三、现代政治哲学：为政治正义确立道德依据

当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道，从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，认为政治哲学所关注的价值判断，没有严格的确定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说，把政治生活作为独立的对象，从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的，但是从政治生活的总体上说，排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考，又是十分片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。

从客观事实上说，人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体，它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性，而哪一种可能性能够变成现实，则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中，人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用，它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点，罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时，也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说：“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言，它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多，诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是（以基本结构形式存在的）政治问题，而政治问题不过是道德问题的一部分。”[8]

篇3

《剑桥中国哲学导论》

【新加坡】赖蕴慧 著 刘梁剑 译

世界图书出版公司2013年2月版

要了解中国哲学的历史阶程，我们一般都会想到的 《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学简史》。尤其是前书，堪为中国哲学史的奠基之作，几乎圈定了此后哲学史书写的观念、分期、叙述模式乃至基本看法。不过，的书其实也并不适合做入门书，它的理想读者应是对中国历史文化有一定程度之理解的读者。后书虽然最早以英文写成，但由于学生有意反对老师，有时难免“为反对而反对”，而另一方面，此书回译成中文也是上世纪80年代的事情了，早期的中译本很难称得上是一本入门的理想读物。从此以后，掰着指头往下数，最多的就是各种“哲学史”教材了，不说其他，单说其中概括某一学说的特征、意义、原理时总要凑上个一二三四点，就有点低估读者智商的意味。

举一个小小的例子来说，道家道教满天飞，究竟何谓“道”？这里我不拟讨论“观念史”研究的成就与局限（有兴趣的读者可参考哈佛大学宇文所安教授《中国文论读本》的导言部分），只想指出一点，国内通行的教材往往会将各个时期各哲学家、哲学思潮分章节论述，关于“道”的论述因此就被割裂开去，事实上，各时期的相关论述隐现不一，且发端于不同的学术潮流，论述重心也颇为不同，如果忽视了这个前提，而且没有一个围绕着这个主题进行的比较连贯的、集中的叙述的话，可以想见读者的认识会多么混乱。那么，怎么办？拜图书市场愈来愈强劲的海外中国研究著作之所赐，我们慢慢地就把注意力转到海外学者身上去了。

最新出版的《剑桥中国哲学导论》正是这样一本足以让我们大致了解中国哲学的历史阶程、进而游览西方世界的中国哲学视景的入门书。全书第一章纵论中国哲学的起源，并在与西方哲学比较的过程中阐明中国哲学的特质，包括“修身”、“理解自我：关系与情境”、“和谐”、“变易”、“《易经》哲学”及中国哲学特殊的论说方式六大方面。其后数章分别讨论孔子与儒家的“仁”、“礼”观念，孟子和荀子的创造，墨家哲学与道家哲学，名家与后期墨家，庄子哲学，法家哲学，《易经》的精神与影响，中国佛教的思想要义（在印度哲学中的起源、与中国本土思想之间的交涉、不同派别之间的差别）等中国哲学史上的一系列关键议题。而对汉朝以后的哲学家与哲学思潮的讨论，本书付之阙如，至于其原因，除了受制于篇幅，作者亦承认“考察早期中国哲学的主要概念、主题和文本”最为重要，而其所挑选出如上有代表性的题目意义深远，在今天仍能激发连绵不绝的回响。

有人可能会担心，当孔子遭遇英文，这种“跨语际实践”的有效性该如何评估，而孔老夫子的伟大观念会不会歪曲、走样，《剑桥中国哲学导论》坦率地面对这样的疑问，并简要回顾了这一充满争议的论题的始终：早在1983年，华裔学者陈汉生教授（hansen， chad）在其名著《古代中国的言与道》中就已指出，西方哲学中的“意义”（meaning）、“概念”（concept）、“观念”（notion）或“理念”（idea）等词语无法在中国哲学中找到相应的位置。虽然他的看法没有被学界普遍接受，但却启发了一些同人立足于中国固有的思想史背景而讨论中国早期语言哲学、伦理学乃至元哲学问题的思路。不过，作者的看法无疑更为公允，结尾部分她大胆检讨“中国哲学”的定义，之后又提出界定并且进行“中国哲学”研究的两大预设，即一是不能过分扩张“哲学”定义，将任何带有反思性的东西都界定为“哲学”，二是不能因为急于将中国思想论争纳入现有的西方哲学概念框架而对它们做出错误的诠释。这两大预设，研究者若能时常加以注意，或能洞见中国哲学的博大精深。本文由收集整理

《政治是每个人的副业》

徐 贲 著

中央编译出版社

2013年5月版

中国人喜欢谈论政治，但只是旁观者的看热闹和看稀奇。他们猜测、嘲讽、诅咒，始终不过是局外的看客。政治就是统治权术和阴谋诡计吗？普通人应该积极参与政治吗？怎样才能成为“精明的公民”？本书为这些问题提供一种观察问题的视角。

《<一九八四>与我们的未来》

【美】阿博特·格里森 玛莎·努斯鲍姆 杰克·戈德史密斯 编 董晓洁 侯玮萍 译

法律出版社2013年2月版

1999年，为纪念乔治·奥威尔的名作《一九八四》出版50周年，芝加哥大学法学院举办了一场研讨会，来自法律及其他人文社科领域的10余位大师级学者共聚一堂，讨论这样一个话题：写于半个世纪前的《一九八四》有没有过时？它对当今世界有何意义？

《忽必烈的挑战：蒙古帝国与世界历史的大转向》

【日】杉山正明 著 周俊宇 译

社会科学文献出版社

篇4

我们在等待什么？什么在等待我们？

布洛赫：《希望原理》

恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885—1977）是一位专注于“乌托邦”理想的德国思想家。他探讨“乌托邦”的观念历史、意识结构、理论形态和现实基础等各个方面，在西方思想史上独树一帜。然而，正如文森特·乔治甘（Vincent Geoghegan）在《恩斯特·布洛赫》中所言，“布洛赫是一位人们了解甚多、理解甚少的理论家”。当我们试图描述这位思想家时，却发现其思想难以定位：

“最后的形而上学家”（A·施密特），“操马克思一恩格斯语言的预言家”（M·瓦尔泽），“一位的谢林”（J·哈贝马斯），“未来诺斯替主义的者”（L·科拉科夫斯基），“中间世界的思想家”（H·H·霍尔茨），“一位伟大的独来独往的人”（I·费切尔）……

当布洛赫本人被问及是否属于哲学家时，他反向答复道：“我肯定不是一个非哲学家，这是很明确的。”实际上，布洛赫的理论体大虑周、纵横捭阖，大有吞吐八荒，囊括宇宙之气概；布洛赫虽然坚持自己继承思想，却像许多伟大的哲学家一样，更愿意人们从更开放的视角去理解他，这也就是为什么N位评论家会看到N种布洛赫面目的缘由。

一、哲学体系的“梦想”

布洛赫一生笔耕不辍，可谓是一位著述颇丰的思想家，洋洋洒洒的16卷《恩斯特·布洛赫全集》让人叹为观止。实际上，创作伟大的作品，是布洛赫从童年时代就开始规划的生活主题。尤其值得一提的是，在布洛赫遗产中保留下来不多的记录本上，专门记录的几乎都是关于全集的事情，关于各卷的可能的安排，以及各卷的标题的计划等等。创作大部头的念头贯穿于他的一生，跃然见于他的信件：

当我是一个小孩的时候，我常常梦想，在12月24日黄昏的下午，我为自己已经完成的大部头著作写上前言。[……]我想要说的是，最美好的生活莫过于此啊，还有就是那从远方涌动而来的爱之晨光了。

后来，随着学习的深入和生活的扩展，26岁的布洛赫已经有意识地计划写作多卷本的著作，他在给好友卢卡奇的一封信中，激情昂扬地慷慨陈词道：

请允许我实事求是、坚决不移地说，我现在正在一步步为我哲学的荣誉和出版努力；（因为这是无与伦比的伟大事业），在（那么）一年，在一卷作品之上，我写上前言，介绍整个方面的现实意义，还有，导论部分包括：逻辑学和认识论（这两个是不同方面的剪影和序言，一个蓝图一个非凡的大计划）；在接下来的第一卷：关于无机自然的哲学公理；第二卷：关于有机自然的哲学公理；接着的第三卷：关于历史的哲学公理；再接着的第四卷：参照哲学的伦理学等等；在最后几卷：第五卷、第六卷、第七卷：参照哲学的美学、教义学、终结逻辑学和公理等等。五卷都有前言和导论以及过渡部分（在第七卷之前），五卷书都有更精确的、旧的长篇部分与前面衔接以及简单的标题（但是总是以“关于”为标志等等）。

我们看到，布洛赫初步表达了自己大部头哲学著作的观念，从第一卷到第七卷，对于每卷的内容，甚至标题都有所规划。那么，布洛赫是不是要像黑格尔那样，致力于建造一座包罗万象、自成一体的哲学大厦呢？

二、理论疆域的“远征”

事实上，布洛赫本人是坚决反对系统化的哲学体系的，随着布洛赫逐步找到自己的哲学立场，他有意识地要挑战西方哲学致力于阐释概念和营造体系的传统模式，并不想构建一套自我封闭的知识系统。在《主体一客体：评黑格尔》一书中，他检视过往的哲学体系，批判扬弃了黑格尔那自成一体、固若金汤的哲学体系，提出一种新的哲学体系观念“开放的体系”，强调理论“远征”（Expedition）之重要意义，要理论永葆未完成性和开放性之青春：

即使一个封闭一静态的、有所限制的终点，是建立在循环的循环上升之上，黑格尔自己还是从那里抽出一种流动性的观点。也就是说，不同于封闭的体系所具有的自我确证、有条不紊、自成一体三个概念准则，开放的体系需要的仅仅是：远征。令人吃惊的是，尽管自古以来它就属于哲学，但是哲学却尚未考虑过它。

这种理论“远征”的开拓性方式在布洛赫最后一部著作《经验世界》中有具体的说明，他这样总结解释道：

真正的结构搭建，使得我们处于完全的创新（Novum）之中，处于一种酝酿着、探索着的时代和世界的创新之中，正是凭借着尚未（Noch—Nicht）的开放性，这种结构搭建也就是一种开放的体系（das offene System）。现在这里所有的著作序列，从《踪迹》到《经验世界》，都必须与尚未相一致，保持一种断裂性（Unterbrechung）、细节性（Details）和拼贴性（Montage）；因为不是一切都无可救药，也不是一切都一无可取。

布洛赫本人所谓“远征”的“开放体系”究竟如何理解呢？准确地说，虽然布洛赫一直反对哲学体系，但是他反对的并不是体系本身，而是反对体系的封闭性，他一直致力于建立一套能够打破封闭性保持开放性的哲学体系，而对于自己著作体系的构想，布洛赫哲学一直是在兹念兹的。如前所述，“断裂性”、“细节性”和“拼贴性”就是“理论远征”的具体表现，也是“开放的哲学”的途径所在。总之，在布洛赫那里，有意识地规划自己的著作体系，同他开放的哲学体系观念并不矛盾。或者换句话说，体系并不代表着封闭，开放也并不代表着放开，规划体系是有意识地追求开放。

三、思想意味着“超越”

在晚年布洛赫的亲自修订下，1977年《恩斯特·布洛赫全集》在苏卡普出版社出版，部分卷目的顺序相较于年轻时的想法，有了不少改变，更加打破了所谓体系，充满开放性。《全集》共16卷，每一卷目的内容和顺序，并不是偶然的安排，而是充分体现着布洛赫自己独特的哲学体系观念。

根据布洛赫的安排，作为引入，第一卷《踪迹》主要立足于对离奇的体验、短小的神话传说以及日常生活琐事做出阐释，启发我们寻找乌托邦的蛛丝马迹。接着第二卷《革命神学家托马斯·闵采尔》给出一个具体形象的乌托邦符号——托马斯·闵采尔，然后从现象开始转入论述乌托邦精神，即第三卷《乌托邦精神》（第二版），这一表现主义风格的著作对乌托邦精神在当代世界的可行性做出理论上的论证，也是布洛赫的第一部代表作。

突然，第四卷《这个时代的遗产》是一个“断裂”，布洛赫有意识地在著作序列中再次插入类似《踪迹》的断片式著作，论述20世纪20年代过渡时期的社会文化风貌，初步分析了法西斯主义的本质，引导我们在遗产中发掘希望。然后沿着“遗产一希望”的线索，从现象展开论述，这就是布洛赫的第二部代表作第五卷《希望原理》，它集片断性、阐释性于一身，既有回顾也有展望，是百科全书式的自成一体之作。

接下来几卷，分别是对“希望原理”关键概念的“细节”展开，如第六卷《天赋人权与人的尊严》、第七卷《唯物主义问题的历史与实质》与第八卷《主体客体：评黑格尔》专门阐释“具体乌托邦”主题；第九卷《文学散论》论述“陌生化”主题；第十卷《哲学散论》论述“客观想象”主题；第十一卷《政治论集》论述“政治乌托邦”，同时还与《这个时代的遗产》形成上下文对照关系；这些材料，部分是准备、部分是补遗，都在细部应和了“遗产希望”线索。

再接着两卷是一种“拼接”，又是一次理论的深入，一卷是探寻“希望原理”的哲学史，即第十二卷《哲学史里的中间世界》；另一卷是作为“希望原理”的理论绪言，即第十三卷《图宾根哲学导论》。如果不理解布洛赫的理论立场，很容易误会这两卷放错了地方，因为按照一般的哲学体系，这理论性、导论性的两卷显然应该放在《全集》之首；事实上，布洛赫强调理论的“远征”，这种断裂和拼接是希望保持思想的开放性，而不是让人们先入为主去立论，然后展开，最后结论。

然后，第十四卷《基督教中的无神论》是又一次“断裂”，前面革命神学家托马斯·闵采尔的形象符号在基督教的约伯（Hiob）之处又得到回应；而这一卷的圣经批评，又把《图宾根哲学导论》引向更远一层的终结之作第十五卷《经验世界》。《经验世界》实际上阐述了开放的体系在范畴上的基本特征，但是这并不是限制哲学的开放性，而是为了向未来展开。因为《全集》最后一卷第十六卷却再次出现了《乌托邦精神》，只不过这里是原初的第一版，一切仿佛又回到质朴的“起点”，然而却是为了理论的再一次“远征”……

正如布洛赫本人所言：

没有什么是一目了然得要命，或许应该看作是一半一半。要有一个顺序，但是为了追求自由，为此，顺序就必须是断裂性的。

总之，布洛赫哲学有一种理论远征的冲动，是一个开放的哲学体系。他的一切理论旨归都指向“超越”。哲学的门类不是松散地并置在一起的，而是拼合而成的。属于乌托邦碎片尽管关系的断裂但仍是保持着新开放。而与开放的体系相应，布洛赫采用了独特的文体风格，片断式的写作方式。他的作品遍布着晦涩不明的隐喻，无法翻译的双关，模糊难懂的措辞以及夸张渲染的修辞，正如他终其一生都在强调“尚未”的未完成性和开放性，布洛赫的理论本身具有未完成性和开放性，这也是时至今日布洛赫仍然具有现实意义和当下价值的根源所在。

结语

对于拒绝封闭和界限的布洛赫来说，开放的体系使我们不得不打破传统的理论界限和文体分类，以一种全新的眼光来看待它。布洛赫既是哲学的又是文学的，既是认知的又是审美的，实际上，布洛赫是超越哲学和文学、美学的，甚至是超越神学的，无论是哲学还是美学，都有一种超越现实超越自我的企图，布洛赫把我们引向一个全新的世界，一个独一无二的布洛赫世界。

阅读布洛赫就是一次冒险的奇幻旅程，就是一次超越的思想历程。

篇5

一、苏格拉底政治哲学的哲学基础

（一）德性论。前苏格拉底时期的思想家关注自然事物，探讨宇宙的规律，苏格拉底则认为除了自然科学知识，还有一种关于人和人性的知识，他开始探究关于人的学问，关注知识与美德二者之间的关系。要探究关于人的知识，就是要“认识你自己”。我们所能探讨的知识是关于人的德性的知识，德性包括了正义、虔诚、忠诚、勇敢、公民义务等。从德性论角度看，苏格拉底将人们追究事物意义的视线从天上拉回了人间，具有了西方古典人文精神，实现了古典人文精神的一次大转向，他明确提出了我们不需要探讨自然事物的意义和本质，而应探讨“人”的意义。

（二）方法论 。苏格拉底将关于自然事物的本原放在括号内悬置起来，而关注德性知识，这具有现象学的意义。苏格拉底的助产术也就是强论证法或者说是诱导论证法具有很深远的意义，智者运动就是教人们如何用强论证战胜弱论证的，苏格拉斯诱导的概念主要是与政治哲学有关的，例如正义、德性等。苏格拉底用这种方法探讨了公民的义务和责任，公民不服从理论等公民政治哲学思想。

二、苏格拉底的政治哲学思想

（一）德性政治本体与知识政治本体的结合。苏格拉底政治哲学的本体论是关于德性政治和知识政治的关系问题，试图回答人在政治生活中的本体意义。所谓“美德”就是公民在政治生活中要追求的德性，将这种政治美德放在公民身上，认为公民要为城邦承担义务，履行责任。这种责任和义务要像“牛虻”，时时给当下的雅典城邦以刺激，因为雅典城邦已走向衰落，其标志就在于德性的衰败。知识政治本体，是关于城邦和公民政治生活中的德性的知识。德性本体和知识本体在公民和城邦政治生活中实现统一。

（二）城邦与公民：政治生活方式的双重主题。城邦与公民是苏格拉底政治哲学思想的核心，对这一核心的论述，回答了古典政治哲学的主题问题。关于城邦政治生活方式的探究，具有整体主义国家观的倾向，苏格拉底主张城邦至上，过以正义、节制等为原则的追求城邦美德的政治生活。在德性城邦与法治城邦的选择中，苏格拉底是以纯粹的古希腊人崇尚的公共德性为城邦生活的方式。

在关于公民政治生活方式的探究方面，苏格拉底认为公民的生活方式有两种选择，一种是卷入到政治生活的中心，追逐名利，正如一部分智者所教授的那样要热衷于城邦政治生活，学习演讲和辩论，热衷战争。另一种则是站在社会政治生活的边缘，做一个冷静的旁观者。苏格拉底认为公民需要做一个积极的沉思者，而不是冷漠的，无望的，不承担责任和义务的旁观者，要探讨人间美德，关心政治、关注政治，要成为为城邦之善尽责任和义务的好公民。

（三）苏格拉底的“正义”观。在苏格拉底看来，正义就是知识，伦理是政治性的，而政治又是伦理性的。至高至大的美德是政治美德，苏格拉底将其看作是管理城邦事务的艺术，正是借助于这种艺术，人们才能成为优秀的政治家。正义是合乎法律的规定，无论是不成文的神的法律还是成文的人的法律都要考虑到正义，正义性并不只是立法的标准，而且是立法的共同本质。苏格拉底认为公民必须维护城邦法律的尊严，法律如契约，遵守法律就是遵守契约，破坏法律就是破坏契约。

正义也在于公民美德的教育，苏格拉底认为，美德既然就是知识，因此城邦应当注意培育公民的美德。他虽强调天赋，但并不否定后天教育，认为自己就是一个负有培育美德责任的教师。他提出，绝大多数人都不是极善或极恶的，而是介于善良与邪恶之间，因此绝大多数人都需要教育和引导。他教育人们成为高尚、正直的公民，他说：“最幸福的人和达到最理想目的的人，是那些养成了普通公民具备的善良品质的人。这些品质就是所谓的节制和诚实。”