政治哲学导论精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇政治哲学导论，期待它们能激发您的灵感。

篇1

关键词：道德；制度伦理；政治哲学；人格尊严

中图分类号：D0―02 文献标识码：A 文章编号：1009―3060（2013）05―0073―07

康德在道德哲学中讲德行，认为德行本身就是一种道德力量；所以人的理性的固有使命不是为了幸福，而是为了更高、更纯粹的理想，这就是道德的自主与自律。德行与幸福之间没有必然联系，不能用幸福定义德行，从直觉上说，这应该是没有问题的。康德的目的是要克服一切从非理性的冲动而来的动机，让德行本身发号施令。而幸福作为一种感受性经验，只是对德行的意识，或者说，德行是幸福的条件，对其本身的意识就是幸福。

当然，这里存在着一种矛盾：那种道德的自主与自律一定是能够实现的，否则无法成为人们的道德要求；但它又一定是一个几乎无法实现的道德理想。这也是一切坚定的道德理想主义者所面I临的困难。也许有人会说，正因为道德完美只能是理想，才会成为自主与自律的方向；当然也可能有人会说，那它就不应也无法成为人们的道德义务。

在康德之后，最先对康德的道德理想提出质疑的就是黑格尔。在黑格尔看来，我们不应把个人的德行抬得过高，制约人的道德行为的，也许更多地应归因于家庭（亲情）、市民社会（友情）和国家（团结）中所体现出来的传统、法治以及可以通称为伦理意志的客观精神。

到了20世纪，我们不能不承认的一个现实就是这种德行理论的崩溃。塞瑞娜・潘琳（SerenaParekh）在《阿伦特与现代性的挑战》中讲到阿伦特的20世纪道德经验时告诉我们，欧洲人原先所认为的那种普遍永恒的东西，比如理性，即那种识别对与错的能力，其实是可以毁于一旦的。于是道德就似乎又回到了其原初的含义――“习惯”（mores），就是说，道德已经成为了一套没有坚实基础的习俗，就如餐桌上的礼仪一样。

作为背景，我们也不得不承认20世纪是一个杀人不眨眼和死人超过任何一个世纪的世纪。

这是一种很可怕的现实。阿伦特说，当“你不应该杀人”转变为“你应该杀人或杀坏人”，而“坏人，，又是一个可以随时更换的概念时，已经不会有任何人表示抗议了。

于是，我们就发现以后的道德哲学至少沿着两个方向艰难前行，一是幸福问题，或者更具体地说，也就是追求幸福这种欲望的正当性问题；再就是用人权取代传统的德行或良知，为道德规范重新提供一个主要的基础。讲人权，主要是针对强权而言的，因为20世纪给我们的一个基本教训就是必须抑制权力的为所欲为。所谓的“杀人不眨眼”大都与权力的运作有关，甚至自然灾害或贫富差异也蕴含着社会的结构性问题；于是追求权力的欲望（当然权力本身不会是空洞的东西）也就压倒了所有其他一切的欲望。拉康的“欲望伦理学”就是要让主体把自己的无意识（那里一定积压着诸多的欲望）清理出来，好好地说出来。这既有临床的意义，要解决人类文明中的症状，也通过把外在的社会规则的制定者命名为“大他者”，而让我们意识到我们的无意识正是“大他者”的语言效果，而我们只不过是这种语言的傀儡而已。传统的德行与良知学说在理论上总与某种神圣的或者具有超验之源的内在经验有关；这种内在经验所依赖的，就是西方自中世纪以来漫长悠久的自然法或自然权利学说。那时候，外在的规范与强制性戒律（自然法）、内在的反省（良知或德行）是完全一致的。今天，外在的规范与强制性戒律（自然法）崩溃了，剩下的就只有内省的主观经验。也就是说，一方面，这种内省的主观经验丧失了其神圣而超越的外在依据，另一方面，它又同时告诉我们，所谓的道德，必须完全与外在的服从相分离。道德一旦变成了对外在力量的屈从，便不再有道德可言；这种屈从的另一个后果就是伪善。伪善几乎成为我们这个民族几千年无法解脱的道德之困，此即孔子在《论语・阳货》中所谓的“乡愿，德之贼也”。“无论是上帝之法，还是国家之法，我们必须在法律与道德之间进行区分。”分离后的道德也不全靠内省，而是被置于与他人的关系之中。阿伦特告诉我们，人类历史上最著名的三个道德箴言均与他人相关：“己所不欲，勿施于人”或“己之所欲，当施于人”；像爱自己一样爱你的邻人；康德的道德绝对命令：要只按照你同时认为也能为所有人认可从而成为普遍法则的准则去行动，这就是自己必须与自己相一致（不矛盾律），因为自己同时在为某种具有普遍性的东西立则。

于是，道德的根基不再源于某种神圣的或者具有超验之源的内在经验，它事实上来源于语言在沉积中构建而成的“自我”，来源于那种人所固有的社会关系也就是与他人的现实关系之中。

如果要讲内在经验或者讲德行与良知的话，它也就应该在与“自我”（拉康命名为“小他者”，即另一个与“我”相似的“我”）的内在关系以及与他人的外在关系这一前提下更内在化、主观化为一种对尊严的意识。

康德说：“目的王国中的一切，或者有价值，或者有尊严。一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上、没有等价物可代替的，才是尊严。”

康德进一步区分了市场价值（与人们的普遍需要有关）、欣赏价值（与人们的无目的情趣相适应）与尊严。前二者都是相对价值，只有尊严才是“构成事物作为自在目的而存在的条件的东西”，这里显然就指的是生命；或者说生命本身就应该有它自身的尊严。

只有生命的存在才是绝对的，它不似人权或权利学说那样在与义务的相对性中讨论问题，而是把某种具有绝对性的自在目的作为了一切权利的前提或条件。

在阿伦特的书中，多处地方谈到了生命或某些人的生命，某一种族、某一阶层、某一群体的生命为什么在某种情况下会被视为了多余。

那些被视为了多余的生命首先丧失的就是尊严；而他们在万般无奈的境况下唯一可维护的，其实也只有自己的尊严。徐贲先生在为意大利最重要的作家、化学家和奥斯维辛174517号囚犯普里莫・莱维（Primo Levi）所著的《被淹没和被拯救的》（上海三联书店，2013年）所写的“导读”《幸存者的记忆与见证》中说，在莱维那里我们看到了一种“平凡美德”，一种“弱势美德”；这种美德就是在经历了地狱之火，已经变得十足的谦卑而现实的同时，却依旧怀有羞耻心，怀有自尊感，拒绝就此堕落下去。所谓“弱势美德”，是相对于“强势美德”而言的。“强势美德”常与历史进步和公民政治联系在一起；而“弱势美德”则总是伴随着被侮辱、被损害、被践踏的弱者经历，它不能使人成为英雄，也无法让人充分高尚，至少不是康德意义上的道德高尚，而是在人性道德的灰色地带保持那种人之为人的最起码的尊严，不至于完全绝望或彻底堕落。

当我们今天谈到道德、制度伦理和政治哲学时，都应该首先确立自己作为一个“平凡美德”或“弱势美德”的立场；这等于先要承认自己其实无法认识或掌控历史的进步，甚至至少在眼下还无法实现公民政治的，剩下的就只有了个人的尊严和彼此间在尊严问题上的相互沟通与彼此维护。于是从这里就可以引申出制度伦理与政治哲学的基本问题。

康德其实也已经意识到了尽管德行是唯一内在的善（德行完全依赖于自身，无论条件是如何的不利，德行总是能够实现的），但却不是至善；“至善由拥有相应数量的幸福的德行构成。”这里的“相应数量’’就说的不是个人，而是“共同体中的总体善”。从逻辑上讲，“至善”同时也应该是一个既包含了完美德行同时也实现了最高幸福的概念。布劳德（Charlie Dunbar Broad）在他的书中区分了“共同体中的总体善”与“共同体的总体善”这两个概念，这比较有意思。前者说的是共同体中所有人的善（或理解为利益、幸福）的总和，后者说的是共同体（富国强兵之类的愿景）自身的善。如此看来，康德所讲的“相应数量的幸福的德行”就指的是“共同体中的总体善”，而不是“共同体的总体善”。在布劳德看来，“共同体的总体善”依赖于“共同体中的总体善”；这种依赖部分指的是“如何分配共同体中的总体善的方式”（罗尔斯就是想回答这一问题），部分指的是共同体中成员间的相互关系（沿着胡塞尔的“生活世界”与“主体间性”一脉相承下来的所有问题）。

在拉康看来，如果说“善”与个人“道德”有关的话，“至善”就指的是“伦理”意义上的“善”；也就是说，如果说“善”是个人的自我约束的话，“至善”则是自我约束的参照，也就是说，约束个人的东西其实来自于某种普遍性的、约束着所有人的东西。这种东西是什么呢？一是决定着个人习惯养成的习俗、传统、文化；二是社会性规范（最具有强制性的无疑就是体现国家意志的制度、法律），我们也可以理解为某种具有普遍性品格的文明秩序，它与制度文明、政治文明当然也有着更多的关联；第三，也是最重要的，就是“至善”这一概念所要告诉给我们的那种道德理想。在康德这里所讲的“道德”之所以在黑格尔那里会变成“伦理”，从根本上说，就是因为康德的个人意义上的道德理想其实不得不参照或不得不来源于家庭、市民社会和国家意义上的普遍伦理；国家不过是这一普遍伦理得以实现的载体而已。在拉康看来，“至善”其实也就是传统形而上学所讲的“实在”，它无法触及，但又具有无比的吸引力，“因为善的领域正是围绕着这个完全不能触及而又具有吸引力的中心组织起来的。”拉康接着说，“问题在于，要将实在作为‘空’来认识理解，并通过欲望和时间的辩证法来思考实在。”

伦理意义上的“至善”其实不过就是一个“空”。黑格尔在《逻辑学》中经常将上帝、关于法律和伦理的原则相提并论，并告诉我们人类开始思维时，只能从没有任何规定性的“有”（纯有）开始，而这样的“有”其实也就是“无”，因为它没有任何具体的规定性。王海明教授在他的《（国家学>自序》中专门提到了时的“公字化”与“忠字化”运动，全民性地大立“公”字、“忠”字，大破“私”字、“我”字，人人都要做到“三忠于、四无限”。但这里的“公字化”、“忠字化”运动中的“公”与“忠”，不过就只是两个空洞无物的“字”而已，谁都无法做到，但又具有无限的吸引力，致使全国人民都处于某种癫狂状态之中。除了不得不的外在使然，也与“主体对自己的欲望一无所知”有关，于是欲望（完全做到“三忠于、四无限”）就在一条长长的能指链上奔跑，“并且通过一个阻止固着的无可救药的不满意，被一个根本性t不是这个’所标记，于是乎，不再有欲望的自然性。”由于没有人能做到，所以也就没有人（包括自己）满意，它的唯一作用就是“不再有欲望的自然性”。

我们每个从那个年代过来的人都应该仔细想想，“不再有欲望的自然性”，这到底是什么意思，对我们来说又是多么的真切。

于是，我们也就更理解了我们的世界其实是用语言建构起来的，特别是伦理意义上的“至善”，比如“公”、“忠”，比如“三从四德”、“三纲五常”，它超越了所有具体的、个人道德意义上的“善”，成为了具有“至善”意味的外在强制。统治者是一定会通过一整套的制度和实际的军队、法庭来维护这种有利于自己统治的“至善”理念的。在现实生活中，它导致的也一定就是伪善。从理论上说，离开了“至善”，我们无法规定具体的、有形的“善”；但离开了这些体现在具有个人自主精神的人身上的具体的、有形的“善”，所谓的“至善”不过就是一个“空”。“至善”作为“空”，否定着所有具体的、有形的“善”（“不是这个”）；而所有具体的、有形的、不是这个或那个的“善”的总和又在实际上实现着一开始必定是空洞无物的“至善”，这就是黑格尔的辩证法。拉康说要“通过欲望和时间的辩证法来思考实在”，其实也就是要遵循着黑格尔的思路来理解作为“空”的“实在”是如何成为了“实”的“实在”的。这当然也是一个漫长到几乎看不到尽头的过程（所以才有了后来的“过程哲学”）。如果我们能从主奴关系的角度理解无限的“空”（主人）与有形的“实”（奴隶）的关系，也许会使问题变得更为清晰。纳塔莉・沙鸥在讲到拉康的学说时，专门提到1933年至1939年间，拉康曾专门跟随亚历山大・科耶夫阅读黑格尔，阅读的线索就是欲望问题；人的欲望不同于动物的地方就在于价值的追求，“如果价值没有被他人认可，那么欲望也就迷失了方向”。所以，首先，欲望完全是被认可的欲望，欲望本身需要如此被承认；其次，主人的位置一定会在奴隶们“为承认而斗争”的过程中受到严重动摇。当然，动摇或改变的结果很可能就是奴隶变成主人，而原来的主人则沦为奴隶。在霍布斯看来，最初之人是生活在“自然状态”中的人；尼采认为，最后之人则是最终获得了胜利的“奴隶”。

于是，主人们为了不致使自己沦为奴隶，有两条路可循：一是强化暴力镇压的力度，二是必须“对于制度进行价值审视，以制度的‘善’为核心，分析与揭示制度的道德价值属性及其具体内容”。设法对制度本身进行价值审视，以从根本上灭除主奴之别，这种制度化的保证就是高兆明教授所理解的“制度伦理”，亦即他所理解的“正义”。当然，它的前提必须是：第一，任何正式的国家制度本身就具有伦理属性；其次，制度作为人类社会的文明成果，一定离不了人的“自由”与“实践”。纳塔莉・沙鸥认为拉康更强调的是人的“意识”，因为人总是要有意识的，而“意识”（conscience），无论在英文还是在法文中，本身就具有道德层面（好的意识即良知）与认识层面（正确的认识即真理）双重意思。“有意识”，在我们的日常语言中，就指的是“故意”或“有价值取向”。这也就是说，“理论”（求真）与“实践”（求善）并不是两张皮，而是人的意识活动本身的两种属性；而人的意识活动本身就是自由的，这似乎本来就是一个不言而喻的、什么东西都无法限制也限制不了的简单事实。所以自由应该是讨论自尊、道德、制度伦理、主体间沟通与交流等所有问题的最底层的要求或前提。

“有意识”，到底其意何在？现在大多讲“承认”，这是从黑格尔那里来的；但承认，用《（世界人权宣言>前言》中的话来说，就是追求“大家庭中所有成员的内在尊严以及平等与不可让渡之权利”，并认为这才是自由、正义与世界和平的基础。“人格尊严”（human dignity）这个概念虽说来自西方，但也是中国古代的先贤们反复强调的一种“君子风范”，如“君子谋道不谋食……忧道不忧贫”（孔子），“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”（孟子），“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵”（荀子），等等。

现在的问题只是要讨论：为什么主奴关系的制度本身并不是善，以及如何才能使要求承认的欲望（要有人格尊严的欲望）在制度上受到保护的问题；当然，它也不可能只限于“君子”，而是指“大家庭中所有成员”。

到底什么是政治哲学所要研究的问题？早已众说不一；但有一点是一致的，这就是政治事关众人，事关共同体的存在、运作方式，所以也就与共同体中的每个人都有着切身的关系；它所要保护或维护的就是每个人都应该具有相同的自由的机会与能力。但现实生活中却并非每个人（或因种种外在因素的限制或不愿意、不允许）在机会与能力上都是均等的，也并不是所有的人都能参与到政治的活动之中。政治活动需要作出判断，所以阿伦特才认为《判断力批判》包含着康德政治哲学最伟大与最原创的部分。①她认为政治与审美归根结底是结合在一起的，它们都源于“主体间性”这一概念，也就是自胡塞尔以来的现象学一脉。塞瑞娜・潘琳解释说，《实践理性批判》之所以与《判断力批判》（尽管康德或其他更多的人均想从道德学说发展出政治学说）不同，就在于前者的“绝对命令’’建立在一个人不应与其自身相冲突的观念之上；而后者所讲的“判断”则涉及到共识的达成，所以它不是个人的思考，而是“必须将自己从主观的、私人的状况与特质中解放出来，就是说，一个人必须超越其个体局限性，以便考虑其他人的立场”。政治与审美都需要通过对判断的分析来理解一个对共同世界的共通感是如何形成的。政治判断与审美判断的主观普遍性相似，既非完全主观，也非完全客观；“这个双重性有助于我们通过表现这个‘主观普遍性’空间的重要性来理解共同体的世界。”阿伦特政治哲学的全部努力就是要重建一个与现代性相适应的公共领域的本体论意义；这个公共领域的重建又离不了人与人之间的共通感。共通感不同于私人感觉，而所谓的“私人感觉”事实上又只能求助于共通感。鉴赏判断中的“这使我愉快”就扎根于共同体的经验之中，并因此走向一种开放沟通的心态。可沟通性依赖于一个开放的心态，共通感是重建一个共同世界的条件与结果。

在《极权主义的起源》中，阿伦特告诉我们，极权主义的意识形态和恐怖的全部秘密就在于使人孤立，当所有的劳动都只是为了活下去时，孤立就变成了孤独；而孤独是一种根本不属于世界的感觉，“这是人类经验中最彻底、最绝望的一种经验”。塞瑞娜・潘琳说，“无根”意味着“在世界中没有立足之地，不受他人的认可与保护”，“多余”意味着“根本不属于这个世界”，而“无世界性”则可以界定为共通感的丧失。许多人走上犯罪道路都是因为他们成为了事实上的“孤独个人”，于是也就丧失了本属于阶层或共同体才有的尊严。而那些故意炫耀权力与财富的人，也是因为他们把自己视为“孤独个人”，于是只好通过这种方式获得他人的承认。对每个人来说，共通感都是这样一种感觉，它“规范并控制其他所有感觉，如果没有它，我们每个人都会被封闭在自己特殊的、不可靠的感觉材料之中”。如果人权的本体论基础是其所呈现的多样性，以及它只有通过我们的判断而持续存在的话，那么在现代性中，公共领域的衰落对于人权来说就具有了如此的毁灭性。

其实政治哲学的根本意向就涉及到一个公共领域的重建。从理论上讲，这里面又涉及到两方面的问题：一个是公共领域是如何丧失的，再一个就是主体间性、他人、承认、尊严，即我们在这里所讨论的道德与制度伦理，对于公共领域的重建为什么具有如此重大的意义。

在古希腊的城邦，世界被明确划分为公共与私人两个领域：家庭属于私人领域，家庭也提供了欲望的基本需要与满足，劳动与制作的地点就在家庭的领域之内；而广场则是公共活动的领域，它是在与他人一起言说与行动中展现出来的。前者受着必然性（或理解为生活必需品）的驱使，后者则是一个自由的领域；受必然性驱使是前政治的，因为它只能以暴力的形式获得解脱；所谓的“自由”，就指的是不再为谋生或维持生命而奔波，自然，在古希腊的城邦，那些衣食无忧的人都是一些具有公民身份的人，也可以理解为后来的贵族。而政治从来不仅仅是为了生存，它是为了生活，或为了让所有的人都能从前政治的必然性的驱使中解脱出来。这也是革命不得不发生的一个根本原因。

这种解脱的一个结果就是公共领域与私人领域在界限上的消失，因为“社会”的出现同时取代了家庭和广场；原本属于私人的事情变成了公共的事情，而所有人的平等（同质化的同一）则取代了原本属于贵族们只有通过政治参与才能获取的平等，同情取代了尊重，人民取代了公民。这里面重要的地方在于对“同质化的同一”的理解，因为这种“同质化”在消灭了多样性的同时，也毁掉了个性、特征这些努力要使自己表现得卓越的“客观联系”，因为随便“你做什么对其他人来说都没有影响，或者从字面上来说，没有兴趣”。这当然也就意味着一个可政治参与的公共领域的消失。政治成了一个单纯地想达到什么目的，于是只能在手段与目的框架内，以成王败寇为价值取向的少数人最后化简为一个人的活动。所以西方的政治哲学史家大都认为在希腊化、古罗马时代是无政治可言的，因为没有了众人的参与。但这并不等于就没有了个人的尊严。尊严来自于基督教的世界观，基督教的一个核心信念就是普遍的人类尊严。这同时也就说明了为什么基督教是站在被侮辱、被损害与被践踏的弱者一边的；他们没有权利可言，也几乎没有人权的概念与意识，有的就只是尊严。这同时说明了，为什么在阿伦特眼中，并不存在天赋人权、自然权利之类的东西。塞瑞娜・潘琳补充说：“只有当人类尊严向现代性挑战的时候，人权才会表现为捍卫尊严的一种方式。在这一意义上，人权是对人类尊严的特别堕落的一种反应。”国家当然是人类需要的产物，当维持并压制住社会的同质化同一并继续垄断政治领域的公共空间时，那即是阿伦特所理解的极权主义了。

这里面可能导致两个问题：一是在现代性危机的总体背景下，人们是否又表现出某种渴望回到古代社会的精英主义立场？二是在中国式的、古代传统的家国体制下，家庭这一必然的、暴力的、前政治的欲望满足方式是如何演化为现代性中的中国政治模式的？我们是否能按照欲望的满足（比如承认问题，比如尊严问题）从“是”中推论出价值的“优劣”？按照王海明教授在《国家学》中的分析，国家本来不过是社会的下位概念，即国家是一种特殊的社会；但由于国家又是拥有最高权力的社会，所以便具有了可怕的强制性力量。这种力量作为一种欲望，也需要获得承认。获得谁的承认？自然是该社会成员的承认。与此同时，王海明教授再引用邓初民的话说：“政府不过是执行政治任务、运用国家权力的一种机关罢了。”但我们在现实生活中最习以为常的，恰恰是政府代表着国家，国家代表着社会：也就是执行机关（政府）取代了它的（国家），而又取代了它的委托者（社会）。无论从逻辑上还是从事实上，这里都存在着一种颠倒。在此颠倒下，承认就发生了颠倒，个人的尊严也就变成了不得不让别人臣服的尊贵。

既然社会的兴起以及公私两领域的衰落是现代性的突出特征，那么如何重建我们的公共世界也就成为了一个现时代的重要议题。阿伦特作为一位现象学家，也就把对政治现象的关注贯穿于她的所有作品之中，而且时时处处不忘“回到事物本身”的原始意图。于是，按照胡塞尔关于“他人就是现象学的自我变体（modification）”（这几乎与拉康对于“小他者”的定义一模一样）的说法，就从“我”与“自我”的关系（内省）扩延为生活世界与主体间的关系，并把人与人之间的共通感与作为前提和结果的公共领域联系在了一起；而其间的不同于劳动与制作的“活动”、能把人类活动的不可预测性和不可靠性如其所是地保存下来的“承诺”、不同于自我相统一的“判断”就使得共通感、共同领域与公共世界的重建在理论上成为了可能。它同时也构成为阿伦特政治哲学的基本架构。

最后让我们引用《极权主义的起源》第458节的一段话作为本文的结束：

篇2

一、古代政治哲学：道德与政治的直接同一

无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。

在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语•颜渊》）[1]。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。

他强调人性在根本上是“善”的；人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子•公孙丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）[2](488)在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”[3]

柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦（国家）主要由三个阶层的人构成，即统治者（护国者）、辅助者（保卫者或武士）和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”[3](155）同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。[3](144)柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人，这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。[3](172)

他们能够带来城邦的和谐。亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的（因为人的一切行为都是为着他们所认为的善），很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”[4]在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”[4](5)

在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：

其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。

其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。

其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。

二、近代政治哲学：道德与政治的疏离

在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。

在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。[5]当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”[5](75)这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把国家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。

这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如“各有其所有，各偿其所负”（格劳修斯），“既受他人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管怎样，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即便建立起来也维持不下去。

但问题在于，如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏？人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基？对于这样的问题，近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任，即便不否认道德良善的重要性，但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发，干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来，尽管自然法是理性法则，但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束，因此，要使自然法行之有效，就必须依靠具有强制力的政治权力。他说：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。”[6]按照霍布斯的这一观点，政治的正义与其说是根源于人性的善，不如说是为了防范人性的恶。稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法，而是认为人天生就是要过社会生活，这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态，一个自由、平等的状态。在自然状态中，人们根据自己的愿望行动，并受理智的约束，在理性的范围内，其行动服从自然的道德律，这就是“自然法”。洛克还认为，在自然状态中，每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利，这就是所谓的自然权利。由此看来，洛克既肯定了自然法是一种道德律，又肯定了个人执行自然法的正当权利，但他同样认为，政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。

因为，尽管在自然状态中，人们的行为是受理性的自然法约束的，但人们的行为却常常是非理性的，这就造成了自然状态的种种缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度，从而使有些人由于利害关系而心存偏见，按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居，而又偏袒自己，这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。这就是说，在自然状态下，人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧，这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态，就必须走出自然状态，组成公民社会和公民政府，把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府，通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律，来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说：“虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”[7]

霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的，这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性（如霍布斯），还是被理解为来自于人的劳动（如洛克），或者被理解为私有财产制度的产物（如卢梭），私人财产权利都是不能被取消，不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。

因此，在近代政治思想家们看来，要保护私有财产权利，防止相互侵犯，靠人们的善良意志是根本不可能的，必须将私有财产权利以法律的形式确立起来，并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来，道德的良善和政治的正义并不是直接同一的，后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样，政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果，同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域，探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶，随着各门社会科学的普遍兴起，政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道，诞生了作为实证科学的政治学。

三、现代政治哲学：为政治正义确立道德依据

当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道，从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，认为政治哲学所关注的价值判断，没有严格的确定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说，把政治生活作为独立的对象，从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的，但是从政治生活的总体上说，排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考，又是十分片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。

从客观事实上说，人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体，它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性，而哪一种可能性能够变成现实，则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中，人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用，它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点，罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时，也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说：“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言，它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多，诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是（以基本结构形式存在的）政治问题，而政治问题不过是道德问题的一部分。”[8]

篇3

《剑桥中国哲学导论》

【新加坡】赖蕴慧 著 刘梁剑 译

世界图书出版公司2013年2月版

要了解中国哲学的历史阶程，我们一般都会想到的 《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学简史》。尤其是前书，堪为中国哲学史的奠基之作，几乎圈定了此后哲学史书写的观念、分期、叙述模式乃至基本看法。不过，的书其实也并不适合做入门书，它的理想读者应是对中国历史文化有一定程度之理解的读者。后书虽然最早以英文写成，但由于学生有意反对老师，有时难免“为反对而反对”，而另一方面，此书回译成中文也是上世纪80年代的事情了，早期的中译本很难称得上是一本入门的理想读物。从此以后，掰着指头往下数，最多的就是各种“哲学史”教材了，不说其他，单说其中概括某一学说的特征、意义、原理时总要凑上个一二三四点，就有点低估读者智商的意味。

举一个小小的例子来说，道家道教满天飞，究竟何谓“道”？这里我不拟讨论“观念史”研究的成就与局限（有兴趣的读者可参考哈佛大学宇文所安教授《中国文论读本》的导言部分），只想指出一点，国内通行的教材往往会将各个时期各哲学家、哲学思潮分章节论述，关于“道”的论述因此就被割裂开去，事实上，各时期的相关论述隐现不一，且发端于不同的学术潮流，论述重心也颇为不同，如果忽视了这个前提，而且没有一个围绕着这个主题进行的比较连贯的、集中的叙述的话，可以想见读者的认识会多么混乱。那么，怎么办？拜图书市场愈来愈强劲的海外中国研究著作之所赐，我们慢慢地就把注意力转到海外学者身上去了。

最新出版的《剑桥中国哲学导论》正是这样一本足以让我们大致了解中国哲学的历史阶程、进而游览西方世界的中国哲学视景的入门书。全书第一章纵论中国哲学的起源，并在与西方哲学比较的过程中阐明中国哲学的特质，包括“修身”、“理解自我：关系与情境”、“和谐”、“变易”、“《易经》哲学”及中国哲学特殊的论说方式六大方面。其后数章分别讨论孔子与儒家的“仁”、“礼”观念，孟子和荀子的创造，墨家哲学与道家哲学，名家与后期墨家，庄子哲学，法家哲学，《易经》的精神与影响，中国佛教的思想要义（在印度哲学中的起源、与中国本土思想之间的交涉、不同派别之间的差别）等中国哲学史上的一系列关键议题。而对汉朝以后的哲学家与哲学思潮的讨论，本书付之阙如，至于其原因，除了受制于篇幅，作者亦承认“考察早期中国哲学的主要概念、主题和文本”最为重要，而其所挑选出如上有代表性的题目意义深远，在今天仍能激发连绵不绝的回响。

有人可能会担心，当孔子遭遇英文，这种“跨语际实践”的有效性该如何评估，而孔老夫子的伟大观念会不会歪曲、走样，《剑桥中国哲学导论》坦率地面对这样的疑问，并简要回顾了这一充满争议的论题的始终：早在1983年，华裔学者陈汉生教授（hansen， chad）在其名著《古代中国的言与道》中就已指出，西方哲学中的“意义”（meaning）、“概念”（concept）、“观念”（notion）或“理念”（idea）等词语无法在中国哲学中找到相应的位置。虽然他的看法没有被学界普遍接受，但却启发了一些同人立足于中国固有的思想史背景而讨论中国早期语言哲学、伦理学乃至元哲学问题的思路。不过，作者的看法无疑更为公允，结尾部分她大胆检讨“中国哲学”的定义，之后又提出界定并且进行“中国哲学”研究的两大预设，即一是不能过分扩张“哲学”定义，将任何带有反思性的东西都界定为“哲学”，二是不能因为急于将中国思想论争纳入现有的西方哲学概念框架而对它们做出错误的诠释。这两大预设，研究者若能时常加以注意，或能洞见中国哲学的博大精深。本文由收集整理

《政治是每个人的副业》

徐 贲 著

中央编译出版社

2013年5月版

中国人喜欢谈论政治，但只是旁观者的看热闹和看稀奇。他们猜测、嘲讽、诅咒，始终不过是局外的看客。政治就是统治权术和阴谋诡计吗？普通人应该积极参与政治吗？怎样才能成为“精明的公民”？本书为这些问题提供一种观察问题的视角。

《<一九八四>与我们的未来》

【美】阿博特·格里森 玛莎·努斯鲍姆 杰克·戈德史密斯 编 董晓洁 侯玮萍 译

法律出版社2013年2月版

1999年，为纪念乔治·奥威尔的名作《一九八四》出版50周年，芝加哥大学法学院举办了一场研讨会，来自法律及其他人文社科领域的10余位大师级学者共聚一堂，讨论这样一个话题：写于半个世纪前的《一九八四》有没有过时？它对当今世界有何意义？

《忽必烈的挑战：蒙古帝国与世界历史的大转向》

【日】杉山正明 著 周俊宇 译

社会科学文献出版社

篇4

我们在等待什么？什么在等待我们？

布洛赫：《希望原理》

恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885—1977）是一位专注于“乌托邦”理想的德国思想家。他探讨“乌托邦”的观念历史、意识结构、理论形态和现实基础等各个方面，在西方思想史上独树一帜。然而，正如文森特·乔治甘（Vincent Geoghegan）在《恩斯特·布洛赫》中所言，“布洛赫是一位人们了解甚多、理解甚少的理论家”。当我们试图描述这位思想家时，却发现其思想难以定位：

“最后的形而上学家”（A·施密特），“操马克思一恩格斯语言的预言家”（M·瓦尔泽），“一位的谢林”（J·哈贝马斯），“未来诺斯替主义的者”（L·科拉科夫斯基），“中间世界的思想家”（H·H·霍尔茨），“一位伟大的独来独往的人”（I·费切尔）……

当布洛赫本人被问及是否属于哲学家时，他反向答复道：“我肯定不是一个非哲学家，这是很明确的。”实际上，布洛赫的理论体大虑周、纵横捭阖，大有吞吐八荒，囊括宇宙之气概；布洛赫虽然坚持自己继承思想，却像许多伟大的哲学家一样，更愿意人们从更开放的视角去理解他，这也就是为什么N位评论家会看到N种布洛赫面目的缘由。

一、哲学体系的“梦想”

布洛赫一生笔耕不辍，可谓是一位著述颇丰的思想家，洋洋洒洒的16卷《恩斯特·布洛赫全集》让人叹为观止。实际上，创作伟大的作品，是布洛赫从童年时代就开始规划的生活主题。尤其值得一提的是，在布洛赫遗产中保留下来不多的记录本上，专门记录的几乎都是关于全集的事情，关于各卷的可能的安排，以及各卷的标题的计划等等。创作大部头的念头贯穿于他的一生，跃然见于他的信件：

当我是一个小孩的时候，我常常梦想，在12月24日黄昏的下午，我为自己已经完成的大部头著作写上前言。[……]我想要说的是，最美好的生活莫过于此啊，还有就是那从远方涌动而来的爱之晨光了。

后来，随着学习的深入和生活的扩展，26岁的布洛赫已经有意识地计划写作多卷本的著作，他在给好友卢卡奇的一封信中，激情昂扬地慷慨陈词道：

请允许我实事求是、坚决不移地说，我现在正在一步步为我哲学的荣誉和出版努力；（因为这是无与伦比的伟大事业），在（那么）一年，在一卷作品之上，我写上前言，介绍整个方面的现实意义，还有，导论部分包括：逻辑学和认识论（这两个是不同方面的剪影和序言，一个蓝图一个非凡的大计划）；在接下来的第一卷：关于无机自然的哲学公理；第二卷：关于有机自然的哲学公理；接着的第三卷：关于历史的哲学公理；再接着的第四卷：参照哲学的伦理学等等；在最后几卷：第五卷、第六卷、第七卷：参照哲学的美学、教义学、终结逻辑学和公理等等。五卷都有前言和导论以及过渡部分（在第七卷之前），五卷书都有更精确的、旧的长篇部分与前面衔接以及简单的标题（但是总是以“关于”为标志等等）。

我们看到，布洛赫初步表达了自己大部头哲学著作的观念，从第一卷到第七卷，对于每卷的内容，甚至标题都有所规划。那么，布洛赫是不是要像黑格尔那样，致力于建造一座包罗万象、自成一体的哲学大厦呢？

二、理论疆域的“远征”

事实上，布洛赫本人是坚决反对系统化的哲学体系的，随着布洛赫逐步找到自己的哲学立场，他有意识地要挑战西方哲学致力于阐释概念和营造体系的传统模式，并不想构建一套自我封闭的知识系统。在《主体一客体：评黑格尔》一书中，他检视过往的哲学体系，批判扬弃了黑格尔那自成一体、固若金汤的哲学体系，提出一种新的哲学体系观念“开放的体系”，强调理论“远征”（Expedition）之重要意义，要理论永葆未完成性和开放性之青春：

即使一个封闭一静态的、有所限制的终点，是建立在循环的循环上升之上，黑格尔自己还是从那里抽出一种流动性的观点。也就是说，不同于封闭的体系所具有的自我确证、有条不紊、自成一体三个概念准则，开放的体系需要的仅仅是：远征。令人吃惊的是，尽管自古以来它就属于哲学，但是哲学却尚未考虑过它。

这种理论“远征”的开拓性方式在布洛赫最后一部著作《经验世界》中有具体的说明，他这样总结解释道：

真正的结构搭建，使得我们处于完全的创新（Novum）之中，处于一种酝酿着、探索着的时代和世界的创新之中，正是凭借着尚未（Noch—Nicht）的开放性，这种结构搭建也就是一种开放的体系（das offene System）。现在这里所有的著作序列，从《踪迹》到《经验世界》，都必须与尚未相一致，保持一种断裂性（Unterbrechung）、细节性（Details）和拼贴性（Montage）；因为不是一切都无可救药，也不是一切都一无可取。

布洛赫本人所谓“远征”的“开放体系”究竟如何理解呢？准确地说，虽然布洛赫一直反对哲学体系，但是他反对的并不是体系本身，而是反对体系的封闭性，他一直致力于建立一套能够打破封闭性保持开放性的哲学体系，而对于自己著作体系的构想，布洛赫哲学一直是在兹念兹的。如前所述，“断裂性”、“细节性”和“拼贴性”就是“理论远征”的具体表现，也是“开放的哲学”的途径所在。总之，在布洛赫那里，有意识地规划自己的著作体系，同他开放的哲学体系观念并不矛盾。或者换句话说，体系并不代表着封闭，开放也并不代表着放开，规划体系是有意识地追求开放。

三、思想意味着“超越”

在晚年布洛赫的亲自修订下，1977年《恩斯特·布洛赫全集》在苏卡普出版社出版，部分卷目的顺序相较于年轻时的想法，有了不少改变，更加打破了所谓体系，充满开放性。《全集》共16卷，每一卷目的内容和顺序，并不是偶然的安排，而是充分体现着布洛赫自己独特的哲学体系观念。

根据布洛赫的安排，作为引入，第一卷《踪迹》主要立足于对离奇的体验、短小的神话传说以及日常生活琐事做出阐释，启发我们寻找乌托邦的蛛丝马迹。接着第二卷《革命神学家托马斯·闵采尔》给出一个具体形象的乌托邦符号——托马斯·闵采尔，然后从现象开始转入论述乌托邦精神，即第三卷《乌托邦精神》（第二版），这一表现主义风格的著作对乌托邦精神在当代世界的可行性做出理论上的论证，也是布洛赫的第一部代表作。

突然，第四卷《这个时代的遗产》是一个“断裂”，布洛赫有意识地在著作序列中再次插入类似《踪迹》的断片式著作，论述20世纪20年代过渡时期的社会文化风貌，初步分析了法西斯主义的本质，引导我们在遗产中发掘希望。然后沿着“遗产一希望”的线索，从现象展开论述，这就是布洛赫的第二部代表作第五卷《希望原理》，它集片断性、阐释性于一身，既有回顾也有展望，是百科全书式的自成一体之作。

接下来几卷，分别是对“希望原理”关键概念的“细节”展开，如第六卷《天赋人权与人的尊严》、第七卷《唯物主义问题的历史与实质》与第八卷《主体客体：评黑格尔》专门阐释“具体乌托邦”主题；第九卷《文学散论》论述“陌生化”主题；第十卷《哲学散论》论述“客观想象”主题；第十一卷《政治论集》论述“政治乌托邦”，同时还与《这个时代的遗产》形成上下文对照关系；这些材料，部分是准备、部分是补遗，都在细部应和了“遗产希望”线索。

再接着两卷是一种“拼接”，又是一次理论的深入，一卷是探寻“希望原理”的哲学史，即第十二卷《哲学史里的中间世界》；另一卷是作为“希望原理”的理论绪言，即第十三卷《图宾根哲学导论》。如果不理解布洛赫的理论立场，很容易误会这两卷放错了地方，因为按照一般的哲学体系，这理论性、导论性的两卷显然应该放在《全集》之首；事实上，布洛赫强调理论的“远征”，这种断裂和拼接是希望保持思想的开放性，而不是让人们先入为主去立论，然后展开，最后结论。

然后，第十四卷《基督教中的无神论》是又一次“断裂”，前面革命神学家托马斯·闵采尔的形象符号在基督教的约伯（Hiob）之处又得到回应；而这一卷的圣经批评，又把《图宾根哲学导论》引向更远一层的终结之作第十五卷《经验世界》。《经验世界》实际上阐述了开放的体系在范畴上的基本特征，但是这并不是限制哲学的开放性，而是为了向未来展开。因为《全集》最后一卷第十六卷却再次出现了《乌托邦精神》，只不过这里是原初的第一版，一切仿佛又回到质朴的“起点”，然而却是为了理论的再一次“远征”……

正如布洛赫本人所言：

没有什么是一目了然得要命，或许应该看作是一半一半。要有一个顺序，但是为了追求自由，为此，顺序就必须是断裂性的。

总之，布洛赫哲学有一种理论远征的冲动，是一个开放的哲学体系。他的一切理论旨归都指向“超越”。哲学的门类不是松散地并置在一起的，而是拼合而成的。属于乌托邦碎片尽管关系的断裂但仍是保持着新开放。而与开放的体系相应，布洛赫采用了独特的文体风格，片断式的写作方式。他的作品遍布着晦涩不明的隐喻，无法翻译的双关，模糊难懂的措辞以及夸张渲染的修辞，正如他终其一生都在强调“尚未”的未完成性和开放性，布洛赫的理论本身具有未完成性和开放性，这也是时至今日布洛赫仍然具有现实意义和当下价值的根源所在。

结语

对于拒绝封闭和界限的布洛赫来说，开放的体系使我们不得不打破传统的理论界限和文体分类，以一种全新的眼光来看待它。布洛赫既是哲学的又是文学的，既是认知的又是审美的，实际上，布洛赫是超越哲学和文学、美学的，甚至是超越神学的，无论是哲学还是美学，都有一种超越现实超越自我的企图，布洛赫把我们引向一个全新的世界，一个独一无二的布洛赫世界。

阅读布洛赫就是一次冒险的奇幻旅程，就是一次超越的思想历程。

篇5

一、苏格拉底政治哲学的哲学基础

（一）德性论。前苏格拉底时期的思想家关注自然事物，探讨宇宙的规律，苏格拉底则认为除了自然科学知识，还有一种关于人和人性的知识，他开始探究关于人的学问，关注知识与美德二者之间的关系。要探究关于人的知识，就是要“认识你自己”。我们所能探讨的知识是关于人的德性的知识，德性包括了正义、虔诚、忠诚、勇敢、公民义务等。从德性论角度看，苏格拉底将人们追究事物意义的视线从天上拉回了人间，具有了西方古典人文精神，实现了古典人文精神的一次大转向，他明确提出了我们不需要探讨自然事物的意义和本质，而应探讨“人”的意义。

（二）方法论 。苏格拉底将关于自然事物的本原放在括号内悬置起来，而关注德性知识，这具有现象学的意义。苏格拉底的助产术也就是强论证法或者说是诱导论证法具有很深远的意义，智者运动就是教人们如何用强论证战胜弱论证的，苏格拉斯诱导的概念主要是与政治哲学有关的，例如正义、德性等。苏格拉底用这种方法探讨了公民的义务和责任，公民不服从理论等公民政治哲学思想。

二、苏格拉底的政治哲学思想

（一）德性政治本体与知识政治本体的结合。苏格拉底政治哲学的本体论是关于德性政治和知识政治的关系问题，试图回答人在政治生活中的本体意义。所谓“美德”就是公民在政治生活中要追求的德性，将这种政治美德放在公民身上，认为公民要为城邦承担义务，履行责任。这种责任和义务要像“牛虻”，时时给当下的雅典城邦以刺激，因为雅典城邦已走向衰落，其标志就在于德性的衰败。知识政治本体，是关于城邦和公民政治生活中的德性的知识。德性本体和知识本体在公民和城邦政治生活中实现统一。

（二）城邦与公民：政治生活方式的双重主题。城邦与公民是苏格拉底政治哲学思想的核心，对这一核心的论述，回答了古典政治哲学的主题问题。关于城邦政治生活方式的探究，具有整体主义国家观的倾向，苏格拉底主张城邦至上，过以正义、节制等为原则的追求城邦美德的政治生活。在德性城邦与法治城邦的选择中，苏格拉底是以纯粹的古希腊人崇尚的公共德性为城邦生活的方式。

在关于公民政治生活方式的探究方面，苏格拉底认为公民的生活方式有两种选择，一种是卷入到政治生活的中心，追逐名利，正如一部分智者所教授的那样要热衷于城邦政治生活，学习演讲和辩论，热衷战争。另一种则是站在社会政治生活的边缘，做一个冷静的旁观者。苏格拉底认为公民需要做一个积极的沉思者，而不是冷漠的，无望的，不承担责任和义务的旁观者，要探讨人间美德，关心政治、关注政治，要成为为城邦之善尽责任和义务的好公民。

（三）苏格拉底的“正义”观。在苏格拉底看来，正义就是知识，伦理是政治性的，而政治又是伦理性的。至高至大的美德是政治美德，苏格拉底将其看作是管理城邦事务的艺术，正是借助于这种艺术，人们才能成为优秀的政治家。正义是合乎法律的规定，无论是不成文的神的法律还是成文的人的法律都要考虑到正义，正义性并不只是立法的标准，而且是立法的共同本质。苏格拉底认为公民必须维护城邦法律的尊严，法律如契约，遵守法律就是遵守契约，破坏法律就是破坏契约。

正义也在于公民美德的教育，苏格拉底认为，美德既然就是知识，因此城邦应当注意培育公民的美德。他虽强调天赋，但并不否定后天教育，认为自己就是一个负有培育美德责任的教师。他提出，绝大多数人都不是极善或极恶的，而是介于善良与邪恶之间，因此绝大多数人都需要教育和引导。他教育人们成为高尚、正直的公民，他说：“最幸福的人和达到最理想目的的人，是那些养成了普通公民具备的善良品质的人。这些品质就是所谓的节制和诚实。”

篇6

2010年初夏,洪汉鼎先生从台湾给我发来电子邮件,说他有新书出版了,嘱我写个书评。很快,他委托夫人给我寄来了上下两册的《当代西方哲学两大思潮》。匆匆翻阅,甚为惊讶,一个词组立即闪现在脑海中“一个时代的哲学记录”。之所以感到惊讶,是因为,该书的最初版本正是年前我审读过的一项国家社会科学项目的最终结果,当时属于匿名评审,并不知道作者何人。虽然如此,我当时还是根据这个成果的质量,给予了优秀成绩。没有想到,该成果的作者竟是我的忘年之交,而且在如此短的时间内就付梓出版了!

我之所以想到“一个时代的哲学记录”,是因为洪汉鼎先生是20世纪80年代之后新时期中国哲学界对西方哲学研究这段历史的重要见证人之一,正如他自己所说,他目睹了我国哲学界发生的重大变化,特别是作为其中的主要参与者积极推进了当代中国的外国哲学研究,这些都使得他当之无愧地成为当代中国哲学界中“元老级”的哲学家。当然,我之所以把这套著作看做“一个时代的哲学记录”,更是因为它们的内容正是我们在这个历史阶段的哲学研究与西方哲学前后相继碰撞的结果。

我们知道,在改革开放之初的20世纪80年代,闭关锁国多年的中国思想界忽然面对窗外的新世界,首先采取的是拿来主义的策略,但当时我们对西方现代思想的了解和接受并非兼收并蓄,而是有所选择的,选择的标准应当说是非常实用的,就是试图用一种新的理论去解决我们长期以来的思想禁锢,用一种新的方法祛除我们固有的思想观念。在这样的思想背景下,实证主义的逻辑分析方法就被用来作为反对一切教条主义的思想武器,而批判理性主义的哲学主张则被用来作为一切现成理论的政治口号。当时,维也纳学派的逻辑实证主义、罗素的逻辑分析、维特根斯坦的语言批判、卡尔•波普尔的证伪原则,乃至于库恩的范式理论、拉卡托斯的科学研究纲领方法论和费耶阿本德的反对方法等,都被看做是“时髦的哲学”而广为传扬。至今为止,我还保存着当年我阅读那些使人激动的哲学家著作的笔记。但最好的时代记录应当是洪汉鼎先生这套书的上册《语言学转向:分析哲学导论》。

根据作者的介绍,这本书的最早撰写时间开始于1987年,这一年他刚从德国留学回来,并在山东大学哲学系讲了两个月的分析哲学,完成了书稿《当代分析哲学十讲》。后来该书稿被收入高宣扬主编的《西方文化丛书》,题为《语言学的转向――当代分析哲学的发展》。该书再版后,洪汉鼎先生也曾馈赠于我,让我回想起新时期的国内哲学界了解和接受当代分析哲学时的情形。说起来,还真是存在一种很有意思的现象:洪汉鼎先生在国内学术界被公认为斯宾诺莎哲学专家,而且他在伽达默尔诠释学研究中建树颇丰,被看做伽达默尔哲学在中国的主要传人,但他早年却是从研读维特根斯坦的《逻辑哲学论》开始他的哲学思考的,而且在改革开放之初,他所接触的当代西方哲学也更多地是分析哲学,而不是欧洲大陆哲学。另外,目前国内著名的海德格尔专家之一张祥龙先生,早年也是从事分析哲学研究,他还曾与洪汉鼎先生一起出版过《当代分析哲学导论》一书,他在美国的博士学位论文也是关于维特根斯坦哲学。还有复旦大学的张庆熊先生,他在国内以翻译和研究胡塞尔哲学而著名,但他却同时也是分析哲学专家,发表过大量有关分析哲学的文章,并有专著出版。这些情况似乎表明,分析哲学在我们当代中国哲学家的心目中仍然是具有基础性的重要地位,至少在改革开放之初的哲学界是持有这种观点的。这里就有洪汉鼎先生的论述为证:“当代西方哲学是以分析哲学作为它的主导倾向,因此要了解当代西方哲学,我们非要了解分析哲学不可。”(上册,第1页)

随着对外开放的深入,随着原有的思想禁锢被逐渐解除,人们在思想意识上的要求已经不满足于仅仅破除旧有的思想观念,而是更加追求对精神世界的主观要求,强调对意识活动的自主解释和说明。这样,哲学界对欧洲大陆哲学的兴趣就更多于对分析哲学的关注。当然,产生这个变化背后还有一些深层原因,其中主要是因为分析哲学研究本身所要求的逻辑技术和严密论证,使得习惯于“辩证的”思维方式和内省式的哲学讨论的中国人多少有些望而却步,这就从另一个方面导致了类似现象学和存在主义哲学这样的似乎对人类的精神存在或生命价值等终极问题做出探索的哲学更容易为中国人所接受。这在《语言学转向:分析哲学导论》中就有典型的表达。洪汉鼎先生在评论分析哲学的价值时,明确表达了对分析哲学的不满,认为“哲学毕竟不能等同于语言分析,除了语言分析之外,哲学还应当有它更为重要的任务――提高人的认识世界的能力(认识论)和发现人存在的价值(伦理学)”(上册,第384页)。应当说,这个评论典型地反映了中国学者对待分析哲学的一般心态:分析哲学在具体的概念分析上有所建树,但对哲学研究的宏观宗旨却于事无补,它是人类认识之树上的一朵不结果实的花。正是这种心态导致许多最初从事分析哲学研究的学者后来转向了欧洲大陆哲学研究。而洪汉鼎先生正是成功地完成这种转变的重要代表之一,《当代西方哲学两大思潮》的下册《诠释学转向:哲学诠释学导论》就是他成功转变的标志。

说到“转变”,其实是一种“另类解释”。因为洪汉鼎先生早在20世纪60年代初就开始翻译斯宾诺莎的著作,后来他在德国的博士论文也是关于斯宾诺莎,他翻译的斯宾诺莎著作早已成为我们今天研究近代哲学的经典,他研究斯宾诺莎的专著也是我们今天研究的起点。或许正是斯宾诺莎的理性主义精神始终伴随着洪汉鼎先生,使他在当代哲学中选择了伽达默尔,选择了哲学诠释学,因为在他看来,“理性主义与历史―语文学诠释之间的联盟可以在斯宾诺莎的《神学政治论》第7章里得到表现”(下册,第461页),而“伽达默尔则把自己的思想理解为对海德格尔此在诠释学哲学的继续发展,而这个发展又是与施来尔马赫和狄尔泰传统诠释学相联系并与黑格尔哲学进行综合的结果”(下册,第503页)。正是这些认识,促使洪汉鼎先生投入极大精力翻译出版了伽达默尔的巨著《真理与方法》,主编了《理解与解释――诠释学经典文选》,以及利科、格龙丹、沃恩克诸人关于诠释学与文本解释的著作。目前国内了解的哲学解释学,特别是伽达默尔的思想,主要来自于洪汉鼎先生的工作。在该书的下册中,洪汉鼎先生着重分析了“诠释学”概念,从历史和理论的双重角度阐述了理解与解释、意义与真理的相互关系,特别是全面分析了《真理与方法》中的诠释学经验理论以及《真理与方法》后的哲学诠释学,可谓是对诠释学的历史发展和思想观念的全面概括和系统梳理。应当说,他对伽达默尔著作的翻译和研究已经成为国内诠释学研究的重要基础。

篇7

一、苏格拉底政治哲学的哲学基础

（一）德性论。前苏格拉底时期的思想家关注自然事物，探讨宇宙的规律，苏格拉底则认为除了自然科学知识，还有一种关于人和人性的知识，他开始探究关于人的学问，关注知识与美德二者之间的关系。要探究关于人的知识，就是要“认识你自己”。我们所能探讨的知识是关于人的德性的知识，德性包括了正义、虔诚、忠诚、勇敢、公民义务等。从德性论角度看，苏格拉底将人们追究事物意义的视线从天上拉回了人间，具有了西方古典人文精神，实现了古典人文精神的一次大转向，他明确提出了我们不需要探讨自然事物的意义和本质，而应探讨“人”的意义。

（二）方法论 。苏格拉底将关于自然事物的本原放在括号内悬置起来，而关注德性知识，这具有现象学的意义。苏格拉底的助产术也就是强论证法或者说是诱导论证法具有很深远的意义，智者运动就是教人们如何用强论证战胜弱论证的，苏格拉斯诱导的概念主要是与政治哲学有关的，例如正义、德性等。苏格拉底用这种方法探讨了公民的义务和责任，公民不服从理论等公民政治哲学思想。

二、苏格拉底的政治哲学思想

（一）德性政治本体与知识政治本体的结合。苏格拉底政治哲学的本体论是关于德性政治和知识政治的关系问题，试图回答人在政治生活中的本体意义。所谓“美德”就是公民在政治生活中要追求的德性，将这种政治美德放在公民身上，认为公民要为城邦承担义务，履行责任。这种责任和义务要像“牛虻”，时时给当下的雅典城邦以刺激，因为雅典城邦已走向衰落，其标志就在于德性的衰败。知识政治本体，是关于城邦和公民政治生活中的德性的知识。德性本体和知识本体在公民和城邦政治生活中实现统一。

（二）城邦与公民：政治生活方式的双重主题。城邦与公民是苏格拉底政治哲学思想的核心，对这一核心的论述，回答了古典政治哲学的主题问题。关于城邦政治生活方式的探究，具有整体主义国家观的倾向，苏格拉底主张城邦至上，过以正义、节制等为原则的追求城邦美德的政治生活。在德性城邦与法治城邦的选择中，苏格拉底是以纯粹的古希腊人崇尚的公共德性为城邦生活的方式。

在关于公民政治生活方式的探究方面，苏格拉底认为公民的生活方式有两种选择，一种是卷入到政治生活的中心，追逐名利，正如一部分智者所教授的那样要热衷于城邦政治生活，学习演讲和辩论，热衷战争。另一种则是站在社会政治生活的边缘，做一个冷静的旁观者。苏格拉底认为公民需要做一个积极的沉思者，而不是冷漠的，无望的，不承担责任和义务的旁观者，要探讨人间美德，关心政治、关注政治，要成为为城邦之善尽责任和义务的好公民。

（三）苏格拉底的“正义”观。在苏格拉底看来，正义就是知识，伦理是政治性的，而政治又是伦理性的。至高至大的美德是政治美德，苏格拉底将其看作是管理城邦事务的艺术，正是借助于这种艺术，人们才能成为优秀的政治家。正义是合乎法律的规定，无论是不成文的神的法律还是成文的人的法律都要考虑到正义，正义性并不只是立法的标准，而且是立法的共同本质。苏格拉底认为公民必须维护城邦法律的尊严，法律如契约，遵守法律就是遵守契约，破坏法律就是破坏契约。

正义也在于公民美德的教育，苏格拉底认为，美德既然就是知识，因此城邦应当注意培育公民的美德。他虽强调天赋，但并不否定后天教育，认为自己就是一个负有培育美德责任的教师。他提出，绝大多数人都不是极善或极恶的，而是介于善良与邪恶之间，因此绝大多数人都需要教育和引导。他教育人们成为高尚、正直的公民，他说：“最幸福的人和达到最理想目的的人，是那些养成了普通公民具备的善良品质的人。这些品质就是所谓的节制和诚实。”

三、苏格拉底的政治哲学对柏拉图及后世政治哲学的影响

苏格拉底被认为是政治哲学传统的奠基者和真正源头。他的一生都是“述而不作”的，他的思想直接体现在他的学生柏拉图的著作之中，而且对整个西方的思想都产生了深远的影响，被西方世界称为古代思想家中的最伟大的人物。苏格拉底的方法论（助产术），知识本体与德性本体相融合的本体论，以及公民应该选择何种生活方式的思想，都对柏拉图的政治哲学产生了直接的影响。苏格拉底的思想也通过柏拉图影响着亚里士多德，亚里士多德也认为一个真正的城邦是一个追求正义和善的城邦，以追求德性为目标，应当选择的政治生活方式也是追求德性与知识的统一。希腊化时期城邦走向衰落，城邦式的公共德性已经破碎，人们向往、追求过个人宁静的生活，追求个体伦理德性的完善，苏格拉底的人文精神对希腊化时期和整个古典政治哲学思想也产生了影响。

参考文献

[1] 策勒尔.古希腊哲学史纲[M].山东：山东人民出版社，1996.

[2] [古希腊]柏拉图.苏格拉底的最后日子[M].上海：三联书店，1988.

篇8

【关键词】“西方”/马克思哲学/

【正文】

一、对马克思哲学的走近

“西方”具有的理论来源，并且在理解马克思的哲学时具有新的视野。他们更注重资本主义的当展、科学技术的当展、社会主义的当代实践，重视对马克思著作的研究，重视对马克思早期著作的研究。在新的理解视野中，他们看到了、看清了传统理解中看不到或看不清的马克思的一些思想。

(一)社会历史或人的问题是哲学的主题

在传统理解中，社会历史或人的问题至多只是哲学的主题之一，哲学的真正主题是整个世界的一般本质，本体论(一般世界观)被看作是哲学的核心、灵魂。

“西方”者在理解马克思的哲学时普遍强调，马克思哲学的主题不是自然，不是整个世界，而是社会历史问题或人的问题。卢卡奇把马克思的哲学理解为“总体性哲学”，在他看来，“总体性”不存在于自然界，只有人类历史有“总体性”，因此他理解的马克思哲学是一种社会历史理论，他特别强调：“认识到这种方法(马克思的辩证法——引者注)被限定在历史的和社会的范围内，这是特别重要的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施也认为，马克思的哲学“它是一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活动的整体来把握和实践的理论。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“马克思的唯物主义并不理会关于心灵的精神或物质的本性问题；……马克思的唯物主义首先关心从这个世界上消除饥饿和痛苦的可能性问题。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特认为，“如果存在某种像辩证唯物主义那样的东西，那它一定是历史唯物主义，……如果这种唯物主义存在的话，也只能在我们的社会世界有限范围内才是真理。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在介绍“实践派”的观点时说：“在马克思看来，根本的问题是创造一个更加人道的世界的同时如何实现人的本质……哲学的基本任务就是对异化现象进行批判的分析，并指明走向自我实现、走向实践的实际步骤。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方”思潮在强调社会历史问题、人的问题是哲学的主题时，其“主题”的含义并不是很清晰和确定的，但是确实有启发意义。至少在以下几个意义上，可以说马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题：马克思哲学所关心的不是自然而是人的历史发展，马克思哲学的根本目的是实现人的解放，首先是无产阶级的解放；马克思哲学的现实对象，是人的历史活动；马克思哲学的基本任务，是揭示历史运动的规律；马克思哲学活动的重点是唯物史观，马克思的哲学不是本体论哲学。

(二)不能把哲学仅仅理解为是对唯心主义哲学的“唯物主义颠倒”

在传统的理解中，哲学被理解为是对黑格尔唯心主义哲学的颠倒，即把唯心主义辩证法颠倒为唯物主义辩证法。一些“西方”者对“颠倒”说提出质疑，他们强调这种颠倒不能仅仅理解为把唯心主义辩证法转变为唯物主义辩证法，而是在于发现现实历史运动的辩证法。柯尔施说：“列宁把从黑格尔的唯心主义辩证法到马克思和恩格斯的辩证唯物主义的转变仅仅看作一种转变：由不再是‘唯心主义的’而是‘唯物主义的’新的哲学世界观取代植根于黑格尔辩证法的唯心主义世界观。……马克思和恩格斯对黑格尔唯心主义辩证法的唯物主义颠倒只不过在于把这种辩证法从它的最后的神秘外壳中解放出来，在‘观念’辩证法的‘自我运动’下面发现了历史的现实运动，并把这一历史的革命运动宣布为唯一的‘绝对的’存在。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“在把马克思的唯物主义仅仅解释成是与任何唯心主义相对立的、仅仅是哲学内部的甚至是世界观上的二者择一时，是不能理解马克思的唯物主义的”。(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)柯尔施和施密特在这里透露出一种深刻的理解：仅仅从与唯心主义对立的意义上来理解马克思的哲学，还不能深刻理解马克思哲学变革的实质；马克思创立的新哲学不能简单地理解为是对黑格尔唯心主义哲学的唯物主义颠倒，“辩证法+唯物主义”这一公式不能深刻揭示哲学变革的实质。实际上，对黑格尔哲学的唯物主义颠倒不是由马克思而是由费尔巴哈首先完成的，费尔巴哈在《哲学改造的临时纲要》中说：“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的显明的真理。”(注：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984年，第102页。)这里所说的“思辨哲学”指的就是黑格尔哲学。作为对黑格尔哲学的颠倒的费尔巴哈唯物主义也不是机械的或形而上学的唯物主义，而是辩证的唯物主义。因此，如果仅仅把马克思的哲学理解为是对黑格尔哲学的唯物主义颠倒，仅仅把马克思的哲学理解为辩证的唯物主义，我们可能还是停留在费尔巴哈唯物主义的水平上。马克思哲学对黑格尔唯心主义哲学的颠倒的真实意义在于，马克思发现了人的真正现实的感性活动即实践的全部意义，用实践出发点代替黑格尔哲学的理念出发点。马克思对黑格尔哲学的这一颠倒，不仅超越了唯心主义，同时也超越了旧唯物主义，把唯物主义推进到实践的或历史的唯物主义形态。

(三)实践是人的根本存在方式

人是什么?一些“西方”者认为人是实践的存在物，实践是人的根本存在方式。对这一点表达得最明确的是南斯拉夫“实践派”。马尔科维奇说：“人在本质上是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)彼德洛维奇说：“人区别于其他任何存在是因为人是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)提出“人是实践的存在物”是对马克思哲学的走近。在传统的理解中，关于人的本质，主要强调人是各种社会关系的总和。这一理解不能说错，但没有揭示人区别于动物的本质是什么。马克思的论断并不是讲人的共同本质是什么，而是讲要理解一个人或一些人区别于其他人的具体本质，必须看他或他们所处的具体的社会关系。那么，在马克思看来，人区别于动物的共同本质是什么呢?是劳动，或更一般地说，是实践。马克思说：“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25页。)“实践是人的存在方式”的论断，是符合马克思的上述思想的。只有理解实践是人的存在方式，才能理解人的本质在现实性上是各种社会关系的总和，因为正是在实践中，人们存在着具体的社会关系。

(四)实践范畴是哲学的总体的、基本的范畴，是哲学的出发点范畴

在传统的理解中，哲学的总体的基本范畴是物质，实践范畴只是认识论的基本范畴。“西方”者们则普遍提出，实践是哲学的总体的基本的范畴，是哲学的出发点范畴。卢卡奇在谈到他的《历史和阶级意识》一书时说，实践概念是“这本书的中心概念”。(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“不是所谓物质这抽象体，而是社会实践的具体性才是(马克思)唯物主义理论的真正对象和出发点。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)马尔科维奇在介绍南斯拉夫的哲学争论时说：“在这场辩论中，主张马克思哲学的核心范畴是自由的人的创造性活动——实践——的观点占了优势。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)他自己认为，马克思的哲学是“建立在实践概念的基础上的哲学”。(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)弗兰尼茨认为，“历史实践的范畴是马克思对人和历史的哲学解释的根本范畴。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)尽管许多“西方”者在肯定实践范畴是哲学的基本范畴时常常否定物质范畴在哲学中的意义，而且对实践的物质本性缺乏正确的认识，但是，在肯定实践范畴是哲学的基本范畴、是哲学的出发点范畴这一点上，他们是比传统的者更接近马克思的。实践范畴确实是哲学的总体的、基本的范畴。马克思自觉意识到的自己的新唯物主义与旧唯物主义的区别，不是对物质的理解，而是对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解。

(五)把意识的现实对象当作人的感性活动、当作实践去理解

马克思对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解，首先在于他把实践理解为意识的现实对象。传统理解始终没有能理解马克思的意识对象观，仍然把意识的现实对象理解为某种既成的、非主体存在的东西，而不是把人自身的物质活动即实践理解为意识的现实对象，把对象理解为历史地生成的东西。“西方”者们则大多十分重视马克思的《关于费尔巴哈的提纲》，特别是其第一条的思想，马克思在此清晰地表达了新唯物主义的意识对象观。卢卡奇在讲到意识的现实对象时，直接表述了马克思《提纲》第一条的思想：“马克思强烈地要求我们要把‘感性世界’、客体、现实理解为人的感性活动。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)他认为马克思在意识对象观上坚持“创造的原则”，(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)作为意识对象的“现实……无论如何它要高于那种产生于经验世界的僵硬、物化了的事实的现实……这种现实决不同于经验的存在，它不是固有的，而是变异的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)霍克海默也理解到了意识对象的历史生成性，他说：“被判断的对象世界在很大程度上是由一种活动创造出来的”。(注：霍克海默：《批判理论》，重庆出版社，1989年，第194页。)施密特说：“在《关于费尔巴哈的提纲》中，他曾批判了以往所有唯物主义把现实片面地理解为在直观上给予的客体，‘而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解的，不是主观地去理解的。’”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“从认识论来说，自然与其是作为逐步地纯粹‘给予的东西’，不如说越来越作为‘被创造的东西’出现的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“能被认识的东西，在严格要求意义上只是主体‘所创造的东西’。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“实践派”波什尼亚克说：“存在并非某种在(主体)以外的东西；人就是存在的组成部分。人意识到了存在，即在人自身之内，存在意识到了它自身。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)

二、对马克思哲学的远离

“西方”哲学除了的源头外，还有西方哲学的源头，“西方”者们往往站在某一西方哲学的立场上来解读马克思的哲学，这一视野限制了他们对马克思哲学的另一些方面的正确理解，在这些方面远离了马克思，看不到或看不清在传统理解中已经看到和看清了的马克思的思想。“西方”哲学对马克思哲学的远离，最主要的表现是这样那样否定马克思哲学的唯物主义性质。其中，少数人明确提出马克思的哲学是超越了唯物、唯心对立的“实践哲学”，而大多数“西方”者虽然在口头上还承认马克思的哲学是唯物主义哲学，但是在一系列哲学问题上又背离了唯物主义。

(一)马克思的哲学是超越唯物、唯心对立的“实践哲学”

葛兰西明确否定马克思的哲学是唯物主义，他说：“大家知道，实践哲学的创始人[马克思]从来不曾把他自己的概念叫作唯物主义的，当他写到法国唯物主义的时候，他总是批判它，并断言这个批判要更加彻底和穷尽无遗。所以，他从来没有使用过‘唯物辩证法’的公式，而是称之为同‘神秘的’相对立的‘合理的’，这就给了‘合理的’此词以十分精确的意义。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西把所有哲学分为三类：“感受的哲学”、“整理的哲学”和“创造的哲学”，唯物主义属于第一二类哲学，唯心主义和哲学属于第三类哲学，马克思的“创造的哲学”“它肯定不是唯心主义的一元论，也不是唯物主义的一元论”。(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西在讲到对“历史唯物主义”这个术语的理解时说：“人们忘记了在一个非常普通的用语[历史唯物主义]的场合，人们应当把重点放在第一个名词——‘历史的’——而不是把重点放在具有形而上学的根源的第二个名词上面。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西的“超越论”对整个“西”思潮产了重要的影响，其他许多“西方”者虽然没有像葛兰西那样明确否定马克思哲学的唯物主义性质，但在许多哲学问题上，实际上是沿着葛兰西的“超越”路线走的。

(二)否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，反对所谓“二元论”思维

许多“西方”者或明或暗地批评恩格斯关于哲学基本问题的论断，把坚持哲学基本问题看作是一种“二元思维”而加以否定。柯尔施在批评“庸俗社会主义”时说：“用的术语来说，庸俗社会主义的主要缺陷在于它相当‘不科学地’坚持着一种朴素的现实主义——在这种现实主义中，所谓的常识(即‘最坏的形而上学’)和资产阶级社会的标准的实证主义科学二者，都在意识和它的对象之间划了一条明显的分界线。……我们将证明，事实上，马克思和恩格斯决没有任何这样的关于意识与现实的关系的二元论的形而上学观”。(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)“然而，列宁回到了‘思维’和‘存在’、‘精神’和‘物质’的绝对对立，而这种对立曾经构成了划分17世纪和18世纪启蒙运动两大流派的那种哲学争论甚至某种宗教争论的基础。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)萨特在批评“自然辩证法”思想时说：“这一教条主义的源头来自‘辩证唯物主义’的基本问题。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在总结“实践派”的观点时说：“正统的辩证唯物主义观点，即认为哲学的基本问题是物质和精神的关系问题，一般被认为是抽象的、与历史无关的二元论的观点而受到摈弃。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“在这声辩论中，……物质和精神、客体和主体的二元论被这些范畴是如何可能从实践概念中推演出来的观点所取代了。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)哲学基本问题，以及由对这一问题的回答而区分的唯物主义和唯心主义两个哲学派别，都是以思维和存在、精神和物质、主观和客观的区分为前提的，没有这种区分，就不能提出哲学基本问题，就不会有唯物主义的思维方式。谁接受唯物主义的思维方式，谁就必须承认哲学基本问题，谁就必须接受“主客二分”的思维方式。反过来，谁反对哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，谁就不可能坚持唯物主义。“西方”者一方面承认马克思的哲学是唯物主义，另一方面又否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，这不能不是自相矛盾的。实际上，他们的真正倾向在于否定、弱化哲学的唯物主义性质，而对马克思哲学的唯物主义性质的承认往往是口头的和字面的。

(三)借口反对思维和存在关系的“二元论”，坚持非唯物主义的“现实”、“实践”概念

不少“西方”者在反对思维和存在关系的“二元论”时，形成了他们的一种非唯物主义的“现实”、“实践”概念，把精神活动也看作是一种现实，或是现实的一个要素。卢卡奇认为，“现实”包括精神和物质两个基本因素：“思维和存在的同一性在于它们是同一个而且同样真实的、历史的、辩证过程的诸多方面。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施说：“对现代辩证唯物主义来说，重要的是，在理论上要把哲学和其它意识形态体系当作现实来把握，并且在实践上这样对它们……他们总是把意识形态——包括哲学——当作具体的现实而不是空洞的幻想来对待的。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)各种科学意识，“如果它们也是作为世界的一个‘观念的’组成部分的话，那么它们就作为世界的真实的和客观的组成部分而存在于这个世界之中。这就是马克思和恩格斯的唯物辩证法和黑格尔的唯心辩证法之间的第一个明显区别。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)马尔科维奇更明确地说：“无论是社会现实问题还是自然现象问题，‘现实的本质’都包含了主观的因素。在一定程度上，社会事件所以是主观的，乃是意识存在——作为活动者的人——的参与使然。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方”者很少去谈实践的构成因素，但是从他们反对“二元论”思维方式和对“现实”的理解来看，他们不是把实践看作是人们的客观物质活动，而是把意识、理论看作是实践的一个有机构成因素。更有少数“西方”者把理论活动直接看作是实践的一种方式，阿尔都塞就是这样，他认为：“除了生产外，社会实践还包括其他的基本实践。这里有政治实践……意识形态实践；还有理论实践……”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)还说：“关于理论，我们指的是实践的一种特殊形式，它也属于一定的人类社会中的‘社会实践’的复杂统一体。”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)阿尔都塞甚至认为马克思的理论是马克思的“理论实践”的反映，检验马克思理论正确与否的实践标准也不是社会历史实践而是马克思的理论实践本身。(注：参见阿尔都塞《阅读(资本论)》；陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第706-707页。)

无论是把理论活动看作是现实、实践的一个要素还是把理论活动看作是现实或实践活动的一种方式，都远离了马克思的历史唯物主义的现实、实践概念。马克思历史唯物主义中的“现实”、“实践”是相对于意识、理论的范畴，是指人们的“客观的活动”、“人的感性活动”，人们的“实际生活”、“人们的存在”或“社会存在”。把理论看作是现实、实践或现实、实践的一个要素，马克思的“从物质实践出发来解释观念的东西”、“生活决定意识”、“理论反映现实”、“社会存在决定社会意识”等命题就失去了历史唯物主义的意义。

(四)“拒斥形而上学”，否定物质本体论，反对“自然辩证法”

许多“西方”者受西方哲学思潮的影响，把寻求现象背后的本质的思维叫作“形而上学”而加以否定，在他们看来，唯物主义的“物质本体论”就是一种形而上学的思维，是马克思的哲学所没有的。恩格斯的“自然辩证法”思想具有本体论的意义，所以也在他们的反对之列。卢卡奇批评“恩格斯错误地追随黑格尔，把这种方法(指辩证法——引者注)扩大到自然界。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“和苏联的所有解释相反，真正的不是自然化了的黑格尔主义，不是竭力用另一个本体论的始基即物质，去简单地替换所谓精神这个本体论的始基。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)而在恩格斯那里，“辩证法成为在马克思那里所决没有的东西，即世界观、解释世界的积极原则。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“恩格斯的自然概念归根结蒂仍然是本体论的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特说：“自然辩证法，它在任何情况下都只能是由一种形而上学假设的客体。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)“拒斥形而上学”、否定物质本体论和自然辩证法，必然会否定哲学的唯物主义性质，至少会弱化哲学的唯物主义路线。否定物质本体论，否定自然辩证法，从形式来看，并不完全否定哲学的唯物主义性质，他们至少在口头上还承认马克思的历史唯物主义。但是，从实际来看，这种否定就是放弃唯物主义的一个重要阵地，并最终会导致放弃唯物主义的所有阵地。放弃了物质本体论这个重要阵地，也就不能坚守其他阵地。不肯定世界的物质性，当然也就不能真正承认社会历史归根到底是一种特殊的物质运动形式，就不可能有历史唯物主义。

不能以马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题为根据否定物质本体论。理解人的本质、社会历史的本质，最重要的当然是要认识人和社会历史区别于自然运动的特殊本质，但也要认识人、社会历史与自然运动共同的本质，对这种共同本质的认识就是物质本体论。因此，物质本体论是马克思哲学主题的题中应有之义，并不是与解决人的问题、社会历史问题不相关的理论。也不能因为马克思谈论物质本体论不多就认为马克思的哲学没有物质本体论。马克思对物质本体论谈得不多，这是可以理解的，因为这些问题基本上已经由先前的唯物主义特别是费尔巴哈的唯物主义解决了，马克思的任务主要不是重复前人已经基本解决了的理论，而是把唯物主义推向前进，超越直观唯物主义而走向实践唯物主义，超越自然唯物主义而走向历史唯物主义，所以其理论重点是制定科学的实践观和历史唯物主义。谈得不多不等于没有，马克思是谈到世界的物质性、自然的先在性和自然的辩证运动的，马克思是继承了唯物主义的物质本体论思想的。物质本体论是马克思历史唯物主义理论的组成部分。

(五)否定反映论，否定客观真理

在认识论上，“西方”者普遍否定反映论，否定客观真理。卢卡奇借口思维对象的变易性否定反映论，他说：“如果变易的真理是将要被创造出来而尚未产生出来的未来，如果它是种新的东西，存在于各种倾向之中，但这些倾向(借助于我们的意识)将会变成现实，那么，思维是为一种反映这个问题就显得毫无意义了。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)“如果事物不存在，思维何以‘反映’?……在‘反映’论中，我们发现了思维和存在、意识和现实的理论上的具体的两重性。这种两重性对物化意识来说很难统一。从这样的观点来看，无论是事物被认为是概念的反映，还是概念反映了事物，这都无足轻重。在这两种情况下，两重性都依然如故。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)卢卡奇这里所说的“两重性”，指的就是“二元论”。马尔科维奇在介绍南斯拉夫“实践派”的观点时说：“社会主义现实主义被当作对艺术研究方法的一种讽刺普遍地受到抛弃。”“在这场生动的、时而是戏剧性的辩论中，正统的者试图拯救‘反映论’这一由苏联辩证唯物主义者和保加利亚哲学家T.巴甫洛夫发展起来的认识论基石。针对这种理论提出的三个主要的反对理由是：首先，它忽视了德国古典哲学的全部经验，又回到了一种18世纪自在的物质客体和精神主体的二元论；其次，在反映是一切意识的根本特征这一观点中，内含了明显的教条主义；第三，这种理论的错误还在于，意识实际上远不是消极地伴随并复制物质的过程，它常常预见和设计尚不存在的物质客体，试图通过说明我们在这些情况中讨论的是‘创造性的反映’来重新定义反映论，给人一种专门为此约定的印象，根据这种约定，反映的概念便以这种方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)

篇9

关键词：问题意识；哲学；硕士研究生

中图分类号：G4

文献标识码：A

文章编号：1672-3198（2013）24-0142-02

任何哲学与哲学教育是有着自身规律的。在哲学硕士生的实际培养工作中，揭示和遵循这种规律恰是我们这些哲学教师的主要职守之所在。进入21世纪以来，哲学的硕士生教育在不断强调创新的同时也发生了巨大变化，如对经典文本的解读愈来愈重视，学术视野愈来愈开阔，授课方式愈来愈灵活等，但这些现象背后依然存在着一些问题与危机。其中，问题意识的匮乏是当下哲学专业硕士研究生的重要短板之一，如学生会写很多的论文但却没有很多的问题，而“问题就是研究活动的出发点，科学只能从问题开始，科学和知识的增长永远只能始于问题、终于问题。愈来愈深化的问题，愈来愈能启发大量新问题的问题。”因此，问题意识成了一个制约哲学专业硕士生培养的重要因素，笔者也将就这一问题进行剖析，并试图探寻养成哲学专业硕士研究生问题意识的路径或方法。

一般而言，问题意识是对主体知觉、揭示矛盾内外部诸方面之间的关系、进行辩证思维的主观能动性的反映。如果仅就心理层面而言，它通常是个体在认识活动中因遭遇到疑难而产生的困惑、怀疑和欲求解决的心理状态，进而促使个体主动去发现问题、分析问题、解决问题。可见，问题意识虽源于问题，但却是对问题本身的超越。问题本身是多样的，是经验层面的；问题意识则进入到了理性及理论层面。问题意识的提出，即意味着学习者与研究者已形成了一定的理论自觉，且具备了一定的分析与把握问题的能力。因此，遵循问题意识的内在理论，必然要求实现相应的理论自觉。然而，在哲学硕士研究生的实际教育活动中，问题意识的凸显常常停留于经验层面，呈现为简单化的分析框架，学生们往往不会提出“真问题”。为何会出现这一现象？

首先，哲学教育的理想性正日益被社会对哲学的功利性要求所侵蚀。当很多报考哲学专业的硕士生只是将对之作为改变自己未来处境的跳板时，当哲学无法变成以“思”与“问”为特征的、令人向往与痴迷的职业的时候，他们不再相信精神的力量，亦不再追求思想的乐趣，“理想的逐渐消失可悲地证明了人类的努力遭受了挫折。在古代的学园中，哲学家们渴望传授智慧，而在今天的大学里，我们卑微的目的却是传授各种科目。从古人向往追求神圣的智慧，降低到现代人获得各个科目的书本知识，这标志着在漫长的时间里教育的失败”。

进而，哲学本应具有的“传道、授业、解惑”的传统教育功能日益片面化为单一的授业功能，进而丧失了哲学的最大之“业”即思想的意义。哲学（包括哲学）的训练是一个纯粹理论思维的训练，它需要拒绝哲学教育的实用色彩和庸俗化倾向，需要人们尊重其自身的发展规律，因为“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维”。但近年来，尤其是随着哲学教育变成是知识教育，本专业的很多学生也变得懒于思考甚或害怕思考，他们更为关心的是课程分数以及能否顺利毕业。

此外，线性的知识体系、单薄的知识储备以及教科书式的思维模式是问题意识缺失的内在原因。哲学专业硕士研究生的学习不仅要求学生能够总体把握哲学本身，还要求学生对西方哲学的背景知识有专业储备；同时，它不仅要求学生有一定的哲学素养，同时要求学生具备政治经济学、历史学、文学、社会学、人类学、政治学与宗教学等多学科知识；此外，它还要求学生打破过去以主/客二元对立为特征的近性思维模式，建构一种主—客体的现代哲学思维模式。而现状是，学生知识结构的突出缺陷就是狭隘性和封闭性，这将直接导致学生在解读文本时意义发生漂移，研究视野不够开阔，理解流于表面，进而造成一系列困境：不能透彻理解经典作家们的写作意图，不能厘清问题的来龙去脉，亦不能建立起与问题情境的有机联系，更无法形成问题意识。

由上可见，问题意识的缺失一方面折射出当下中国社会的浮躁焦虑感，另一方面也凸显出哲学专业硕士生教育工作中的困境。基于此，大力倡导并促进问题意识的养成，将十分有助于提升哲学专业硕士研究生的培养水准。

对于哲学专业硕士研究生而言，关于问题意识养成的路径，至少可从两方面加以思考。

一方面，在抽象的意识层面，需首先培养学生的批判精神，重新恢复哲学教育的理想性。批判精神是哲学教育的目标，哲学教育更是需要养成学生的批判精神。因为，批判精神使得我们不故步自封，不囿于偏见，不盲从权威，它是学术创新的前提。当然，这种批判精神并不是对已有的思想进行无根基、无文本依据以及无内在逻辑的纯粹否定，也不是对现实的犬儒主义抵抗。其内涵应主要包括：首先，是对对象的研究性介入，并对这种介入本身与研究缘起的正当性与合理性发问，始终在肯定的同时抱有怀疑精神的否定性姿态，从而意识到视角的多维度、视野的开放性和思维方式的多样性。可以说，哲学就是在批判中产生的，也是在批判中发展和不断自我完善的。正是这种批判性，使得哲学在世界化的进程中始终保持一种开放性。其次，批判精神要求我们以批判的方式去对待批判自身，“批判的武器当然不能代替武器的批判”恰恰说明了对批判本身进行批判的必要性。批判之所以可能和必要，在于它意识到了批判对象与批判自身的有限性。进而，批判的存在也基于批判对象及批判自身的超越性。前文已提及，哲学史一定意义上可视为一部批判史，它是认识批判、社会批判和自我批判的历史，这是由哲学的超越本性所决定的。众所周知，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”，显然哲学家要关注自己的时代，但哲学家关注时代的方式不是简单的镜像式反映或反射，他/她需要的是中介性的方式，即在关注时代的同时要与时代保持一定的距离或张力，因此在这一意义上“哲学的一切根本性问题必定都是不合时宜的，之所以如此，是因为哲学或者远远超出它的当下现今，或者反过来把这一现今与其先前以及起初的存在联结起来。哲学本质上是超时间的，因为它属于那样极少的一类事物，这类事物的命运始终是不能也不可在当下现今得到直接反响。”可以说，当哲学家们仿佛总是以不合时宜的姿态出现在时代中时，事实上他们却是时代的真正的而清醒的观察者、诊断者和批判者，同时哲学也在批判与自我批判中不断重铸其传统。

另一方面，就具体操作层面而言，哲学专业硕士研究生问题意识的养成至少可以从以下层面进行：其一，拓宽学术背景，完善知识构架。哲学专业的学习，不能仅仅只阅读马克思、恩格斯等经典作家的原著，更需要涉猎与通晓中西方哲学史，这样才能更好地理解哲学世界化与民族化的进程，更好地理解哲学中国化的意义；与此同时，我们的思维方式需从理性哲学的近代知识论传统转向现当代哲学的存在论传统，对哲学的理解也需与政治经济学、文学、艺术、历史学、政治学、地理学、生态学、宗教学和社会学等其他学科结合起来，进一步开阔学术视野。其二，应学习发现问题、分析问题与解决问题，很重要的是就“问”本身提问，发展创新性思维。海德格尔曾言，“进行哲学活动意味着追问：究竟为什么在者在而无反倒不在？而这种询问则意味着，通过澄清所要询问的东西去冒险探究和穷尽在这一问题中不可穷尽的东西。哪里出现了这样的活动，哪里就有哲学。”对于哲学专业的研究生而言，这种哲学之问不是虚假问题之问，而是对生命之根本的思考与提问，是对人的解放与自由何以可能之问。同时，提问方式本身也就决定了问题的意义与价值，可以说哲学专业的教育目标之一就是培养其敏锐的问题意识，掌握理论思维的工具并对我们周围的世界进行反复追问，进而“改变世界”。其三，通过以研读经典为主要方式的学术训练，培养学生对学术问题的敏感性，对文本和材料的判断力，以及思维的逻辑性和对生活世界的洞察力。通过研读经典，可以让学生以历史主义的眼光去理解过去的哲学，并从中领悟到事实上过去哲学所提出的问题往往以新的形式出现。正如哲学的经典或原典，它既是马克思、恩格斯等经典作家留下来的思想资源，又是有待于我们进行创造性诠释的文本。也正因为此，哲学才一直保持着它的开放性，并形成了哲学在整个20世纪东西方世界的发展，直到今天并仍将继续发展。

综上所述，哲学专业的硕士生教育，一定要注重养成学生的问题意识。因为，哲学和哲学教育应使我们“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，哲学更是直言，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，所以对学生问题意识的养成，不仅是学科创新的重要前提，而且也是重新恢复哲学理想、赋予哲学和哲学教育以生气的有效路径。

参考文献

[1]波普尔.科学知识进化论[M].北京：三联书店，1987：184.

[2]怀特海.教育的目的[M].徐汝舟译，北京：三联书店，2002：52.

[3]马克思恩格斯文集：第九卷[M].北京：人民出版社，2009：437.

[4]马克思恩格斯文集：第一卷[M].北京：人民出版社，2009：11.

[5]马克思恩格斯全集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：220.

[6]海德格尔.形而上学导论[M].熊伟，王庆节译.北京：商务印书馆，1996：10.

[7]海德格尔.形而上学导论[M].熊伟，王庆节译.北京：商务印书馆，1996：9.

篇10

一、中国哲学史教学基本现状

目前，中国哲学史课程在非哲学专业的本科教学形势不容乐观，虽然很多高等院校都开设有中国哲学史这门课程，但其教学成果远远没有达到老师的期望值和学科建设本身应该达到的高度。中国哲学史课程教学所遇到的这种困窘与处境主要表现在以下几个方面。

1.没有受到足够重视。作为非哲学专业的本科院校，中国哲学史课程基本上都是以任意选修课的形式开设，且基本上集中于思想政治教育专业。在一些办学资历不是很深，同时又相对缺乏哲学社会科学传统的高等院校，往往出现按照自己的师资力量及现有教师专业特点随意调整教学计划，任意安排哲学课程，思想政治教育专业就哲学课程的开设而言也往往存在因人设课的情况。其他专业要么只开设西方哲学史，要么就直接把哲学等同于“辩证唯物主义和历史唯物主义”，而不包括儒道禅等中国的智慧[1]。这导致了人们将哲学看做为政治，有时甚至是时事政治。所以哲学在很多大学只是作为一个学科存在着，教师的教学是为了维持这个学科延续而不至于衰亡、绝种而为之，或者是为了保持学科体系的完整性而存之罢了。

2.学生学习兴趣不浓。中国大学的哲学专业设置过少，并非每个大学都设有哲学系，就是在仅有的几个哲学系里，几乎没有多少学生将哲学作为自己的第一志愿，另外非哲学专业的学生也没有人将哲学作为第二专业选修[1]。大多数学生基本上都认为，哲学史的学习不但抽象乏味，晦涩难懂，而且都是几千年前古人的思想，难免与现实社会脱节。从思想政治教育专业学生的选课现实中不难发现，选修中国哲学史的学生大多集中于大一、大二学生，但总体上课的积极性不高，在课堂上看其他书籍，背外语的较多，很难展开教学互动，收效较微。通过调查问卷显示，对中国哲学史学习兴趣不浓主要表现在两个方面：一是学了无用，二是上课听不懂，主要是为了修够学校指定学分才不得已选之。

3.课程自身建设不足。由于课程未受到足够的重视，导致中国哲学史课程建设相应不足，主要表现在两个方面。首先，哲学师资队伍建设不足。师资队伍是学科建设的基础，师资是立教之基、兴教之本、强教之源。课程师资队伍建设，是推动课程教育改革发展、提高课程教育质量水平的关键。目前大部分高校的中国哲学课程的师资严重不足，在开设中国哲学课程的专业中，也是一个人同时上西方哲学、中国哲学等多门课程，或者直接让思想政治理论课教师同时教授中国哲学史，这样往往造成课程教学与课程建设之间的恶性循环。其次，相关配套课程开设不足。如果单是开设一门中国哲学史或单是一门西方哲学史课程，很难形成学生学习的哲学氛围，也容易造成同学对哲学理解的片面性、局限性。在选修课时限制下，大多数专业开设的中国哲学史很难系统地让同学窥其全貌，教师在上课的时候只能有选择性地讲解，容易造成知识链条的脱节。

二、中国哲学教学现状的原因剖析

从以上三个方面我们可以看出，目前在非哲学专业高等院校，中国哲学史本科教学存在诸多不理想情况，其建设与发展受到多方掣肘。是什么原因造成中国哲学史目前的困境呢？笔者认为至少存在以下几个因素。

1.教学理念的世俗化。在传统的眼里，哲学给人们的一般印象是时代的精华和民族的灵魂，从而受到“礼遇”。然而在这种崇尚的“礼遇”之后却迎来了人们对哲学的“敬而远之”，因为在市场经济的价值原则冲击下，哲学已经被人们在心灵上束之高阁了，此缘于这个大而无用的东西确实不能解决我们现实的冷暖与饥饿。这在近年来主要体现在三个方面。从学校专业设置上看，绝大部分高校的新增专业及旧有专业的改革都朝着实用性、功利性、快速性方向发展，在此理念下催生出来的是专业越分越细、领域越分越小，越来越接近与与现代市场经济对接的专业培训，造成传统的哲学无人问津，而有了诸如法哲学、经济哲学、管理哲学等边缘学科的热门。从学生对专业的选择上和用人单位看，大部分学生都希望自己能学习目前的“热门”专业，他们给自己预设的目标就是通过大学四年的集中培训与学习，毕业就能“学以致用”，派上大用场，而用人单位也倾向于专业人才，看重专业对口，学法学的就到公、检、法等部门就业，学管理的就到企业单位、管理部门就业，这使得哲学专业就无对口的就业单位，面临着严峻的就业挑战。

2.课程设置的程式化。教学理念可以通过课程设置来体现。当前中国高校哲学课程设置基本上是按照哲学一级学科下属的八个二级学科及其三级学科开设的。在哲学专业，设有哲学、中国哲学史、西方哲学史、逻辑学、伦理学、美学、科技哲学等。但这些课程，不论是概论、原理，还是通史、选读，大多只能给同学们提供一个大概的知识，不能让学生真正明白哲学自身。换句话说，哲学课程的设置最多就让同学们记住了一些观点、原理、流派，而没有达到哲学成智成人之终极关怀功能。在非哲学专业开设的哲学课程，这种“形而上学式”的课程设置更为突出，往往把哲学课程简单地等同与辩证唯物主义和历史唯物主义或西方哲学，且大多缺乏如原著选读相关课程设置和哲学素质训练。

3.教学内容的古老化。现在很多高校使用的中国哲学教材是20世纪五六十年代编写的，这些教材的编写大多明显地带有时代的痕迹，难免和现在的时代内容和新的考古发现不符。中山大学哲学系冯达文老师在谈到中国哲学史课程内容改革目标时就指出，近几十年，特别是20世纪六七十年代期间，中国哲学史研究受前苏联教条主义的研究方法影响甚深，许多研究著作与教材搬用近代西方哲学四大块（自然观、发展观、认识论、社会历史观）的模式解析中国哲学，以为这样可以使中国哲学科学化，其结果是不仅没有能够把中国哲学发展的内在理路还原出来，而且使中国哲学更支离破碎，更不成体系了[2]。这种古老化的教材编写模式，虽然在近年来有所改观，但也存在诸多不足，如一些教材只是过去教材内容改良，以为删减了马克思的观点就还中国哲学本原。再如一些教材的编写是“集体智慧”，即把整个中国哲学体系划分为若干部分，然后分工撰写，结果大多知识材料的集合和观点的汇拢，在一定程度上缺乏整体感和个性化。

4.教学形式的单一化。课堂讲授是教学过程中向学生传授知识的重要环节。哲学课程的教学过程有其自身特点，它不可能像上计算机或法律课程那样具体，也不可能像上外语课那样浅显，哲学的形而上性质决定了教学课程的抽象性、思辨性及对深度的要求。所以如何在自己的口头讲解和书面教材之间保持一定距离给学生留出恰当的独立思考空间，带学生走进智慧殿堂本身就是一项非常具有挑战性和艺术性的工作。当前的哲学教学由于制度、教材等的限制，教师很难在课堂上发挥自己的创造性，表达自己的思想，其授课方式也大多还是填鸭式教学，老师在上面讲，学生在下面记，不能有效地形成教学相长，这恰恰磨灭了哲学教学师生间讨论、思辨的本质。

5.教学考核的死板化。教学考核分为两个方面，一是对教师的考核，二是对学生的考核。对教师的考核而言，评价一个哲学教师教学的优秀与否主要就看学校发放的调查问卷和督学的一次听课打分，姑且不去评论这种评估是否全面，就其合理性与规范性也存在很大问题。因为其调查问卷过于表面和简单，所有学科的问卷内容整齐划一，不能反映学科之间的不同性质和特点，更不能体现教师之间的不同风格。进而言之，学生在评价的时候，具有较强的主观性，往往注重感性的教学过程，特别是本科学生，很难以理性的思维去评价一门课程教学的好坏。至于督学的一次甚至两次评课打分带有的偶然性和形而上学性就毋庸置疑了。对学生的考核而言，大部分学校的对学生的中国哲学课程考核方式都是以闭卷或开卷形式进行，或以论文形式通过，相比较而言，闭卷考试是其间最无价值的一种形式，它不能有效评估学生的理解和运用知识的能力及思考和研究问题的能力。这导致学生间高分低能现象的普遍存在，与哲学学习的本性完全相悖。

三、中国哲学教学改革的对策

基于目前在非哲学专业中的中国哲学教学存在的问题及现状，笔者认为其教学改革可从以下几个方面入手。

1.扭转教学理念。从思想上加强对中国哲学课程教学改革的认识是有效进行课程改革及建设的前提与保证，在这个意义上，扭转世俗的哲学教学理念，是解决好哲学教学问题及寻找其出路的关键。我们只有突破庸俗的实用观点和狭隘的市场经济价值原则，才能自觉把中国哲学教学真正纳入素质教育体系，才能真正发挥哲学在增强民族和文化的认同感、锻造强烈的集体主义和爱国主义情感、培养良好的个人品格和道德意识等方面的功能，这种成智成人的哲学素养应该成为现代大学基础教育的一个基本内容，学校应该在其大学专业中学习的范围，提高其在大学教育中的地位。要在教育中让不论是学生、学校还是社会都感到，在哲学学习中学到的为人之道，所训练出来的研读原著的能力、批判分析的能力、揭示观点中公认的预设能力、建构关于自己观点的具有说服力的论证能力以及论证中的文字表达能力，是普遍实用于其他学科和其他职业领域的[3]。

2.合理课程设置。作为非哲学专业开设的哲学课程，不宜设置太多必修课，但作为对哲学的一般理解的哲学概论或导论，应该规定学生必须修够足够学分，让学生能够了解哲学领域的重大问题，主要针对哲学史上产生的不同观点、重要问题的历史发展线索等，从而使学生对哲学所思考的问题及哲学的致思方式有基本的理解和掌握。哲学概论或导论是哲学思维的入门课程，之后学校应该以二级学科为范围，开设一系列选修课菜单。作为选修的哲学课，可以具有较强的专业性质，可以根据教师的专业优势设不同的专题，可以定时聘请知名专家以讲座形式进行教学和交流。这样既把基础的哲学素养训练和学生的兴趣爱好结合起来，有利于入门后的学生及对哲学感兴趣的学生更深入地理解和思考哲学问题。

3.更新教学内容。目前惯用的中国哲学史教材主要有丁祯彦的《中国哲学史教程》、冯友兰的《中国哲学简史》、任继愈的《中国哲学史》、萧萐父的《中国哲学史》等，虽然这些教材的编写水平均较高，但都是以时间为顺序，以人物为主线，阐述每一个哲学家的思想，这种体例的优点是内容详尽，便于讲授，其缺点是详略不分，支离破碎[4]。在内容的设置上，作为非哲学专业的学生，不宜对每个思想家具体观点的学习和研究，要抛开以往的以时间为顺序，以人物为基本线索的板式化、程式化的内容设置，而应该更注重对学生思维能力的培养，如以每一个历史时期的哲学思维（认知）方式，分析哲学家们对某一重要问题的讨论与思考，以此培养学生的发散思维，这样学生就不是僵硬地去接受某种哲学体系框架，而是带着问题去思考、去创新。

4.多样教学形式。哲学课程教学应该也必须采取多样的教学形式，哲学教学是真正能够体现“教学相长”的舞台，师生双方应该改变以往传统的角色定位和思维模式，把教学过程从“满堂灌”、“填鸭式”的单向教学转变为双向互动。相对于其他课程，中国哲学史在教学内容上略显庞杂，我们只有找出一条贯通始终的线索，才能将之条分缕析。所有这些，一方面取决于学生的基础，学生只有拥有一定哲学基础和相关知识背景，才能跟上老师的思维与节奏；另一方面取决于教师，教师必须切实对中国哲学史体系有整体把握，才能有的放矢、游刃有余，所以教师要把教学和科研有机结合。

篇11



关键词：政治哲学；社会；个人



中图分类号：D6 文献标识码：A文章编号：1006-026X（2011）03-0000-01



一、 政治哲学的含义及其发展

实事求是的说政治哲学在今天也尚未成为一个让大家普遍接受的学科名称，德国哲学家们依然还愿意按照其学术传统使用“法和国家的哲学伦理学”或者“法和国家哲学”的名称。也有许多人认为政治哲学属于道德哲学或伦理学抑或是社会哲学。这些繁杂的现象让我们对政治哲学进行界定产生了较大的困难。美国著名政治哲学家施特劳斯一直秉承欧洲理性主义传统，他曾在其代表作《什么是政治哲学》中指出“政治哲学就是要试图真正了解政治事务的性质以及正确的或完善的政治制度这两方面的知识。”韦伯在其《学术与政治》一书中直接从国家的角度着手分析政治，认为政治的核心体现为权力的分配问题，但是权力却是有其独特指向的。政治先于国家，而且政治的功能要远远比国家的功能和作用更为广泛、全面和深入。

从本质上来说政治乃是人类社会在一定团体内部为了分配社会利益而产生的各种行为与制度，这些社会团体都有一些共同的特征，如具有一个最高的权力机构、统一的规章制度、一定范围的领土。由此可见，在现实政治生活中，国家便是人类政治的最为典型的表现。国家范围内政府、政党、社会团体或者公民个人的政治行为及其相应的原则与制度需要一定的观念作指导，这些观念可以有各种来源。于是，政治哲学研究上述政治行为所遵循和遵守的原则和制度，这些原则和制度所从出的规范和价值的观念，这些观念的基础，以及由这些原则和制度构成的基本结构；研究各种不同的政治哲学学派就此提出的各种判断和观点；政治哲学同时还研究有关上述问题的方法论。在这里，人们还就什么是社会、个人、社会与个人的关系发生争论，这些争论不仅涉及事实，而且也涉及人们为自己的理解所建立的标准，而这些标准就属于规范问题，因而也在政治哲学的视野之下。



二、 政治哲学中的社会与个人的界定及其特征

任何政治行为都发生于一定的社会之中，任何利益分配都是以人的社会性为基本前提的。所以理清政治哲学中社会与人的基本概念问题是我们其余的讨论能够深入进行下去的先行条件。

在政治哲学之中，社会一词具有两个基本意思，一是指人类群体性的存在，各种语言、制度、观念、习俗、结构和历史等等物质和精神都是人类群体性存在。二是指与国家相对而言的人类有组织的群体，也就是除了国家行为、原则和制度以下，其他的都是社会的领域。事实上，国家行为在终极层面上都是强制的，这也是韦伯等学者们所强调的国家以暴力垄断为其根本特征的原因所在。那么，任何相对于国家行为而言没有终极强制性的行为都被称为社会的行为。举例而言，最低生活保障制度是一种国家制度，慈善事业是一种社会行为。最低生活保障制度是必须要国家通过行使其税收职能来具体实行的，众所周知，税收具有固定性、无偿性和强制性的基本特征，是一种典型的以国家强制力为后盾的社会财富再分配。作为一种社会行为的慈善事业，其资金与物资都来源于人们自愿馈赠的捐款和赞助，并且慈善事业的获益者也是由慈善团体根据其自己的信念与章程来指定的。

在政治哲学之中，怎么去理解个人直接关涉到一系列基本的原则与制度问题的出发点与归宿问题。关键之关键就在于个人是否是构成社会的不可再分的基本单位，换句话说，就是在一个政治性的团体中间，单个的个人是否是最为基本的权利义务的主体？在传统的中国社会里，家庭是组成社会的基本单位，这种观念影响深远，甚至一直延续到今天，比如一个人出生在农民家庭，便就当然地只有农民户口，却不能选择居民户口。在欧洲亦然，中世纪欧洲的社会的基本单位也是家庭，贵族和农奴的身份都是世袭罔替的。到了现代社会，人们的思想认识发生了较大的改变，个人取代家庭成为组成社会的最为基本的单位，权利义务不是以家庭为单位分配的而是以个人为单位分配的，也就是说个人成为权利义务的主体。然而这并不是说所有人从呱呱坠地开始就拥有了政治权利。职能就一般情况而言，在公民社会里，法律规定的成年的个人应当是享有与所有其他人平等的政治权利的。由此观之，政治哲学中所谓个人便是政治性团体里独立地享有权利和承担义务的最基本的行为主体。



三、政治哲学中的社会与个人关系

在政治哲学中，如何理解认识并进而规定社会与个人之间的关系，是一个有着诸多分歧与争议的问题。关于社会与个人问题争议的主要的区别主要就在于，人们在确立社会基本原则与相关制度时，究竟是以社会还是个人为最基本的出发点的问题。因此，社会常常又被理解为国家或者其他诸如民族、宗教等某一特定的团体。一种观点认为，个人应该而且必须是社会基本原则与制度的出发点与归宿，持该观点的人认为良好而稳定的社会秩序与规范必须是建立在确保个人最基本的权利与自由之基础上，这些权利与自由拥有最优先被考虑的属性，坚决不能以国家的或其他社会性团体的名义来侵犯和践踏个人的权利与自由。这种类似于自由主义的观点今天渐趋流行。另外一种观点认为，一旦脱离了社会，个人便是一个没有办法规定的抽象的存在物。诸如国家等政治性的团体，其首要的目标就是要保证这个团体里所有成员的安全、权利和福利。从这个角度出发，所以社会的整体利益就必然高于个人的权利与自由，在现代社会的很多情况下，公民个人的权利与自由通常都是通过社会来实现的。除此此外，每一个社会性团体都拥有其共同的价值观与文化，这种共同的价值观与文化相对于其成员而言就就具有天然的优先性。中国传统的儒家学说，中世纪欧洲的封建主义以及现代的社群主义都是这一观点的典型代表。值得一提的是，这种观点并不是要否认个人权利的重要性，只是认为这种个人的权利与自由始终是有限制的。

前文所论述的两种观点之间的争论，除了涉及到态度与立场之外，还涉及到方法论的问题。因为关于社会与个人关系的观点主要不是用来解释现实，而通常是用来设想或规划某种理想的社会秩序。在这样一个前提之下，究竟是以社会为基本出发点还是以个人为基本出发点的选择就涉及到方法论的问题。比如，通过为每个人平等地分配基本权利并且充分地维护这些权利，一个秩序良好的社会是否就因此而能够建立起来？在现代社会，我们可以举美国这样的以自由主义为主要观念的国家为例，基本权利在大多数情况下是得到优先的维护和保障的，但是接下来的问题就是，美国是否就是一个秩序良好的社会？其次，如果它存在着问题，那么这些问题是否可以通过进一步维护和保障个人权利就可以解决？第三，在遭遇外部的危险时，美国的个人权利的保障还能维持不变吗？



参考文献

［1］马德普：政治生活中的应然逻辑——政治哲学的立论基础与方法论初探［J］，郑州大学学报（哲学社会科学版），2004年04期；

［2］王南湜、王新生：从理想性到现实性——当代中国政治哲学建构之路［J］，中国社会科学，2007年01期；

［3］唐小丁：社会个人与社会经济的双重关系［J］，西南师范大学学报(人文社会科学版)，1986年02期；

［4］李文峰、刘荣军：论市民社会理论及其当代价值［J］，西南大学学报(社会科学版)，2010年04期。

篇12

关键词：哲学王；柏拉图；理想国

中图分类号：B1 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）22-0068-02

柏拉图所处的时代，雅典正逐渐被一种“天下失序”的氛围所笼罩，“理想国”正是他试图重构秩序，实现正义的一种努力。“哲学王”是理想国得以构建的核心，在柏拉图看来，无论是个人还是国家，只有实现了哲学家的统治，才能真正地实现正义。那么，哲学家的统治是如何可能的呢，即柏拉图是怎样论证这一思想的，同时站在今天的角度我们又应如何审视这一思想呢？

一、三要素说与理念论：柏拉图对“哲学王”必要性的论证

“正义”是柏拉图构建其“理想国”的出发点和归宿，而在柏拉图时代的希腊，人们普遍持有的是一种有机体国家观，即把国家当作一个整体，国家中的成员作为它的组成部分，地位低于整体，“个人没有被视为独立的自我，而被视为秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定职责”[1]。柏拉图也是如此，他所追求的不仅仅是个人德性意义上的正义，更是整个城邦的正义。

以此为基础，柏拉图开始了他心目中理想城邦的构建。城邦诞生于分工原则的基础上：城邦中每个人仅从事一项最符合自己禀赋的工作。基于这一原则创立的城邦中的成员分为三个等级：统治者，其责任是让每个人都能够得到最适合他天性的工作，以保障每个人的幸福；护卫者，其责任是国家的防卫工作；生产者，负责经济。其中，统治者的美德是智慧，护卫者的美德是勇敢，而护卫者与生产者自愿服从统治者的领导，便是节制的美德。柏拉图认为，如果城邦中每个人依自己的美德行事，那么这就是正义的城邦。而与城邦相对应，每个人的灵魂也分为三个部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能够知道什么对整体与每一部分是好的，能被称为智慧；激情能够遵循理性的指导，知道什么是真正应该畏惧的，而不受娱乐、痛苦影响，就能够被称为是勇敢的；当一个人的欲望没有丝毫不情愿地接受理性的统领，那他就被称为是节制的。而当一个人能够运用理性，妥善管理灵魂中的其他部分，他就实现了个人的正义。柏拉图认为，只有哲学家具有理性和最高的智慧，能够实现个人的正义；而只有当哲学家成为整个城邦的统治者时，城邦的成员才能发挥各自的功能，实现城邦的正义。

除了“三要素说”，柏拉图还借助理念论来说明哲学家成为统治者的必要性。他将世界分为可见世界和可知世界，可见世界是以具体事物为认知对象的世界，而可知世界是以理念为认知对象的世界。柏拉图又进一步区分了知识与意见的差别：意见是对事物表象的认识，并不能指向事物的本质；而知识则是理念形成的认识，是对事物本质的正确认识，“知识天然地与有相关，知识就是知道有和有者的存在状况。”[2]220治理城邦同样是一门知识，所以哲学家成为统治者的必要性也在于：统治者必须具有关于统治的知识，而只有哲学家才能够把握知识，因此，只有在他们的统治下城邦才可能实现正义。

此外，柏拉图还认为统治者必须是一个道德高尚的人，而勇敢、无私、节制等美德正是作为一个哲学家所具有的。

二、造就哲学家与使哲学家成为统治者：柏拉图对“哲学王”可能性的论证

哲学家有必要进行统治并不意味着哲学家必然的统治，在柏拉图看来，其间至少还缺少两个步骤：第一，城邦中要存在哲学家；第二，哲学家要能够成为统治者。实现了这两部，“哲学王”的理想才有望实现。

（一）造就哲学家

要实现哲学家的统治，有哲学家存在是必然前提。柏拉图从主客观两个方面分析了如何造就一个哲学家。

主观方面，成为一个哲学家首先需要一定的天赋，柏拉图说道：“一个人如果不是天赋具有良好的记忆，敏于理解，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他是不能很好地从事哲学学习的。”[2]233只有天赋并不够，他还要进行一系列的学习，首先是数学、几何、天文，进而是辩证法。柏拉图相信这些极其精确的学科乃是唯一适合于被用作哲学研究入门或者导论性质的课程，借由这些课程的学习，哲学家能够对他的研究对象――理念――获得同样精确的认识。

同时，一个哲学家要健康成长，还需要有一个良好的客观环境。柏拉图认为，“要不是碰巧生活在一个合适的国家里，一个哲学家是不可能有最大成就的，因为只有在一个合适的国家里，哲学家本人才能够得到合适的成长”[2]248，但他所了解的现有环境却并不能提供适宜哲学存在的土壤。具体来讲，首先是来自公众的舆论压力，年轻人很难顶住公众指责和赞美的洪流而坚持自己的看法。其次是利益的驱动，由于很早就显现出它的卓尔不群，具有哲学天赋的青年周围往往会围绕一群谄媚之徒，使他妄自尊大，骄奢自满；而即使他接受忠言，能够走向哲学之路，他周围的人也会由于认为哲学对他们无用而进行百般阻挠。最后，是伪哲学家败坏了哲学的名声，使具有哲学天赋的青年对哲学失去了兴趣。因而，哲学家成长的困难不仅在于对天赋和教育的高要求，还在于恶劣的环境使哲学家堕落变质。

尽管哲学家的造就是困难的，恶劣的环境又扼杀了他们中的一些，但是柏拉图认为仍然有微乎其微的少数人有可能成为哲学家，他们或是因为出众的天赋，蔑视其他技艺，或是有良好的教育背景却因为流放而避免了腐蚀，或是身体羸弱远离政治，甚至可能是由于神迹的恩典。

（二）哲学家如何成为统治者

实现哲学家的第二个必要步骤是使哲学家成为统治者。但现实的情况是，在城邦中产生一个哲学家已经是如此的艰难，与之相比，哲学家要成为统治者更是难上加难。柏拉图认为，造成这种局面的责任并不在于哲学家，而在于世人，这就如同“船长求水手们受他管制或者智者趋赴富人门庭一样，都是不自然的”[2]236，真正的统治者不应该要求被统治者接受自己的统治，而是应该有要求被管制的人去请求统治者的统治。

而之所以会变为现在这种情况，柏拉图一方面认为，这是由于人不了解真正的哲学和哲学家，进而对他们产生了误解，这往往使“配得上哲学的人离弃了哲学”，而伪哲学家们同时又进一步加强了人们的这种误解。

哲学家不受重视的一个更深层次的原因，柏拉图以一个洞穴的比喻做了说明。如前所述，柏拉图认为只有哲学家才能把握理念，即事物的本质与真理。普通人只拥有意见，他们不能理解真理，甚至认为真理是荒谬的。因此，哲学家沦为了无用的所在；更进一步讲，由于哲学家掌握的真理对现状起到的是一种颠覆的作用，他们有可能被公众敌视而身处危险的境地。所以，哲学家往往最终选择了沉默，“看别人干尽不法，但求自己的能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。”[2]248

此外，哲学家要成为统治者还面临着它自身的障碍。因为已经习惯了光明生活的灵魂是不想再被黑暗所迷误的，“那些已经达到这一高度的人不愿意做那些琐碎俗事，他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境”[2]276。

虽然哲学家在城邦中的处境是艰难的，其自身也缺乏成为统治者的意愿，但柏拉图仍然认为他们是有可能成为统治者的。对于大众，可以凭借教育将人性朝着正确的方向型塑，说服大众，使他们接受哲学家的统治，甚至，如果有必要，谎言也是一种可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他们就很容易懂见他们所遭遇的各种困难，并且很容易应对突然出现的紧急情况”[3]。而对于哲学家自身来说，柏拉图也认为哲学家们虽然不愿，但仍然会再回到“洞穴中”。他无法坐视自己的同胞身处“洞穴”中而置之不理，因而“自由地选择了不自由”，利用自己的道德和智慧让他的人民过上幸福的生活。所以，哲学家从政不仅是一项道德义务，更是偿还人情的要求。

综上所述，柏拉图为我们阐释了实现“哲学王”理想的两个必要步骤。尽管实现他们困难重重，但柏拉图仍然认为是有希望的

三、短评：对柏拉图“哲学王”思想的理论审视

哲学王思想是柏拉图在当时“天下失序”的大背景下，重构统治秩序的一种尝试，虽然最终连柏拉图自己也承认这一设想是不可能实现的，但时至今日，他的思想对我们来说仍有许多积极的意义。

首先，“哲学王”思想为人类发展提供了一个新的、多维的视角。桑德尔曾指出，理想国能否实现只是一个次要问题，如果柏拉图真的认为理想国能够实现，那只能说明他不仅仅是过于理想主义，甚至可以说是政治上的无知。显然事实并非如此，柏拉图的真正用意在于阐明一种国家的本质，指出一种应然的国家状态，为现实的政治发展提供崭新的视角和前进动力，而不是提出一个有待实现的乌托邦的设计方案。

其次，“哲学王”思想突出了由专家治理国家的重要性。哲学家进行统治是因为他能够掌握治理国家的技术，而寡头制、僭主制、民主制之所以是不正义的制度，正是由于这些国家并不由“专家”治理，而是依据统治者的欲望。同样，回顾整个人类历史，我们可以发现因为缺乏恰当的统治技术和能力而造成的政治动荡比比皆是，而现代工业社会的政治在复杂度、广泛性和专业性等方面更是大大超越了历史上的任何时期。正如韦伯指出的，对于政治家这种职业，只有那些对于政治事务有着浓厚兴趣，同时具有较高政治理性和政治能力的专家才能驾驭，这点对今天的中国尤其有警示意义。

最后，“哲学王”主张的道德统治，把人的精神生活纳入政治的视野之中，这给我们诸多启示。柏拉图继承了他老师苏格拉底“美德即知识”的命题。他认为哲学家是最有美德的人，也只有他能够挖掘潜在于每一个人灵魂中的美德，哲学家的统治实际上也是一种道德的统治。虽然这种统治在现实中不可能实现，但我们不能对其这样评价，正如上帝同样不存在于现实生活中我们却不能否定其意义一样。博尔曼认为，在西方社会的文化正面临着一种“精神崩溃的危险”，而造成这种局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同样在今天的中国，层出不穷的各种社会问题往往都与道德的缺失有关，“哲学王”思想虽然不能给我们提供直接的出路，但其中的闪光点，如始终将人的精神生活纳入政治的视野下，仍然可以给予我们多样的启发。

参考文献：

[1]巴克.希腊政治理论――柏拉图及其前人[M].长春：吉林人民出版社，2003：247.

篇13

【关键词】《政治经济学》 课程建设 思考 实践

【基金项目】本论文是长江大学校级教学研究项目《政治经济学课程特色与支撑教学研究》（JY20111015）和长江大学2012年校级精品课程《政治经济学》阶段性研究成果。

【中图分类号】F0-0 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2012）08-0248-02

改革开放以来，与以经济建设为中心的社会现实相对应，经济学成为了一门显学。但是相对于西方经济学，特别是新自由主义经济学派咄咄逼人的“经济学霸权主义”，政治经济学在大学中的地位却有不断边缘化的风险。其课时不断被削减甚至被取消，那么政治经济学是不是如某些“经济学家”所说的那样，完全过时了，根本不成其为科学呢？我们的回答是否定的，因为虽然经典的政治经济学的某些具体观点的确已经不适用于当下（事实上有哪一个学派的经济学观点不受时代的限制呢？），虽然其研究的具体方法还需要不断扩展与深化（事实上哪一种数学的、心理学的研究方法在经济学中的应用不具有天然的局限性呢？），但是政治经济学的基本立场、方法和核心结论在今天仍然具有其独特的理论价值，例如政治经济学对于人的命运的关注远远重过对单纯物质财富的追求，其研究方法也更加重视政治、经济、社会、文化间的总体性而不是孤立的分析经济问题。所以，《政治经济学》课程不能接受被边缘化的“宿命”，应该有所作为，但是要得到人们的理解与尊重，关键还是要把课程自身的建设工作做好，做实，长江大学学院近十来年来在《政治经济学》课程的建设中做了一些有益的思考，并据此在实践中展开了如下四个方面较扎实的工作：

一、教学计划上——思想高度重视，课时充分保障

众所周知，是一个涵盖哲学、政治经济学和科学社会主义在内的博大的思想体系。考虑到《科学社会主义》作为一门独立课程在大学本科阶段已经基本停开，其很多内容事实上已经纳入到《政治经济学》课程，特别是其社会主义部分进行学习与讨论的事实，对于《政治经济学》课程，如果思想上再不重视、课时上不保障，那么所谓系统、完整的传播就会成为一句空话，这种支离破碎的理论的学习就使得思想政治教育专业的学生很难履行其未来工作的基本使命。为此，2003年长江大学组建后，政法学院（现学院）政治系思想政治教育专业一直非常重视《政治经济学》课程的教学工作，尽管在长江大学校内有一工部[一工部：全称“一年级教学工作部”，是长江大学为深化教育教学改革，加强大学生的基础教学和养成教育，建设优良学风和校风，于2006年5月成立的。学校从2006级大学本科学生（外语、体育、艺术学院学生除外）开始，实行“1+3”人才培养模式改革，在一年级集中开设思想政治理论、高等数学、大学英语、计算机等基础课程，进行集中教学、集中管理。然后进入后三年的专业课学习。][1]改革、在政法学院内部也进行过政法大类培养的尝试，为此对《政治经济学》课程的教学课时也不断有所调整，但是，《政治经济学》课程要学习两个学期、一个学年的做法从来没有改变，其总课时一直保持在102-119课时之间，总学分也一直稳定在6-7个学分之间，使得《政治经济学》课程与《哲学》课程一道属于政治系思想政治教育专业课时最多，学分最大的两门专业核心课程之一。

二、教学内容上——体系完整系统，观点开放多元

是由其立场、方法和观点共同构成的。所以，《政治经济学》课程的教学体系也必须完整的统筹这三个方面。

致力于最大多数人的自由与解放的基本立场表现在政治经济学上，就是他比别的经济学派别都要更加关注人——尤其是占人口绝大多数的无产阶级的命运，关注社会的公平与正义。在教学中强调这一立场就能够把政治经济学与西方经济学很好的区别开来，在贫富悬殊较为严重的当下也更能凸显《政治经济学》课程的时代价值与现实意义，更容易引起同学们的共鸣与学习思考的兴趣。

在方法方面就是要强调它的唯物、辩证的方法，在教学计划中我们有意识的把《政治经济学》课程和《哲学》课程安排在同一学年学习，这样就能使同学们用学到的哲学方法去分析经济现象，反过来又用经济学的理论和事实具体化哲学命题的内涵。例如货币不是从来就有的，它是商品生产与商品交换长期发展的产物这一经济学判断离开了哲学中联系、发展的辩证法观点是无法深刻理解的，反过来货币产生的四个阶段的知识内容又会极大地充实与具体化同学们对“发展”这一抽象范畴的认识。

在教学内容体系方面，现有的《政治经济学》教材普遍比较繁琐，一般的教材都多达十数章，甚至二十多章，这样就会使教学内容过于庞杂，模糊了学生学习的焦点。为此，我们在总结多年教学实践的基础上，把实际教学内容简化为一个导论外加八章，即：导论政治经济学概述；第一章商品经济；第二章资本主义经济；第三章资本主义经济制度的演化；第四章社会主义经济；第五章市场经济体制；第六章市场经济的微观基础；第七章市场经济中的宏观调控和第八章经济全球化条件下中国经济的科学发展。这样的安排既坚持了马克思《资本论》的经典体系，也遵循了逻辑与历史相统一的原则，打破了把政治经济学区分为看似黑白分明的资本主义部分与社会主义部分的传统二分法，把这两种经济制度看成是人类为了谋求经济发展、社会进步的总体努力的一种整体进程，同理市场与计划的优势与失灵在整个教学体系中也得到了均衡的表述。

在精简优化教学体系的同时，我们还注重不断扩展实际的教学内容。在坚持政治经济学基本立场与核心观点的同时，也注意吸取一切有益的国内外新理论、新观点，使得《政治经济学》课程的教学有更大的包容性。例如，在资本问题上，我们一方面坚持劳动价值论，剩余价值规律，另一方面也介绍科技进步、新教伦理、甚至个人的理财与生活方式对资本积累可能产生影响等开放多元的观点。其他例如在经济周期、全球化等内容上我们也尽量介绍各个学派的不同观点，拓宽了同学们的经济学视野。

三、教学方法上——教师真情投入，学生学讲并进

在《政治经济学》课程的教学中，我们要求教师不仅要有扎实的理论功底，更要有对《政治经济学》课程基本理论与观点的高度认同。只有这样，《政治经济学》在教师那里才会不仅仅是一门课程，同时也是一种信念。而只有当教师把《政治经济学》课程当成自己的一种坚守，他才会真正的全身心投入，用激情去感染学生，并由此以政治经济学内在的逻辑力量去征服学生。

在教师具体教学方法的使用上，我们也根据教学内容不断调整和转换，《政治经济学》课程第一学期的重点是要讲透政治经济学的基本理论，难点是要培养同学们分析经济现象时具有逻辑与抽象思维的能力。所以，这一阶段更适合采取传统的板书式教学方法——它看似“传统”但是却比“PPT”更能够保持教师教学内容的思维连贯性，在自由的讲述之间传达出政治经济学理论迷人的逻辑力量。当然，老师的灌输式教学法并不是单向的，我们还非常注重教学反馈，利用QQ群，短信，课后作业、课堂提问等方式随时发现同学们在学习中的困难与困惑，并且在第一时间给予及时解答。

《政治经济学》课程第二学期的教学重点是分析实际的中国经济问题，考虑到同学们在第一学期已经较系统地学习了哲学和政治经济学的基本理论，加之思想政治教育专业是师范类专业，所以第二学期的教学方法将由教师灌输为主转向强调师生教学互动，特别是抓好学生的讲课工作。在师生互动方面，第一我们开始采用开放式互动教学模式，即教师上课只提出讲课要点与问题，同学们先分组讨论，最后再集中陈述各小组的基本结论。这种开放式互动教学模式对于锻炼同学们的教学组织能力，问题凝练能力，语言表达能力都有明显的帮助。第二就是学生讲课。在学生讲课组织上最大的风险就是仓促上阵，缺乏团队精神，老师偷懒，学生好玩，根本达不到以讲课促进教学的目的。在实践中，对此我们也逐步摸索出了一套行之有效的程序。

1）提前确定讲课内容。在第二学期一开学就让同学们根据自己的兴趣确定互不重复的15分钟讲课内容，并且明确自己的讲课时间，使他们及早进行充分的准备。

2）分组与小组预讲。正式的教学课时是有限而宝贵的，如果不经过预讲直接讲课，时间与效果肯定不好控制。为此，我们按10个左右同学为一组先分小组，然后在小组范围内先进行预讲，由小组成员相互检查讲义、课件，并点评预讲时的优点与改进意见。

3）正式的全班讲课。通过前面的细致安排，在全班范围内讲课时同学们对教学内容与时间的控制往往都比较到位与准确，在每一个同学讲课后，教师都要对其教案、多媒体课件，板书，语言表达、教态等问题提出简短的点评。

4）严格控制教学规模。为了确保各种教学方法取得实效，我们还注意严格控制教学规模，一直把班级规模控制在每班40人左右，这种规模使得老师讲课，开放式互动教学与学生讲课工作的效果都能够切实得到落实与保障。

通过高质量的学生讲课环节，我们同学的师范职业能力得到了不断提高与完善，在校级与全省的讲课比赛中都取得了优异的成绩，也增强了其就业竞争能力。

四、课程建设上——三位一体推进，理论联系实际

在全球化与知识爆炸的时代，要使《政治经济学》课程的建设工作健康可持续，必须要有整体性的三位一体观念，即：课堂是核心，教材是基础，网站是扩展。无论时代怎样发展，抓好课堂教学始终是任何一门大学课程建设的核心工作，在这个环节上老师不全心教，学生不认真学，一切都是空话。同样一门课程面对不同的教学对象，其教材应该体现出独特的针对性和一定的适用性，所以，我们在总结过去多年教学经验的基础上在2010年由华中师范大学出版社出版了《政治经济学基础教程》，这本自编的教材文笔生动，视野开阔，深入浅出，我们自编教材的三个愿望，“1） 给政治经济学的学习与研究注入人文的关怀与道德的考量。2）给政治经济学的学习与研究提供开阔的视野与鲜活的生命。3） 给经济学的学习与研究留下想象的空间与讨论的时间。”得到了同学们的高度认同，教材使用近3年来受到了同学们的一致好评，也为保证课堂教学水平与质量进一步夯实了基础。课堂再好，总有下课的时候；教材再好，但是更新相对缓慢，在好的课堂与教材的基础上建设一个高质量的 《政治经济学》精品课程网站就变得既有必要也有可能。从今年开始我们把课程建设的重心开始转向网站建设，希望这个网站更新更快，互动更好，成为一个跨时空的、永不打下课铃声的云课堂。

学说的一个根本特点就是对于实践的高度重视，即真正有说服力的理论不仅要能够解释世界还要改变世界，所以，我们在《政治经济学》课程的建设中也始终重视理论联系实际的环节。通过学生讲课抓师范能力建设；通过安排学生深入仙洪试验区调研，参观美的荆州工厂等了解社会主义新农村建设和荆州工业发展的实际。通过这些生动具体的工作，就会使同学感觉到所学的东西有用，学会的东西不足，还有很多问题亟待解释，这一切反过来又会转化成他们未来更大的学习兴趣与思考动力。

总之，成功是勤劳者的奖赏，宿命是无为者的辩白，实践证明只要真抓实干，在当下，《政治经济学》课程是可以建设好的，它完全可以避免被边缘化的“宿命”，仍然有可能成为最受学生们欢迎的课程之一。

篇14

>> 公共政策视角下我国“异地高考”改革难点及对策 “异地高考”前瞻：政策过程的视角 治理视角下利益集团对公共政策形成的影响 公共政策视域中的公共利益解读 制度分析视角下西方公共政策理论本土化的若干思考 垃圾桶理论视角下的公共政策制定模式探讨 论公共政策解读中的冲突与整合 公共政策视角下的公平与效率 公共政策执行成本的经济视角探析 基于性别平等视角下的公共政策分析 公共政策视角下的政府公信力建设分析 公共政策制定中的利益分析视角研究 基于伦理视角的公共政策相关问题研究 熵视角的公共政策传播分析 公共政策视角下的政治信任建构 公共政策视角下政府公信力的提升 话语理论对公共政策制定的启示探析 基于公共政策执行有效性视角下的房价调控政策 公共政策供给视角下的大学生就业政策分析 公共政策视角下的义务教育“就近入学政策” 常见问题解答 当前所在位置：

[2]，我国农民工工作与“十二五”发展规划纲要研究，课题组.中国农民工供给态势与“十二五”时期走向[J].改革，2010，（9）.

[3]佛朗西斯.C.福勒，教育政策学导论（第二版）[M].南京：江苏教育出版社，2007.24.

[4]赵凯荣.复杂性哲学[M].北京：中国社会科学出版社，2001.71.