游牧文化的概念精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇游牧文化的概念，期待它们能激发您的灵感。

篇1

    从文化类型看,草原文化为地域文化之一种,而游牧文化则为经济文化之一型。

    从地域分布看,草原文化基本同草原地带的分布相一致,而游牧文化则不尽然。

    从文化的起源、形成和发展历程看,草原文化和游牧文化并非一直处于同步发展状态。

    从建构特征看,草原文化是一种复合型文化,而游牧文化是一种单一文化。

    近两年来,随着草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化与游牧文化之间的关系,已成为该领域学术研究不可回避的重要学理问题。虽然学界至今尚未就草原文化与游牧文化之间的关系展开专题讨论,但对这一问题的不同认识或分歧已有所表现,其中较为普遍的倾向是,把草原文化简单地等同于游牧文化,从而对开展草原文化研究提出质疑。本文试就草原文化与游牧文化之间的关系问题,从内涵、分布、起源和建构特征等几个方面进行专题讨论并重点说明二者之间的非等同性,以求教于有关专家学者。

    一、研究草原文化与游牧文化之间的

    关系问题,首先应当明确界定什么是草原文化和什么是游牧文化。虽然作出这一界定并使之能够得到学界较大范围的认同并不容易,但这是我们必须要作出的尝试。我们认为,所谓草原文化,就是世代生息在草原这一特定自然生态环境中的不同族群的人们共同创造的文化。它是草原生态环境和生活在这一环境下的人们相互作用、相互选择的结果,既具有显着的草原生态禀赋,又蕴涵着草原人的智慧结晶,包括其生产方式、生活方式及基于生产方式、生活方式形成的价值观念、思维方式、审美趣味、宗教信仰、道德情操等。可以说,草原文化是一种特色鲜明、内涵丰富、具有广泛影响力的文化形态,是迄今为止人类社会最重要的文化形态之一。

    所谓游牧文化,就是从事游牧生产、逐水草而居的人们,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显着特征就在于游牧生产和游牧生活方式——游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等,无不是游牧生产方式和生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的,包括游牧生活方式以及与之相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等具体要素。

    从上述简略的界定中不难看出,草原文化与游牧文化之间确实具有一些重要的相同或相似之处,在一定范围和一定历史时期内具有内在的同一性,实际上,不少学者把草原文化直接指称为游牧文化,或者把草原文化视为草原游牧文化的略称,都是从这个特定范围、特定时期出发作出的界定。然而,超出这种特定的范围和时期,再把草原文化简单地等同于游牧文化,进而质疑草原文化概念的提出,显然是缺失必要的逻辑基础和科学依据的。因为一旦超出特定的范围,草原文化与游牧文化就完全从属于两种不同类型的文化领域。前者从属于区域文化类型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者从属于经济文化类型,可列入狩猎文化、采集文化、农耕文化序列。明确草原文化与游牧文化的不同类型,不只是界定概念的需要,更是从内在属性上把握其同一性和差异性的需要。

    二、从草原文化和游牧文化的区域分布看,二者之间也有

    很多不尽相同的地方。由于草原文化是依草原生态环境生成的,因此草原文化实际就是依草地资源的分布而蔓延于世界各地的。现在我们确切知道的是,草地资源分布于世界各大洲,草原面积约占地球陆地面积的1/5以上。其中最大的一片是欧亚大草原,从我国大兴安岭东侧到欧洲多瑙河下游,东西跨110个经度,绵延万余里。这些草原由于气候和植被条件不同,又分为典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸类、沼泽类等不同类型。而生活在这些不同区域、不同类型草原上的人们所创造的草原文化虽然存在地域的区别,但都是以草原这一自然生态环境为载体的,具有内在的联系与统一性,因而在更高层级上都属于草原文化。

    如果说草原文化是紧随草地资源分布的话,那么游牧文化的分布就不尽其然。据ThomasJ·Barfield的《游牧选择》一书介绍,现今世界上存在着五个主要游牧地带:1、横贯非洲大陆的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一线的东非热带草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸经安纳托利亚高原、伊朗高原到中亚山区一线。4、从黑海延伸至蒙古的欧亚大陆草原。5、西藏高原及其邻近山区高原。还有一些学者对游牧文化的分布作出另外的归类和划分,这里我们不再详细引述。值得注意的是,这些学者对游牧文化分布的划分不管有多么不同,但有一点却非常一致,即他们都没有把游牧文化的区域分布同草原地带的分布完全等同起来,有的甚至认为只有欧亚大陆草原地带才是游牧文化的真正分布区域。

    从上述草原文化和游牧文化不尽相同的分布情况来看,作为地域文化的草原文化和作为经济文化的游牧文化,具有很多质的差异性。作为地域文化的草原文化,主要是以自然地理条件为依据的,作为经济文化的游牧文化则主要是以生产方式为依据的。三、从草原文化与游牧文化的起源和形成期看,二者之间也具有明显的非同步性。

    关于草原文化的起源问题,包括草原文化兴起的区域、起源的时间、最早的主要生产门类和经济文化形态等等,似乎至今还未得到专门的研究,更谈不到有确切的结论。在这种情况下,我们作为预设(也只能作为预设)提出的基本看法是,草原文化同其他古老的地域文化如两河流域文化、古埃及文化、黄河文化一样具有悠久的历史。以中国北方地区为例,从距今大约70万年前开始这里就有远古人类繁衍生息。到旧石器晚期、新石器早期阶段,这里相继出现以兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化等为代表的早期草原文化繁荣景象,被学者确认为中华文明曙光升起的地方。

    关于游牧文化起源问题则早已引起学者的广泛关注并已有相当集中的讨论,我们可以将之概括为四种有代表性的意见,即:“狩猎说”、“农耕(畜牧)说”、“气候说”、“人口说”。后来对这一问题的研究,尽管视角更加新颖,但主要的进展也只表现于提出“混合经济说”和不同来源说,由于对游牧文化起源缘由的不同认识,导致学界对其起源时间的认识出现重大差异。对于这一问题,我个人的看法是,游牧文化起源可追溯到较早时期,例如狩猎或早期畜牧阶段。虽然我们不能把早期畜牧业视作游牧,但起源阶段的游牧又很难同畜牧作泾渭分明的划分。这一时期大致在公元前9000年至7000年间,而其形成期应在青铜器时代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之间。

    四、根据上述游牧文化

    起源问题的讨论情况,我们试采用一种“相互印证”的方法,具体讨论草原文化与游牧文化在起源、形成和发展过程中的联系与区别。为此,我们将草原文化发展的历史进程分为如下三个历史阶段,并加以简要说明与阐释。

    一是前游牧文化时期。这是草原文化的起源和形成期,时间大致在从远古到游牧文化形成期。这一时期草原文化的基本特点是多种文化,即采集、渔猎、畜牧、农耕等相继出现并处于交互作用状态。由于草原各地类型、气候及族群不同,这些经济文化类型在各地出现、持续及处于主导地位的状况也千差万别。但总的看,在这一时期的草原文化中,采集、狩猎文化在相当长的历史阶段一直处于主导地位。

    二是游牧文化时期。这是草原文化的兴盛期,时间大致从游牧文化形成期到其衰退期。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化处于主导地位,在很多草原文化分布区域,特别是在欧亚草原地区,草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究这一时期的草原文化完全可以与研究游牧文化等同起来。

    三是后游牧文化时期。这是草原文化的转型期,时间是大致从游牧文化衰退期开始的。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化长期占主导地位的局面开始被打破,农业、工业作为新兴文化的因子,其影响不断扩大,地位不断提升,草原文化再度迎来了多种经济文化并存的格局。

    通过上述草原文化与游牧文化历史分期的对比分析,我们得出的基本结论是,在不同历史时期,草原文化同游牧文化的关联状态并不完全一致,即:在前游牧文化时期,草原文化主要是以狩猎、畜牧、农耕文化形态存在的,如果说这一时期的草原文化同游牧文化有什么关系的话,只不过是为游牧文化的孕育、产生创造条件而已;后游牧文化时期,草原文化更多的是同新的文明形态结合在一起,游牧文化在草原文化中已处于“隐而不彰”状态;只是在游牧文化时期,草原文化同游牧文化才大致处于重合状态。因此,我们不能不分时期、不顾历史条件简单地将草原文化指称为游牧文化。

    五、从上述草原文化与游牧文化在内涵、分布、起源、发展历程中的比较分析,我们还看到这二者之间在建构特征上也有明显不同。

    首先,草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化,草原文化首先是指孕育、成长于某一草原地域的文化,包括原生文化、次生文化和共生文化在内。这里,草原既是一个自然地理、历史地理概念,又是重要的文化地理概念,蕴涵着特有的普遍意义。草原文化作为地域文化,相对于两河流域文化、黄河流域文化这些大的地域文化而言,重要区别之一在于它是一种多民族文化,是由部落联盟、民族族群共同创造开发的文化,而不是单一的或单一民族主导的民族文化,因而使草原文化在各个历史时期表现出不同的民族形态和族群文化样式。而游牧文化,作为一种经济类文化主要是产业经济与民族的统一,虽然游牧生产也离不开草原区域,但正如我们前面分析的那样,作为经济文化的游牧文化同作为地域文化的草原文化还是有重大区别的。

篇2

而所谓的游牧文化，就是从事游牧生产、逐水草而居的人们，包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显著特征就在于游牧生产和游牧生活方式――游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等，无不都是游牧生产方式和游牧生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的，包括游牧生活方式以及与游牧生活相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等构成游牧文化的具体要素。

草原文化与游牧文化在建构特征上有明显不同。

首先，草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化，草原文化首先是指孕育、成长于某一草原地域的文化，包括原生文化、次生文化和共生文化在内。这就是说，从远古至今，生发在特定草原这一地理范围内的文化，都分属于我们指称的范围内。需要指出的是，生发在这里的文化，虽然形态各异，但都是以草原为共同载体的，并以此为基础建立起内在的联系与统一性，形成为统一的草原文化。这里，草原既是一个自然地理、历史地理概念，又是重要的文化地理概念，蕴涵着特有的普遍意义。

草原文化作为地域文化，相对于两河流域文化、黄河流域文化这些大的地域文化而言，重要区别之一在于它是一种多民族文化，是由部落联盟、民族族群共同创造开发的文化，而不是单一的或单一民族主导的民族文化。由于这些民族在文化上拥有各自的特性，又作为草原文化的民族主体相继跃活于不同历史时期，因而使草原文化在各个历史时期表现出不同的民族形态和族群文化样式。比如中国北方的草原文化，在秦汉时期主要表现为匈奴民族文化形态；在魏晋南北朝时期，主要表现为鲜卑族文化形态；隋唐时期，主要表现为突厥族文化形态；宋、辽、金时代，主要表现为契丹、女真、党项族文化形态；元代前后，主要表现为蒙古族文化形态。由于蒙古族在世界历史上影响深远，实际上成为草原文化的集大成者和主要传承者，是草原文化最具代表性的民族。而游牧文化，作为一种经济类文化主要是产业经济与民族的统一，虽然游牧生产也离不开草原区域，但作为经济文化的游牧文化同作为地域文化的草原文化还是有重大区别的。

其次，草原文化是游牧文化与多种文化的统一。草原文化是以草原自然生态为基础产生的，而在草原自然生态环境中，从古至今相继产生采集、狩猎、游牧、农耕、工业等多种文化形态。这些文化形态在不同历史时期从不同角度为草原文化注入新的文化元素和活力，使草原文化一开始就成为以多种生产方式为基础的多种文化的集合，即游牧文化、农耕文化及其他文化的统一。例如，在中国北方草原地区，早在史前时期，继原始采集、原始狩猎业之后，就已出现原始农业，并成为中华文化的滥觞之一。只是后来由于气候的变化，游牧生产开始勃兴。但即使在游牧生产完全占居主导地位之后，农耕生产也没有退出历史舞台。以早期游牧民族――匈奴为例，农业生产仍是他们重要的生产方式之一。而游牧文化作为一种经济文化，虽然我们不能将之绝对纯粹化――事实上那种纯而又纯的绝对游牧生产并不符合历史状况――但我们仍然不能将一种经济文化同其他经济文化统一起来，实际上这种统一只能在地域文化中得以实现。

再次，草原文化是现代文化与传统文化的统一。草原文化有悠久的文化底蕴和古老的文化传统。在几千年漫漫的历史长河中，草原文化虽历经多次更替、演变，但其内在脉络始终没有中断，成为人类文化最具古老传统的地域文化之一，对世界文化的历史进程产生过重要的影响，作出了历史性的贡献。草原文化在保持和发扬固有的古老文化传统的过程中，积极吸纳现代文化的一切有益因素，从内涵到外在形式不断增强其现代性，与时代同步发展，使草原文化成为传统文化与现代文化有机统一的整体。在草原文化各个领域，从生产方式到生活方式，从物质文化形态到精神文化形态，从思维方式到认知体系，从生活习惯到制度规范，传统和现代的东西无不在碰撞、冲突、相互吸纳的过程中形成新的统一。而游牧文化自近、现代以来，随着生产方式的逐步改变和多样化，其典型的逐水草而迁徙的生活方式已开始向定居、半定居及都市化方式转变和过渡，游牧、定居、半定居和都市化生活并存已成定局。在这种情况下，游牧文化受到的冲击是显而易见的，其基础和核心，即游牧生产和游牧生活方式的历史已趋于终结。因此，我们很难认为，游牧文化同草原文化那样，是一种古老文化与现代文化的统一。

篇3

两个月前，额勒贝格道尔吉正式提出“永久中立”设想，欲效仿瑞士等国，实行平衡、非攻、等距、多点的外交国策。蒙方还提出希望将其“草原之路”规划和中国的“一带一路”倡议对接，建设“中蒙俄经济走廊”，以方便俄、蒙的资源输入中国乃至东南亚。

应该说，旨在减少第三方猜忌的“永久中立”是蒙古国拓展“第三邻国”外交的逻辑延伸，而经济多元化是蒙古国避免过分倚重矿业的战略举动，此外还应加上对传统游牧文化的升级利用。譬如，蒙古国草场承载了约7000万头牲畜，每年向中国出口1500万～2000万头，但这些草场不少已面临严重的环境透支问题，可以通过文化旅游等尝试，将其从畜牧负担中解放出来。 游牧文化的困厄时代

近期受“亚欧人民论坛”之邀，笔者前往蒙古国首都乌兰巴托开会。飞机落在乌兰巴托机场，四处可见蒙元大帝国的符号和身影。忽必烈、成吉思汗是这个民族的永恒偶像，不管作为自然环境的天如何污染变幻，蒙古人似乎只有这一个“天可汗”。

从机场往乌兰巴托市区，沿途萧条不堪，常见冒着黑烟的烟囱，在褐色荒地、蓝色天空、橙黄的植被之间，横出一道道“人工污染云”―蓝黄黑构图;进入城市，则是遍地的污染性大排放汽车，满街的俄文字母转写的蒙文，还有频繁出现的韩国餐馆。

这一刻开始，我知道那个草原牧歌式的蒙古早已经被驱逐，成为远方的想象。蒙古国一半的人口―超过150万人拥挤在乌兰巴托，大部分是散居在中心城市的各种蒙古包贫民窟。虽说是蒙古包，大部分的建筑却是由破木板、废旧电脑铁皮、废旧集装箱构成，污水四溢，垃圾成堆。

我参加的会议由欧盟赞助，主要讨论气候变化、可持续能源和废物回收等全球性问题。作为主旨演讲人之一，我分析了尼泊尔、泰国、缅甸、印度、中国的环境案例，尤其是水的案例，来讨论为什么亚洲欠发达国家都陷入相似的生态困境。

这里的问题，通常表现为一种生态、文化、政治的三重困境，也就是围绕3个变量的互相矛盾和牵制。例如，第一重是自然和经济财富的持续增长和全民享有，第二重是自由的现代性流动和文化革新，第三重是守护民族文化的意识和文化地理观的抬头。

换句话说，既要追求现代和发展，完成西方式现代化，又要保持财富持续增长，同时还要保护那些具有重要文化保育和族群象征的生态环境和属地。

通过此行，我看到了蒙古国身上的游牧文化困厄。在财富累积方式上，蒙古国过度依赖自然资源输出和低水平工业化，大量采挖地下的矿藏资源，造成环境退化。

正如会议期间蒙古国环保官员所说，他们已经意识到环境退化的严重程度，已经开始在政府层面设计绿色增长，但即便如此，长期处在寒冷气候下的蒙古国仍然依靠焚烧煤炭这一主要供暖模式，乌兰巴托的城市建设并没有出现任何草原地带的“建筑适应”，仍然是高耗能、低保温、分散供暖、自由排放的高污染模式。

乌兰巴托城市贫民窟不断通过侵占草场，通过以廉价汽车连接城市中心的卖场和公共服务资源的方式向周边扩散，已经在乌兰巴托周边创造了多个透支环境的贫民窟游牧群落。

一位参加会议但不愿具名的蒙古国环保人士反映，部分的蒙古国草场已经被核废料污染，水源污染尤其严重，部分牧民报告牲畜多发畸形案例;一些牧民在乌兰巴托抗议之后，国家组织部分牧民前往哈萨克斯坦的核废料处理“示范区”观摩，大部分牧民因为知识来源单一，反而成为核能废物处理的代言人。

据会议期间专家介绍，蒙古国蕴藏大量的铀矿（根据上世纪70年代苏联探测数据，储量达15万吨）、约3100万吨的稀土资源，约1623亿吨的煤炭资源（中国截至2010 年底的煤炭保有查明储量为1.3412 万亿吨），这些资源带来国家财富的同时，也形成了不可持续的城市建设和能源利用格局。中长期看来，这些通过攫取地下资源产生的财富，并不能保持国民财富和健康水平的均衡增长。 “蒙古现代性”的创意设计

对于环境负面性问题，蒙古国需要寻找到一个基于历史、文化尊严、自然禀赋的顶层设计和社会动员框架。比如，在蒙元大帝国基础上，寻找并生成一个新的具有历史归纳性和召唤性的社会心理框架。

在北欧一些传统扩张型国家的现代建构中，他们的国歌都体现出一种孔武有力、好战、武人的“战国气质”。挪威的国歌仍然在高喊杀破罗马的威风凛凛，但同时他们也在完成一种和平取向的潜在转化，形成一个沿着波罗的海一路北上的极地高寒地区的文化创意圈，同时将一些具有驯鹿文化、萨满气质的族群纳入这个“高寒创意国家集群”。

对蒙古国而言，戈壁、荒漠、草原、山地，实际上是它的文化地理的物质基底。蒙古国应该挖掘这些具有相同文化地理和文化心理的元素，产生出一个独立于蒙元大帝国时代的重要叙事，而不是生活在具有历史文化阴影的帝国语境里。

同时，基于一个新的历史记忆和文化地理架构，蒙古国可以尝试培育一种新的游牧文化气质、聚落形态、资源利用形态、建筑形态、能源模式、生活物产形态和物品贸易形态。在此过程中，蒙古国当然可以根据历史的互动后果，尝试进行跨文化的整合，形成新的“蒙古现代性”。

当文化肌体和精神气质的顶层设计及社会心理共识完成之后，当这种凝聚相同文化类型、气候类型、精神遗产类型、族群类型的“蒙古现代性”要素被提炼出来之后，蒙古国便可以在落地和实践层面来“建造”一种全新的可能，也就是历史型游牧帝国在高寒缺水型地貌和跨国界域中，如何发展一种新的经济和文化可能。 文化的隐形和无形资产

在寻找物质载体，突破上面所说的现代性的三重困境时，蒙古国除了继承和创造更加多元的历史记忆和想象之外，还应该注重自己文化的重大精神价值和观念价值，它比物质矿藏更具超时间的价值。

我从蒙古国朋友口中得知，蒙古人把传统的靴子做成头部卷曲的形状，最初目的就是害怕鞋头撞着地面，惊扰了大地的神灵。这种深入骨髓的生态文化细节和自觉，连同蒙古“呼麦”（一种“喉音”艺术）和“潮尔”（蒙古族复音唱法）式的民间传统，作为蒙古的文化珍宝，具有跨文化和穿越时间的价值。

在乌兰巴托城郊1小时车程的“传统蒙古草原”，我看到了尝试通过组织蒙古包、马群、羊群、天空的星斗、柳树林、河流等资源，进行文化旅游尝试的蒙古大姐敖云茨兹格。她使用简单但美味的食物、蒙古的民谣、农事诗的日常美学等，反向输出了一个“新的蒙古”，虽然这个新蒙古也要把各种细节做得更精致。

与高呼猛进的蒙古骑兵气质并列，蒙古人也有另外一种先进的族群观念，那就是不使用国家和族群这样具有固定性的概念形容人和国家，而是像进出蒙古包一样，使用“进出”的概念来传递作为一种自由人的族群认同。蒙古语称之为oron，它表示“进来”，也表示“一个人睡觉的床位或铺位”，这个具体但又包含宏大意旨的词，对于现代人理解族群的执念、人群边界、跨族群的桎梏等概念，有重要的启发。

篇4

可持续发展，是指既不损害后代人满足需求的能力又满足现代人的需求能力。就是指社会、经济、资源和环境保护协调发展，是一个密不可分的系统，既要达到发展经济的目的，又要保护好人类赖以生存的大气、淡水、海洋、土地和森林等自然资源和环境，使子孙后代能够永续发展和安居乐业。可持续发展有两个最基本的内涵：首先，环境的承载能力和自然资源的存量是有限的，这种经济上的稀缺性和物质上的稀缺性相结合，构成了经济社会发展的限制条件；其次，当代人不仅要考虑自身的利益，而且更应该重视后代的人的利益，要为后展留有余地。

一、呼伦贝尔草原可持续发展的优势

呼伦贝尔草原丰富的自然资源是目前世界上得天独厚最具优势的天然草原之一，面积达到1.25亿亩，素有世界第三大草原之称。呼伦贝尔大森林，即大兴安岭原始森林是中国最大的亚寒带原始森林，有天然林地2.03亿亩，人均占有量居全国之首。

陈巴尔虎旗位于呼伦贝尔大草原腹地，辽阔的天然牧场，悠久的历史文化和独特的民族风情是世界上保存最完好的生态草原，构成了丰富多彩的旅游资源。这里以森林的原始、湖泊的天然、冰雪的纯洁、草原的辽阔、口岸的集中、古迹的民族性和民俗的独特性而受到世人的瞩目。野生动物有400余种，野生植物有1000余种，被称作“北国野生动物的天然王国”。呼伦贝尔大水域是以大兴安岭为分水岭，形成额尔古纳河和嫩江两大水系，有3000多条河流、500多个湖泊，特别是中国第五大湖――呼伦湖水域，水资源总量达到286.6亿立方米，占内蒙古总量的56.3%，人均占有量是全国的3.9倍。呼伦贝尔以其丰饶的自然资源孕育了中国北方诸多的游牧民族，创造了灿烂的游牧文化，被誉为“中国北方游牧民族成长的历史摇篮”。

目前，呼伦贝尔大地上集聚着40个少数民族，特别是巴尔虎、布里亚特蒙古族、达斡尔、鄂温克、鄂伦春三个“三少”民族和俄罗斯族，民俗文化原始奇异，颇具魅力。呼伦贝尔大民俗是呼伦贝尔旅游资源的灵魂。人与自然的和谐相处构成草原文化普遍性的核心内容，由此也就衍生出每个部落都把天、地和人作为一个整体来尊重，至今保持着崇尚自然、祭祀敖包、信封萨满教的宗教习俗及与自然生态和谐发展的观念，杜绝毁灭成为这里每个人的行为准则。

二、草原文化旅游业已逐步成熟

文化旅游产业作为服务产业的重要组成部分，主要借助文化资源和自然资源，只要合理开发和利用，就可实现自然资源的永续利用。从产业角度看，文化旅游产业消耗资源较低，其中观光类产品几乎是无限利用，符合国家资源短缺的现状。另外，旅游需求本身也创造大量中间需求，由此可培育一批新兴产业，如旅游装备工业、旅游购物体系等。在发展过程中，文化旅游产业还可实现四个层次的交流：一是实现了国际间的交流，改进国际间的财富分配比例；二是实现产业间的交流，改变产业结构的比例；三是实现城乡之间的交流，完成又一次的国民收入再分配；四是实现地区间财力的再分配，是货币与资源的再交换。

呼伦贝尔文化旅游产业优势，不仅在于自然生态环境上，而且在于挖掘潜力更大的人文生态环境上。生态旅游是遵循可持续发展的原则，依托自然生态系统以及与之共生的人文生态系统，追求人与自然和谐的高级旅游形式，是现代社会发展的必然需求和产物。

（一）作为一种发展理念，生态旅游是指在旅游活动全过程及旅游经营管理的各环节，均以生态保护为主要原则，突出环境责任、社会责任和文化责任，强调天人合一，追求可持续发展。

从呼伦贝尔草原可持续发展的优势、劣势及当前中国旅游业发展前景三个方面不难得出：呼伦贝尔草原的可持续发展需从呼伦贝尔草原可持续发展的优势出发，以呼伦贝尔草原独有的多民族草原文化为基础，以环境保护（自然环境和人文环境）为原则，以文化旅游产业为主体，引进投资、人才，先进的科学技术和管理经验，实现呼伦贝尔草原与文化的可持续发展。

（二）文化提升旅游，旅游传播文化。一个偶然的机会笔者结识了陈巴尔虎旗旅游局长宝乐日，并一同对陈巴尔虎旗旅游与文化的结合做了较深的探讨。陈巴尔虎旗是呼伦贝尔草原旅游的核心区，它的旅游业发展现状、前景在呼伦贝尔具有较强的代表性。

旅游的内在动力是通过亲历亲为，从而达到愉悦身心的目的。文化作为人类积累和沉淀的精神财富，具有真善美的本质，是更高层次的精神享受。对文化的交流和吸收已成为旅游业发展中极其重要的发展趋势。如文化部部长蔡武所说，“文化提升旅游，旅游传播文化”，一语道出了旅游与文化关系的真谛。

（三）草原游牧文化是蒙古民族文化的核心之一，其精华是“天人合一”的自然观和兼容并蓄的人文观，表现特征为开放性和流动性。这与中原地区相对保守的农业文化构成鲜明对比。陈巴尔虎旗地广人稀的环境、复杂多变的气候、大起大落的温差，让人不得不随季节逐水草而游牧。这种生产形式培养了人们豪放的性格，开阔的胸襟。这种环境特点、生活特点、性格特点反映在文化上，就产生了独有的游牧文化特征，即“天人合一”的生态观，兼容并蓄的文化观，勇于开拓的进取观，简朴为荣的生活观。把视野放在我们的自然环境和社会环境上，就会发现，当地的自然环境，草原、牧民、蒙古族（巴尔虎、布里亚特）和其他三个少数民族的存在，就是我们最大的文化载体。

（四）重点打造蒙古之源――这是近年来呼伦贝尔当地一个重要的历史文化定位，为这里的文化旅游产业发展提供了重要线索和基础。在呼伦贝尔民俗与历史文化旅游资源中，开发游牧文化及巴尔虎、布里亚特蒙古族民俗、达斡尔、鄂温克、鄂伦春三个少数民族的民俗是必然选择。我们应将传统文化作现代解读，依托牧民的真实生活场景和保存较为完整的游牧文化特征，发展观赏型畜牧业，还可考虑建设畜牧业和文化旅游产业相衔接的大型游牧文化公园或游牧文化旅游区。利用传统资源结合现代产品，延伸旅游产业。

草原大型实景演出“天骄．成吉思汗”可视为把蒙古族的历史文化资源开发成现代化视听产品的成功案例。“实景演出”是产品，“成吉思汗”是品牌，民族歌舞、那达慕等传统资源都可开发成现代产品。把民族特色的传统食品如牛肉干、奶食品等以现代化的加工和市场营销手段做成旅游产品，传统蒙古包改成草原旅店，传统的蒙式分餐适合现代人的卫生饮食要求，传统的骑马放牧与现代的马术运动等都能找到相对应的传统与现代的结合点。

篇5

关键词：青海蒙古族 马文化 传承

中图分类号：G0 文献标识码：A 文章编号：1008-925X(2012)O8-0009-03

在人类文明的历史进程中，没有任何一种动物的影响对人类文化的推动作用超过马，马是游牧民族最重要的生产资料，它对游牧文化和游牧文明的产生和发展起了至关重要的作用，马文化可以是游牧文化的核心，“马背民族”之称的蒙古族的马文化是丰富多彩的。青海蒙古族是蒙古族的主要分之，他们至今还处于比较原始的游牧生产状态，所以马有一定的生产价值。对“马文化”概念的界定，各国民俗学者们认为，有两个含义，一是指动物民俗中的一类，即本意；二是指驯马人和骑马人的民俗，即引申意。后者探讨与马有关的人类社会行为。这引申意的马文化概念，在不同地区、不同民族中，以不同文化方式而不同程度的影响了对人类的生活习惯、、民族文化等诸环节。这种民族传统文化和人类自然环境因素影响人类生活习惯的例子很多。因此，我们不能说是人类征服了大自然，而只是人类适应了大自然。[1]马文化是人类适应大自然的产物，笔者认为每个民族都有自己的马文化，纵观人类历史几乎每个民族都有驯养过马匹，但是其所处的自然环境，，经济模式的不同，有了文化的差异性。

一、青海蒙古族马文化分析

（一）历史记忆

人类驯养马匹的历史悠久。“据考证，蒙古先民早在青铜器时代就有养马的文化遗迹。公元前200年冒顿单于在大同附近以四十万骑兵围困汉高祖刘邦，曾以马的颜色分类编队，“匈奴骑，其西方尽白马，东方尽青龙马，北方尽乌骊马，南方尽卒马”。可见匈奴“良马”的数量和品种已有相当规模。以后陆续兴起于大漠南北辽阔草原上的鲜卑、柔然、突厥、回鹊、契丹等游牧民族，均富以马。唐代诗人白居易曾有“阴山道，阴山道，绝逻敦肥水泉好;每至戎人送马时，道旁千里无纤草”的名句，描绘出当时居住在阴山一带的游牧民族，每逢与中原汉族进行交易时，阴山道上那茂盛的野草，被过路的马群吃得净光的景象.史载:“成吉思汗的七纪祖母莫挚伦的马多到无法计算，当她坐在山头上，看到从她所坐的山顶上直到山麓大河边，遍地畜蹄。”[2]

蒙古马是世界各大马种中的优秀品种。在历史舞台上，以其冲力、耐力、速度快、体质健壮等特征，被誉为世界著名马种。这是大自然赐予人类的礼物、是蒙古人的卓越创造，更是蒙古人对人类文明的贡献。正如《蒙古古代战争史》所总结的：由于养马业发达，从而依靠为数众多、品种优良的蒙古马为基础，建立了一支日行400里的“箭速传骑”，成为当代世界上最优秀最精锐的犹如今日之机械化部队一样的快速骑兵，使蒙古人的特长得以发挥，百万铁骑则成征服者的象征。[3]还有准格尔铁骑突袭拉萨，固始汗率领和硕特部迁居青海等等。纵观蒙古族历史，我们可以发现蒙古族的每一次重大历史事件中马发挥着非常重要的作用。

以上所述都是蒙古马对蒙古民族灿烂历史形成所作出的不可磨灭的功勋，以逐水草而居的游牧民族而言马是他们征战、迁徙、放牧时所需的重要交通工具。因此在几百年的历史发展中蒙古人和马产生了浓厚的关系，这不仅体现与他们的物质生活领域的需求，更重要的是精神领域的崇信。

（二）蒙古马的文化功能分析

蒙古族马文化询丽多彩，调训马匹的习俗也多是多样，在蒙古语中形容马的词汇非常丰富，这是蒙古族与蒙古马几百年朝夕相处的结果。笔者认为蒙古马之所以能够成为青海蒙古族崇信的“义畜”，其主要原因大致可以从以下几个方面来分析：

1.马在蒙古族地区的社会用途

马在古代社会是非常重要的战争工具，马在蒙古族征战史中所发挥的作用本文暂且不做讨论。

马成为人类最主要的交通和运输工具之后，极大的提高了人类的移动和迁徙能力。蒙古族是北方游牧民族，游牧民族的属性是逐水草而游牧，在交通工具不发达的古代社会，人类需要大规模，远距离的移动和迁徙那么就得需要机动性和承载能力较强的代步、运输工具，那么马的耐力、体型、速度、承载力都无非是所有家畜中最适合的，

在蒙古族地区马是交通工具也是最主要的生产工具，马在户外生产中几乎都可以派得上用场，放牧时牧人可以乘骑，搬迁时可以拖车，还有马鬃，马皮，马肉，马奶都可以是主要的生产和生活资料，而且蒙古马的耐性非常强，不论是在“高寒荒漠,还是在欧洲平原,蒙古马都可以随时找到食物。可以说,蒙古马具有最强的适应能力,蒙古马可以长距离不停地奔跑,而且无论严寒酷暑都可以在野外生存。同时,蒙古马可以随时胜任骑乘和拉车载重的工作,这也是中国传统的好马最终全部被蒙古马取代的原因。它们既没有舒适的马厩,也没有精良的饲料,在狐狼出没的草原上风餐露宿,夏日忍受酷暑蚊虫,冬季能耐得住零下40度的严寒。”[4]蒙古马的这些特性恰好适合蒙古族生存的艰苦环境中完全能胜任游牧作业，这就是蒙古马能得到广泛推广的原因。

篇6

倡导崇德文化的必要性

一个不言自明的事实是，中华民族（按2005年的统计资料，中国人口的百分之九十以上是汉族）是迄今为止世界上唯一人脉、历史、文化未发生断裂，仍然充满生命活力，人口最多的古老民族。如果中华民族创造的中华文明是一种糟糕的文明（最近一百多年来我们一直被或明或暗、或抽象肯定具体否定地这样告知），那就只能得出文明与民族的生存、发展毫无关系的结论。不能接受这样荒谬的结论，那就只能承认中华文明也许是当今世界最优越、最先进的文明（如果文明可以作这样的比较），这是为人类有文字记载以来的历史所考验、所证明的，是有可能发展成为大同世界普世文明的文明。

在这一点上，我们（站在中华文明基本立场上的人）与亨廷顿截然不同。亨廷顿认为文明之间的冲突是根本的，文明冲突是未来世界和平的最大威胁。他虽然说，建立在文明基础上的世界秩序才是避免世界战争的最可靠的保证，各大文明之间要进行对话，但他对此前景是“悲观”的。他研究的重点是，美国（或者扩大为西方）如何在文明的冲突中未雨绸缪，立于不败之地。在他看来，文明只有特殊性，没有普世性。

亨廷顿得出这样的结论毫不奇怪，因为他的理论可以说是崇力文化话语在当代最重要的果实。而中华文明的核心是崇德文化，优越性正来自崇德文化，永葆青春活力的奥秘也就是崇德文化。我们在“文明”是“文化”的积累成果意义上使用“文明”一词，因此，从崇德文化角度看来，文明虽然一定有地域特性（因为交流是文化的最根本的功能之一，无特性就无所谓交流，地域特性是文明的一种重要特性），但又一定是具有普世性的，是能为人类所共享的。

这就可以解释一个有意思的事实，与亨廷顿持相反观点的西方“普世价值”论者，却与亨廷顿的思维方式何其相似。亨廷顿的理论有个潜在的前提，就是所谓的“欧洲中心主义”、“西方文明优越”论。亨廷顿要“提醒”的是西方政治家，本来优越的西方文明正面临中华文明（亨廷顿把中华文明概括为儒家文明，可见西方学者对中华文明多么隔膜、多么无知。可悲的是，相信自己传承了中华文化道统的中国学者，很多还及不上他，他至少还对儒家文明表示应有的尊敬）、伊斯兰文明的严重挑战，再不惊醒，文明的强势地位可能失去。在这一点上，西方“普世价值”论者的理性自觉还不及亨廷顿，他们理论的预设“公理”是，西方世界的一些价值标准（还是文艺复兴时代以来逐渐形成的价值标准），就是普世价值。所以，相信文化普世性的“普世价值”论，直接推导出了“人权高于”的结论，比亨廷顿的“文明冲突”论更霸道、更颟顸，也更具危险性。从同是崇力文化的角度来观照，对这种表面相反、实质一致的怪现状，就一目了然了，不过一个红脸、一个白脸而已。但由此也可以看到，在当今中国与世界弘扬中华文明，倡导崇德文化的必要性与紧迫性。

崇德文化与崇力文化

古往今来，人类文化，以价值取向定位，只有崇德文化与崇力文化两大种。

中华文明之所以那么优越，就因为2500多年前，《老子》明确提出了“道德”的概念，确立了崇德文化话语。

从崇德文化角度看，人类历史开始于和谐社会，主要的人际关系是合作关系，以后由于种种原因起了纷争，以强凌弱，迷失于崇力文化，但社会分崩离析、环境日趋恶化、人际冤冤相报、因果恶性循环的前途，开始使人警醒，向往和谐社会，这其实是历史的回归，对人性善的回归。

因此，崇德文化之“德”，是指先公后私、大公无私的品质；崇力文化之“力”，是指为个人与利益小团体谋利的能力。崇德文化是“无（超越）我”的文化，崇力文化是“有（执著）我”的文化。但历史现象是复杂的，因此对一种历史现象是“崇德文化”还是“崇力文化”的判别也是复杂的。判别主要依据其价值观的本质属性，“价值多元”还是“价值尚同”，是“崇德文化”与“崇力文化”价值观的重要标志。

东方有崇德文化话语，也有崇力文化话语，西方亦复如是。我们论述了中华文明的核心是崇德文化，但从本质意义上，不能说西方文明的核心是崇力文化。因为在我们看来，崇德文化是正面的文化，崇力文化是负面的文化，判别正面与负面，与判别善恶一样，也以是否有利于社会化生活为标准。文化有正面与负面、精华与糟粕之分，文明就是正面的成果，是人类的共同遗产。然而，当今世界以西方话语为主流话语，而现代西方话语又是崇力文化话语占主导地位，以崇力文化来阐释西方文明精神，故而，这个意义上的“西方文明”，也可以说其核心是崇力文化。也正是针对这样阐释的“西方文明”，才提出“中华文明的核心是崇德文化”这个命题。所以，本文选取中华传统崇德文化与西方现代崇力文化为样本进行比较。

崇德文化产生于农耕文化，崇力文化产生于以游牧文化为代表的逐利文化，包括商旅文化、殖民文化与海盗文化。农耕文化是居民的文化，游牧文化是武士的文化。农耕文化以家庭、家族为社会细胞与系统，游牧文化以团队、集团为社会细胞与系统。农耕文化以亲情为人际关系的纽带，用礼义来规范；游牧文化以利益为人际关系的纽带，用契约来约束。农耕文化重历史传承，重在“久”；游牧文化重新奇开拓，重在“强”。农耕文化推崇圣人，游牧文化崇拜英雄。农耕文化是过日子的文化，重“和光同尘”、远悦近来，整体的安定、统一，以保持整体内部的多样性与发扬个性为前提；游牧文化是以战争为生活常态的文化，重竞争、征服，整体的效率、团结，以权威与实力为转移。农耕文化是崇德文化的一大支柱。

农耕文化使社会生活稳定、持久，是由保持家庭、家族的传统来实现的。或者说，家庭、家族在这方面起到了无可替代的作用。家庭、家族是农耕社会的基础。中华农耕文化主要的特色有两条：一是以祭祀保持道德精神的传承，二是以历史理性替代偶像崇拜。

崇德文化在宗教观、价值观方面体现为人本主义，崇力文化在宗教观、价值观方面体现为神本主义。人本主义也是崇德文化的一大支柱。

崇德文化表现为和谐理念、建设思维，崇力文化表现为冲突理念、战争思维。和谐理念、建设思维同样是崇德文化的一大支柱。

从以上简略的比较、分析，可以看到，道德是中华文明的价值基础。“道德”观念的价值取向就是普世性。在“道德”价值的基础上，“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“廉”、“忠”、“孝”等价值才能被正确界定，不走极端。真正具有普世性价值，人们是乐意遵守的。因此，老庄之道、孔孟之道、禅之道，尽管几千年来遭到百般歪曲、篡改、遮蔽、打压、妖魔化，却一直积淀在中国人的人格深层，成为中华民族青春常在的精神源泉。有学者说，你们说中华文化优秀，但优秀的都在书本里，现实生活中我们看到的中华文化都是很糟糕的。这话在一定程度上是不错的，也是很沉痛的话，但是浅见。汶川大地震，中国人整体人性大爆发，就可以证明，中华优秀文化不仅留存在书本上，更积蓄在中国人的血液里。感受到这种爆发，也深为之感动的中国人，昨天还可能为弥漫中国的道德沦丧、世风日下而唉声叹气、痛心疾首；时过境迁，又可能恢复到原来的怨天尤人、灰心丧气的心理状态中。对伦理道德现状的不满，正说明心头有杆崇德文化的秤。

崇德文化是解决当代社会危机的法宝

所以，中国的有志、有识之士的责任，就是把潜意识层面上的崇德文化，提升到显意识层面上，成为大多数中国人的自觉意识。中华崇德文化是迄今为止世界上最优秀的文化、最具生命力的文化，崇德文化的世界观和方法论——生命哲学是最高明的哲学；崇德文化是当今中国与世界解决危机、走出险境的最有效的法宝。中华民族文化积淀了崇德文化丰厚的思想资源，保存了崇德文化圣火的火种，积累了丰富的弘扬崇德文化的正面经验与离弃崇德文化的反面教训，有责任、有义务、有得天独厚的条件，向全人类奉献这份无上宝贵的精神财富。当然首先要把中国的事情搞好，把中国的人文环境搞好，唯有这样，才能担当得起历史赋予我们民族的伟大而光荣的使命。

篇7

摘要：爬山调和长调这两种民间艺术形态在形成与发展过程中相辅相成，分析二者在跨民族文化交流融合中所呈现的独特的艺术风貌。长调民歌以其相对稳定的特征发挥强大的辐射作用，影响到爬山调的独特风格，来进一步探究产生这种特殊音乐文化现象的内涵。

关键词：长调; 爬山调; 词汇域; 句法结构; 跨民族文化

绪 论

蒙古长调民歌多流行于西部牧区，由于抒情的拖腔渐长，诺古拉（nugu’la，蒙语意为“曲折音”）腔增多，旋律起伏跌宕，优美深情，节奏舒展自由，曲式庞大，意境深远辽阔。因分布地区的不同而风格各异，包括草原牧歌、赞歌、思乡歌、婚礼歌、宴歌、情歌等不同类型，善于表达草原儿女独有的深情。蒙古长调民歌的萌芽、发展与繁荣和蒙古民族的游牧生存方式息息相关，与蒙古民族的语言、文学、历史、宗教、心理、世界观、生态观、人生观、风俗习惯等紧密地联系在一起，成为草原游牧文明的典型代表，承载着蒙古民族的历史，反映着蒙古民族文化的本质，且被确定为人类口头非物质文化遗产。

爬山调被列入国家级非物质文化遗产名录，是流行于内蒙古西部地区的具有代表性的汉族民歌。在师青山所做报道《武川爬山调奏响时代新乐章》中，“据史料记载，明、清放垦以来，大批汉、藏、回、满移民从山西、河北、山东、陕西等地区迁来，也带来了故土的文化艺术，在融合河北民歌、山西大秧歌、山东快板书、陕北信天游语汇和形式的基础上，吸取了蒙古族民歌豪放长调的某些因素，从而产生了具有当地艺术风格的爬山调”。其唱词短小精悍，活泼自由。曲调种类繁多，或高亢嘹亮、或悲壮凄凉、或如泣如诉、或欢快舒畅。这种独具地域特色的民间艺术丰富了当地人民群众的文化生活，同时也向我们透视出中华民族文化艺术的多样性。

现代语言学之父、结构主义的鼻祖索绪尔曾提出“词汇域”和“句法结构”，所谓词汇域即字母表中的每个字母，而句法结构则是词汇域中各构成要素有选择的组合形成的语法结构。从1976年起致力于创建“认知语法”(最初称为“空间语法”)的现任美国加利福尼亚大学语言学教授兰盖克在《认知语法基础》上下两卷中，从认知语言学角度用“域”的概念将语义进行范畴化，在认知语法的理论框架中对词汇作出适当解释。随之美国语言人类学家帕尔默于1996年出版了他的专著《文化语言学理论构建》，提出对“词汇域及形成套置的结构”的分析研究缺少了极为重要的文化维度，需要用民族学方法和语言学方法的结合，以促进跨文化理解和交融的繁荣。而2002年英国卡地夫大学语言与交际研究中心的高级研究员Alison Wray博士出版了《套语与词汇》一书，认为语言应由单词与有限的语法规则为基础的分析体系和由具有交际功能的的语块组成相对开放为基础的套语体系所构成的“双重体系”，并指出乔姆斯基等二十世纪多数语言学家受结构主义的束缚，离开语言的实际运用而孤立地去研究语言，把语言看成是一个高度系统化、按语法词汇规则组合的独立体系。长期以来，学术界对“词汇域”和“句法结构”一直没有统一和全面的定义，研究者往往从各自的研究对象和研究目的出发来定义，因此虽然是相同的名称但涵盖不同的内容。

民歌和语言应该是同源产生的，本文运用文献资料分析法，试图借助于“词汇域”和“句法结构”这两个概念从长调和爬山调的“词汇域”即构成要素（不仅包括唱词、曲调、旋律等最基本的内在因素，还有决定于民歌形态的社会政治、经济文化、自然环境以及民俗风情等外部因素）着手，尤其是在形成爬山调这个“句法结构”（既有最基本的语法结构规则，也有随着具体条件的改变而演化的独特风格）的过程中，虽然有其自身发展所遵循的规律，但在跨“词汇域”方面一定程度上受到了蒙古族民歌长调的曲调特色、语言文字及其风俗民情的影响，汉族农业文化和蒙古族游牧文化的交流融合促进了爬山调和长调的丰富多样性。从微观方面研究蒙古民族聚居地区形成的具有鲜明地域特色的本土民歌长调和汉族文化艺术形态短调民歌爬山调的“词汇域”和“句法结构”的关系，有助于更好地理解跨民族文化交流的重要性，企对蒙汉文学艺术关系和长调及爬山调的繁荣兴盛有所裨益。

一、形成“句法结构”爬山调和长调的“词汇域”

长调是由蒙古语“乌日汀哆”（urti’n duu）的一种诗意的汉语描述，亦可译为“长歌”、“长歌”或“草原牧歌”等，其起源与草原游牧民族古老的宗教或某些重要仪式密切相关，是蒙古族在畜牧业生产劳动中创造出来的艺术形式。爬山调则起源于晋陕地区，随着走西口大量的人口迁徙流入内蒙古，与当地的长调民歌相融合的基础上形成了自身的艺术特色，亦称“爬山歌”、“山曲儿”和 “曲曲儿”等。二者集唱词、曲调及诗歌的“词汇域”的构成要素为一体，按照一定的规则形成了不同的“句法结构”的民间口头文学艺术形态，正是人类生命欲望的真实呐喊，集中而深刻地反映了各族劳动人民的社会历史和文化生活。

1.歌词

歌词是“词汇域”的最核心的构成要素。在这两首民歌中，绝大部分歌词直接表情达意，清楚地告诉听众所包含的内容。由于长调的“每一首歌词都遵循着蒙古诗歌格律，包括谐头声、开始的节奏、语音和语义在行间或行内词逗间的对应关系，以及具有平衡和连接行间作用的无词义音节，这些都作为对旋律形式的支持”。

2.曲调

二者的“句法结构”均以两个变化重复关系的乐句组成一个完整的乐段。长调上行乐句节奏悠长徐缓，下行乐句则采用活跃跳荡的三连音节奏，句中在“哎”字上运用衬词长拖腔，使音乐充满戏剧化的抒情气质。而爬山调则通过乐句落音之间的呼应，上句比兴、下句抒怀，并按照一定的节奏分为四个节拍，加上衬词发展成为具有复乐段性质的变化结构。

3.歌唱方式

民歌的题材十分丰富，喜怒哀乐、笑骂褒贬、插科打诨皆能成颂，直接抒发民众内心的真实感受。长调民歌多以独唱为主，还有齐唱、对唱、合唱、伴唱等，同时可用马头琴伴奏。牧民也可在野外放牧劳动时无伴奏歌唱，即兴性较强。但是某些民俗性的长调歌曲，诸如赞歌、宴歌、婚礼歌、酒歌等，演唱者多为职业歌手，举行仪式或宴饮时在室内演唱，演唱形式灵活多样。

二、爬山调对长调的跨“词汇域”的渗透交融

蒙古民族在相对险恶的自然生存环境下，以逐水草而居，游牧射猎，造就了其性格的豪放粗犷、生命力的顽强旺盛和情感的浪漫不羁。虽然他们一直坚守草原游牧文化的民族特点，力避被汉族农耕文化所同化，但要在以汉族为主体的全国实现有效的传播发展，就不能对汉族农耕文化中能维系秩序的礼乐文化一概加以反对，而必须有选择地加以采用，因而汉族人的思想意识和道德观念作为一种精神因素时刻在影响着蒙古民族的生活和艺术。“词汇域”是相应于具体的社会历史生活而产生的，与人们的物质活动交织在一起，蒙古族阳刚豪放的精神和汉族温文尔雅的品质贯穿于长调和爬山调的传播过程以及构成二者的音乐和文学之中。这种在以蒙古族为代表的草原游牧文化与汉族农业文化冲突、交流和融合的特定背景下，势必对长调和爬山调的跨“词汇域”的渗透交融产生影响，逐渐出现你中有我、我中有你的情况，以至于在某些方面最后甚至互相融合。

“民歌与方言的关系最突出的有两点。一是民歌用方言演唱，主要随着方言所占有的空间而存在与传播；另外，民歌并不是有了文字才有歌词，而是民歌本身就是人们的口头方言。因此，各种不同的方言语音、声调、地方俚语、称谓和感叹用语等等，都会自然地带到民歌中来，从而形成民歌的地域性差别，并对民歌的风格色彩予以一定的影响”。方言是当地人民群众社会生活、政治环境和文化思想等观念的具体表现，大家一致认同这种文化符号及其所代表的文化意义，只有这样民歌才能在某一地区的传播与发展才是可能的。源于陕晋方言的爬山调因袭历史口语习惯，经常出现古代声调与声韵，在传入内蒙后与当地人民的日常生活用语和风俗民情相接触，蒙汉文化在“词汇域”的各种直接或间接因素碰撞对峙中渐趋互动交流，不同的方言与方言之间在地域上逐渐过渡且、融合且渗透，使得爬山调的方言兼有两个方言区民歌的特色，别具一番独特的韵味。

三、长调的“词汇域”在跨民族文化条件下的繁荣兴盛对爬山调发展的借鉴启示

图表：“爬山调”16首，占母题比例的42.1%；

“长调”22首，占母题比例的57.9%。

图表附注与分析：

1.“长调”当中“歌唱牲灵美”占的比重最大。在长期的游牧生产方式的历史进程中，蒙古族人民早已认识到，草原上一切牲灵的存在都与自身生存有着密切关系，这种生态观念虽带有原始色彩，但却实实在在。尤其对马的宠爱在长调民歌中是全方位的，“奔驰的英姿”、“多变的步态”、“温顺的脾气”、“漂亮的毛色”、“英雄化的性格”等。如（巴彦淖尔民歌）《狐背红马》中“狐背兔腰的红走马，相亲相契的兄弟们，黎明时栓在那马桩上，相聚只是短暂时光”。“比兴多抒情”紧跟其后，以“歌”为“食”，以“歌”为享受；以牧民自身情感的渲泄为目的，尽情讴歌大自然之美。

2.“爬山调”在“歌唱牲灵美”占的比重很少，这与其所根基于汉族农耕文化密切相关。但在“比兴多抒情”中所占百分比最大，基本艺术手法是中国诗歌传统的赋、比、兴，韵感是构成其语言艺术不可或缺的方面，且夸张与含蓄并存，如《活树上剥皮难分离》中“风不动树梢梢摇，牵魂线牵住哥哥走不了。人走千里一道道心，马走千里一道道踪。二两棉花捻成线，再转回来再见面。再想见哥哥往后等，九秋十月听风声”。人们在现实生活中强烈深刻的感情体验，借助于民歌在精神生活中寻求寄托。

3.两种民歌在“歌唱历史长”和“歌唱地域广”上都有选项，以“歌如流水”等把对大自然的热爱以及人类自身能力的伟大具体化。“歌唱牲灵美”、“ 比兴多抒情”是不同民歌歌手的共同心理爱好。随着历史的变革、社会的发展和科技的进步，各地的相互联系进一步增强，各民族间的融合交流步伐加快，以农业为主的生产方式也渗透到蒙古草原，而畜牧业恰好是农业生产最为重要的补充形式，正如“庄稼一枝花，全靠粪当家”、“养羊一张皮，养猪一泡粪”等，文化交流更为频繁。因为“土地、人口、庄稼、牲畜组成一个十分和谐的生物圈，简直就是一个不能分割的整体，谁离了谁都不能周转，牲口是农业生产重要的必不可少的生态循环连接点，而农业文化中永远包含着牧业文化因素”。因此，爬山调民歌“词汇域”当中的牧业文化成分使它在牧区传播相对容易一些，经过牧区特色长调“词汇域”的浸染后，文化内涵变得更加多样而复杂。

结 语

综上所述，爬山调和长调的“词汇域”深受跨民族文化交流融合的影响，但怎样才能给予更深入或者说更科学的界定，还有待进一步的发掘和考证。这是因为民歌作为一个声音的艺术，爬山调和长调当初是一个什么样子已经很难确定，我们现在的研究也只是从风格特征方面进行了推理和部分考证鉴别，不过亦有充分证据说明所论当为不谬，当对爬山调和长调之关系研究提供一些有益的证据，使这两束民间艺术之花开放得更加绚烂多姿。

参考文献：

[1]师青山.《武川爬山调奏响时代新乐章》，内蒙古日报(汉)，2006年10月12日，第七版.

[2]李世相.《缘爱为本的蒙古族长调民歌歌词特色》，《内蒙古艺术》，2003年第1期.

[3]李世相.《蒙古族长调民歌旋律的拖腔体特性探析》，《中国音乐》，2007年第1期.

[4]马春生.《爬山调音乐形态研究之思考》，《内蒙古大学艺术学院学报》，2009年第19期.

[5]韩燕如.《爬山歌选二集》，人民文学出版社，1956年 [6].李树军，《山曲儿》，乌拉特前旗文联刊印(内部刊行)，1986年.

[6]苗晶，乔建中.《论汉族民歌近似色彩区的划分》，转载于赵星著《蛮汉调研究》，内蒙古大学出版社，2002年.

篇8

摘要：在当前中亚史的研究当中，经常存在一些误区，甚或一些概念上的错误。事实证明，治中亚史和治传统的中国历史有很大的不同，中亚地区特殊的地质地貌和多民族杂居，多元文化交融的特点，使我们在研究当中不得不对它的特殊性给以特别关注。

关键词：中亚；民族；农耕；游牧；交融

[中图分类号]：K36[文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139(2012)-07-0100-01

众所周知，历史上的中亚西域是连成一体的，我们在中亚史的研究当中，经常会看到许多民族，如丁零、高车、柔然、鲜卑、回鹘、匈奴、突厥、黠戛斯等，他们在历史的变迁当中，好像是在一个时期出现了一个新的民族，进而其得到了发展，但后来又被周边其他部族征服了，似乎前一个民族从此就消失于历史舞台。表面上看，好像是征服民族代替了原有的被征服民族。但前面的那些人就真的在历史上消失了吗？历史证明完全不是这样的，原有民族只是接受了外来民族的统治，因而在文化习俗上不再保持原有的独立性，等到他们与其他民族通婚、交错杂居之后甚或在体质上都发生了变异，这就是一种民族的融合，但并不能说他们就消失了，人还是生活在同一地域上的人，只是发生了许多变化，名称叫法发生了改变。

从研究中亚史和中国历史的关系上看，中亚文明实际上是一种处于几大文明中心的夹缝中的文明，它和古老的中华文明有所不同。

古老的中华文明是世界几大文明当中唯一不曾中断过的古老文明，古老的中华文明是有着旺盛生命力的典型东方农业文明，它源远流长，在发展的过程中形成了自己独特的底蕴和文化内涵。历史上无论是哪个民族作为统治者，它们都无一例外地被这种古老的汉文化为中心汲取其他诸多民族新鲜血液而交融铸就的古老华夏文明所征服。比如中国历史上游牧民族蒙古族南下所建立的元朝，立国百余年，在其作为统治者入主中原后，在之后长期的历史发展中所形成的独特文化，都无不深深地打上了华夏文明即汉文化的烙印。

在中亚史的研究过程当中，我们一定要把它放在相对广阔的历史视野当中来认识。实际上整个中亚史的发展过程是围绕游牧、农耕两大文明不断冲突，博弈，交流，融合的历史大背景下而展开的。历史上的欧亚大草原北部是一个典型的连贯的游牧社会群。欧亚大草原繁衍了一批批，一群群的游牧民族，他们在欧亚大草原这个宏大的历史舞台上上演了一幕幕的历史活剧，形成了其独特的历史发展进程和地缘文化。并且，它与南部以农耕为主的定居民族之间发生了持久而广泛的联系。历史上，一旦当草原的游牧民族强盛起来，它就总是试图南下，去征服南部相对发达的定居文明。

这有两个原因，一方面是由游牧生产方式的脆弱性所决定的，游牧民族所赖以生存的最基本的生产生活资料都来源于草场，但草原这种生态形式在自然界又显得特别脆弱，一旦遇到干旱，严寒或者虫害都会引起草场的退化，牛羊等家畜纷纷倒毙，这对牧民来说是致命的，因为牛羊就是他们最基本的生产资料和生活资料。遇到这种情况，在最基本的生存条件都无法满足的情况之下，他们就会铤而走险，向南部的农耕定居区入侵，以获取最基本的生产和生活资料。而长期生活在艰苦条件下的游牧民族体格强悍，忍耐力强，能征善战，而且具有天生的侵略性，这些都为他们入侵农耕区提供了便利。由此就造成游牧与农耕民族之间的一种制约与反制约的关系，或者说是控制与反控制的关系。

另一方面，北方游牧民族具有“南向性”。具体表现为北方草原的游牧政权一旦强大起来，总是将南部发达的农耕定居区作为自己占领的目标。与定居民族争夺对中原地区的控制权，因为这些南部发达农耕区会带来更加丰富的生产和生活资料。北方游牧民族对南部发达的定居民族所创造出来的高度发达的生产生活方式，总是有一种向往的情愫，这一点是驱使他们向南部发展的原动力。这就是游牧与农耕两大文明之间冲突的根源。这种控制与反控制和对文明中心的争夺，勾勒出了欧亚大陆历史变迁的总体轮廓。另外，历史上农耕民族所建立的政权对游牧地区控制的比较好时，这个王朝就能发展其辉煌灿烂的农耕文化，如果控制不好，就会上演游牧民族入主中原，推翻旧有王朝，开创崭新的游牧文化为特征的新的王朝的重大历史，但这种状况不会持续时间很长，原来的游牧民族逐渐在学习发展定居民族的文化传统当中，不自觉的接受并把这种发达于自身的定居文明的传统融入到自身文化当中，因为那毕竟是一种发达于自身的文明，而且游牧习俗的传统文化要想统治农耕地区，显然是不能适应的。于是游牧、农耕两大文明开始碰撞，博弈进而互相学习，相互交融。而后，他们之间发展为开始通婚，其结果是用武力战胜并取得政权的游牧少数民族政权，在文化、精神上完全被比自身发达许多的定居民文化所征服。其旧有的游牧民族的传统文化逐渐变为一种历史的印记渗透在血液中。其实反过来看，游牧文化逐渐被农耕文化代替，这也是落后生产方式被先进生产方式代替的反映，是生产力发展的要求，先进生产方式代替落后生产方式，这是历史发展的潮流。

中亚地区作为亚欧大陆的地理中心，长期以来在国内的历史研究当中，始终处于不被重视甚或被忽略的境地，这一方面是由于国内长期的治史传统，重视国史的研究，并喜欢以中原王朝为主线来研究中国历史，对其他周边的少数民族的历史则倾向于用边缘化的视角来看待，这种厚此薄彼的态度是不足取的；另一方面，中亚地区处于几大文明的交汇地带，又是农耕和游牧两大文明的过渡地带，因此，造成了这一地区多民族聚居的多元文化特征，和相伴而生的民族关系上的错综复杂。因此，由于民族、宗教习俗、语言问题等原因，使中亚史的研究比起中国历史的研究，要困难得多，复杂得多。鉴于如此种种，我们对中亚史的研究在国内更加应该引起重视，而且应该把它作为世界史研究当中的一朵色彩鲜艳的奇葩给以特别的关注。

参考文献：

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天地人视野里的中原

中原，地理上泛指黄河中下游的交汇地带，主要指河南省，古称豫州，又叫中州，是传说中的三皇五帝与夏商周几个早期王朝主要的表演舞台，因此是中华民族的主要发祥地，史称得中原者得天下。

中原在中华文化中的这种枢纽性地位与作用，是在漫长的历史过程中形成的。中原在后世大中华的天下观念中首先体现的是地理位置之中，但中原之“原”其实并不就是我们通常所认为的平原——真正的平原或者说今天的以冲积为主动因而形成的黄河中下游平原地区，在上古时代大都是不太适宜人居的低洼潮湿之地。中原的原，其实主要是黄土高原地带，尤其是其东南缘黄河中游与下游交接处由一个一个的河谷盆地、河流阶地和山前台地等构成的分散切割的黄土塬，它们被统称为中原。

中原之“中”，不仅是因为它们相对于早期华夏族群天下认知中的地理位置居中，而且也是指其在地理、气候、生物、环境与文化的交汇互动中所体现的多样性、多维性与适中性。

中原在中国地理格局的居中位置不必多说，它同时是南北气候的交汇地带。位处中原的秦岭．淮河一线被认为是东亚大陆的南北气候分界线，分开了亚热带与北温带、湿润与半湿润地区，两边的土壤、河流、物候等都有明显的不同，因此农作物与产业、生活等也有明显的不同。尽管历史上气候一直在波动变化，此带略有南北摆动，但基本上是在中原地区形成交汇和拉锯状态。这一分界线对中国传统产业与社会文化影响极大。

司马迁在《史记·货殖列传》中将汉代中国从经济地理的角度划分为四个地区——山西、山东、江南和龙门碣石以北。其所指的山西和山东乃是由今天陕西和河南之间的华山、崤山以及潼关和函谷关所分开的两边，这也正是战国时秦国和山东诸国的分界处。这山东和山西其实也大致就是洛阳盆地和关中盆地及其周邻地区。秦汉之际乃至以后的隋唐时期，两个相邻的盆地仍然是大中国的两个举足轻重的经济与文化中心。除了以关中和洛阳为中心的山西和山东以外，当时再有的地理概念就是南边的长江流域以及北边现今的长城沿线及其以北游牧为主的地区。龙门碣石以北之区是由河北北部的碣石山下划一条界线，西南行，经过今北京市和山西太原市北，再横过吕梁山南段，直至今山西河津市和陕西韩城市之间黄河两岸的龙门山下，交汇于陕豫交界之处。这就是历史地理学界所谓的著名的司马迁线。这条线与长城大体一致，是在中国历史上非常重要的农牧分界线，在长达几千年的时间里影响甚至决定着中国的历史地理格局。其更早时期，则是童恩正先生通过大量的考古资料，包括细石器、石棺葬、大石墓一石棚、石头建筑以及考古挖掘出来的其他器物，兼以历史、人文的诸多因素令人信服地论证的我国从东北至西南的边地半月形文化传播带(童恩正《试论我国从东北到西南的半月型文化传播带》，见《中国西南民族考古论文集》，文物出版社1990年)。童恩正先生也指出，因为生态环境的原因，它们处于农耕文化与游牧文化的边缘地带。欧亚大陆世界历史的早期格局基本上是在农人与牧人的交互作用中律动的，因此，这条线所在地带就长期成为一文化上的敏感地带，并最终以长城的形式在东亚大地上固化下来。

这条线以北及西北的草原游牧文化区与秦岭一淮河一线以南的水田稻作农业文化区，夹着秦岭一淮河以北和这条线以南的粟黍(后来是麦)为代表的旱地农业区，正是文化、社会与生活上的中原地区，并正好包括了司马迁所谓的山西与山东。游牧文化只有大约3千年的历史，但是游牧之前的史前时期，中原地区也是各种不同的文化因素交汇、交流的重要地带。

从地貌上来说，中原正处于中国地理上第二与第三阶梯地的交汇处，山脉褶皱，沟谷深切，山地、丘陵、台原、沟谷等高低起伏，其内部的微观地貌与气候、环境等的垂直变化亦十分丰富。通常所说的文化上的中原，北为黄土高原南缘，南临秦岭至淮河的南北气候交界线。其中以嵩山与河洛地区为中心，东起泰山脚下，中经开封、郑州、洛阳，三门峡，跨过华山脚下而达西安，连接关中，在我国中部地区贯穿着一条长达上千里、持续数千年的华夏文化轴心线。这条轴心线将中国第二级阶梯地貌中的黄土高原与第三级阶梯地貌中的黄淮平原(第一级是青藏高原)连接起来，散布其间的一个一个河谷盆地，比如洛阳地区的伊、洛河，关中盆地的泾、渭河，晋南地区的汾、涑河汇流处，犹如璀璨的文化明珠，成为中华文明早期演化的腹地。其与太行山、东南向的秦岭余脉及大别山等山前台地南北相交汇，呈喇叭口状凹进并形成一“十字形”沟通东西南北的文化交流大道，成为环境、生态、文化的富集地带。这些地方不仅与三代文明尤其是夏的兴起颇有渊源，而且远在三代之前好几千年的仰韶时期前后就已经成为早期中国物产丰饶、人口最为众多、聚落最为发达的核心地区。

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关键词：哈萨克族；非物质文化遗产；保护；传承

非物质文化遗产虽然取得了令人瞩目的成果，但是随着全球化趋势的加强和现代化进程的加快，非物质文化遗产正受到越来越大的冲击，非物质文化遗产的保护工作也面临着严峻的形势。尽管我国在非物质文化遗产保护方面制定了一些保护政策，开展了一系列的保护活动，但是依然存在在着不少问题。本文就新疆哈萨克族非物质文化遗产的保护与传承展开探讨。

一、哈萨克族非物质文化遗产的独特的保护价值

（一）具有独特的文化艺术价值，是中华文化艺术瑰宝。哈萨克族的游牧文化在哈萨克族的游牧、迁徙过程中吸收周围民族的文化内容，创造出丰富多彩切独具特色的哈萨克民族文化艺术、传统医学及独特的饮食文化。哈萨克族非物质文化遗产具有民族性、民间性.

（二）研究哈萨克族历史的活化石

哈萨克族逐水草而居，是典型的游牧民族，哈萨克族文化是在游牧、迁徙过程蕴育产生发展形成的，哈萨克族非物质文化遗产，是哈萨克族人民长期与自然斗争形成的一部文化艺术史，真实的反映游牧民族生活。有利于研究哈萨克族人民的历史，传承发展中华民族传统文化，增强民族认同感，彰显我国古代社会的强大和团结。

（三）旅游文化，具有经济利益

哈萨克族非物质文化遗产作为一种特殊的无形财产有其自身特殊的旅游文化，它不仅可以起到传承历史文化的价值，同时也有创造经济利益和文化利益的价值，更有些非物质文化遗产有保护我国国家安全的价值。

二、非物质文化遗产的现状

科技和经济的发展在给我们带来优质的生活质量的同时，也在不断的冲击着我国的传统文化和民间艺术，使哈萨克文化受到了巨大的撞击。

（一）法律法规建设的步伐不能及时跟上非物质文化遗产保护工作的需要，中国非物质文化遗产还缺乏相关法律的保护；管理尚不健全，保护工作还缺乏制度要求、保护标准和目标管理。

（二）一些依靠口传身授方式加以承传的文化遗产正在不断消失；许多传统技艺濒临消亡；大量珍贵实物与资料遭到毁弃或流失境外；随意滥用、过度开发文化遗产的现象时有发生。此外我国的非物质文化遗产正遭受外来文化的侵袭，甚至被外国人用来获取商业利益。

（三）现在大部分的人们更多的是注重经济利益，他们为了自己的经济利益不惜对我国古代的文化精髓进行篡改，使很多民间文化失去了其本来的本质，甚至有些是对我国文化的亵渎。

三、非物质文化遗产资源保护原则

政府主导、社会参与，明确职责、形成合力；

长远规划、分布实施，点面结合、讲求实效。

（一）原真性原则。在非物质文化遗产保护过程中，需要注意非物质文化形式、内容等的真实性；

（二）多样性原则。在我国很多少数民族地区，例如哈萨克民族文化。哈萨克族人民公元前就活跃于我国西北部的阿尔泰山、天山及伊犁河谷、伊赛克湖一带，是“丝绸之路”古老的开发者和经营者之一。与中国古代曾经统治过今伊犁河谷及伊塞克湖四周地带的古代民族乌孙、突厥、葛逻禄、回鹘、克烈、乃蛮、钦察等有渊源关系。在非物质文化遗产保护过程中，应该尊重各个民族之间的风俗文化，同时也需要重视对文化变异演变出来的各种亚文化的保护；

（三）发展性原则。在保护非物质文化遗产过程中，需要结合时代的特色，注入时代的精神等，让非物质文化焕发出时代的光芒。

（四）以人文本的原则。在保护非物质文化遗产过程中，需要加大对非物质文化遗产传承人的保护，坚持以人为本的原则。

四、新疆哈萨克族非物质文化遗产的传承与保护现状

（一）新疆哈萨克族非物质文化遗产的概念内涵

哈萨克族（哈萨克语：аза / Qazaq / ）是哈萨克斯坦的主要民族和中国的少数民族，人口1600万。在中国主要分布于新疆维吾尔自治区伊犁哈萨克自治州、木垒哈萨克自治县、巴里坤哈萨克自治县、甘肃省阿克塞哈萨克族自治县，人口125万（2000年）。哈萨克族人从事畜牧业生产，长期的游牧生活，使得哈萨克族人吸收融合中亚、新疆、俄罗斯、中原汉等地文化，形成独特的哈萨克民族草原文化，哈萨克族非物质文化遗产是重要的一部分。定居为处于游牧状态的非物质文化遗产提供了新的生存空间，更好的时间、资金、设备、人力和教育条件，定居易于保留更多的游牧文化因子。

（二）新疆哈萨克族非物质文化遗产的传承与保护取得的成就

国家从1986年起，开始有计划、大规模地对蒙古、哈萨克、塔吉克等游牧民族实施“定居工程”，近30年来取得了较大的成绩，国内学者对定居后的社会变迁、经济变革、生活方式变迁、教育、医疗等都给予了较高程度的重视，对定居后游牧民的文化调适、心理调适以及文化保护与发展，尤其是具有游牧文化因子的非物质文化遗产的保护与传承问题却缺乏足够的重视。伊犁河谷是一个多民族聚居的地方，哈萨克族的非物质文化遗产丰富多彩，杰出代表有；阿依特斯艺术、哈萨克族冬布拉艺术、哈萨克族服饰、哈萨克族传统婚俗等。目前，伊犁州有169个项目列入自治州非物质文化遗产保护名录库，其中19项列入国家非物质文化遗产保护名录库、53项列入自治区非物质文化遗产保护名录。形成了国家、自治区、州、县四级非物质文化遗产保护体系，有力促进了伊犁旅游业的发展，弘扬了哈萨克民族传统文化，使哈萨克族非物质文化遗产与旅游业双赢互利，成为旅游业发展的亮点，形成良性循环的局面。

五、新疆哈萨克族非物质文化遗产的传承与保护的途径

（一）适应新常态，不断推成出新保护哈萨克族文化的地方法规，推进法制建设

鉴于非物质文化遗产的特殊性，单靠“确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承和振兴”等保护措施已远远不够。建立起比较完备的民族民间文化保护工作的法律体系，确保民族民间文化的保护工作逐步实现科学化、规范化和网络化。在《中华人民共和国非物质文化遗产法》大前提下，加快确立地方性法规，必须加大对一些基本问题的深入研究，在实践经验中总结提炼出相关的法律原则并通过立法以完善非物质文化遗产保护的法律制度。

（二）提高全民非物质文化遗产的保护意识

从古到今，从中国到国外的非物质文化遗产保护的方式及过程，我们可以看出人在这里面起一个主导作用，人的素质的高低决定了非物质文化遗产受保护程度的高低。但就我国目前的国民素质来看，我国的非物质文化遗产保护工作可以说是举步维艰，所以提高全民素质，在全社会形成比较自觉的民族民间文化保护意识。

（三）切实搞好非物质文化遗产的普查建档工作

搞好非物质文化遗产普查、建档、确立名录等，使我国珍贵的、濒危并具有历史、文化和科学价值的非物质文化遗产得到有效保护，并得以传承和发扬。首先，要全面了解和掌握地域内的非物质文化遗产资源的种类、数量、分布情况、生产环境、保护现状及存在问题，有条不紊地做到全面普查，建立各级非物质文化遗产保护名录体系。

（四）通过举办“文化遗产日”活动，一是切实唤起全社会文化遗产保护的意识，建立并完善国家保护为主、全社会共同参与的新机制；二是推动各级政府切实改善和加强文化遗产保护和传承工作。“文化遗产日”的设立凸显了文化遗产保护事业在国民经济与社会发展中的重要作用，有利于增强全球华人特别是海峡两岸同胞对具有悠久历史的中华文明的认同感，有利于增强民族凝聚力，同时又具有很强的现实意义。

（五）建立科学有效的非物质文化遗产传承机制

列入各级名录的非物质文化遗产代表作，可采取命名、授予称号、表彰奖励、签订协议、资助扶持等方式，鼓励代表作传承人（团体）进行传习活动。通过社会教育和学校教育，使非物质文化遗产代表作的传承后继有人。加强非物质文化遗产知识产权的保护，研究探索哈萨克族区域对传统文化生态保持较完整并具有特殊价值的村落或特定区域，进行动态整体性保护的方式。在传统文化特色鲜明、具有广泛群众基础的社区、乡村，开展创建民间传统文化之乡、非遗保护基地。

六、结论

哈萨克族定居前后，非物质文化遗产赖以生存的生存环境、文化空间、经济发展方式、生活方式、文化观念和社会结构都发生了显著的芝化，只有尊重这些变化，探索创新非遗保护传承方式与路径，非物质文化遗产的内容才可以得到扬弃和发展，非遗在促进游牧民族自身文化认同，促进传统文化保护，巩固多年来“游牧民定居”成果方面的价值才凸显出来。

参考文献：

[1]汪菁.哈萨克族非物质文化遗产保护现状考察研究[J].伊犁师范学院学报（社会科学版），2012，04：1-5.

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这样的战争礼仪其目的在于制定一种秩序和规则，使得战争成为一种解决问题的方式和途径，而不是强化战争本身的暴力属性。也正是应和礼乐概念中，礼的精神在于“秩序”，而乐则在于“和谐”的解读。

战争中的礼崩乐坏――礼仪背后的关系模型

然而秦国却是这一礼仪制度的破坏者，商鞅变法中涉及军事力量提升很核心的是破坏了既有的战争礼仪。《汉书》记载：“商君为法于秦，战斩一首赐爵一级，欲为官者五十石”。说明了奖励的做法：将卒在战争中斩敌人首级一个，授爵一级，可为五十石之官：斩敌首二个，授爵二级，可为百石之官。各级爵位均有田宅、奴婢的数量标准和衣服等次等规定。直白地说，就是战争中敌人的头颅可以直接兑换土地。在此因素之下，礼仪这样的“游戏规则”在战争中被清洗掉了。

从秦国起，中国的社会形态转变为集权模式。社会学家有观点认为：人类之间的人际关系可以统分为两大类――伙伴式关系模式和统治式关系模式。而集权形态是典型的统治式关系。

保留至春秋时期的“战争礼仪”使得当时的战争更像是一种解决利益划分的模型，其核心目的在于“解决”而遵循“礼”的原则来尽量弱化暴力和杀戮；这种以解决问题为导向型的“礼仪”，所表现出来的是参与战争双方的伙伴式关系模式。因为尊重对方的存在和价值，通过一种尊乎“礼”的游戏规则，以平等的伙伴关系完成一场“有礼有节”的战争形势，达成一个双方均认可的结果。说白了更像是按规则下一盘棋，或是武侠小说中高手比武所谓的“点到为止”，只论武学高下，不伤及性命发肤。

而以暴力杀戮为形式的、摒弃了礼仪的战争，如秦国士兵系敌人头颅于腰间，意在灭六国，其目的性并非把敌方当作平等的伙伴，而是要消灭或对其进行权力控制。这则是统治式关系模式的体现。一方统治（或试图统治）另一方，并形成权力领域的不平等。

当然，统治式关系模式并非只体现于战争，也体现于各种类型的群体行为模式，而更多的则体现于人类个体与个体之间，比如男权主义是男性群体对女性群体统治式关系模式的体现。而礼仪也正是一种对于人际关系模式最深刻而直接的表现形式。

握手与作揖――感性与理性的心理认同

同样与战争相关，源于欧洲却成为当下世界通用的“握手”礼仪源于中世纪战争期间，骑士们都穿盔甲，除两只眼睛外，全身都包裹在铁甲里。如果表示友好，互相走近时就脱去右手的甲胄，伸出右手，表示没有武器，互相握手言好。

这似乎是人类之间的关系从统治式关系向伙伴式关系转换的体现，用展示不具有伤害性的工具来表达愿意以伙伴式关系进行沟通。

有学者提出，欧洲文明的起源混杂着农耕文明与游牧文明，且在某一阶段（大约公元前4500年）游牧文明“战胜”了农耕文明。一般来说，农耕文明的主流价值和文化更倾向于人际间建立伙伴式关系，通过合作从自然界获得物质收获；而游牧文明的生活方式注定了其必须选用统治式的关系来构建自身的价值理念，起初是人类对狩猎动物的“统治”，通过暴力获得控制权和使用权，继而转为通过战争来“狩猎”其他部族的人类，将其作为奴隶而获得控制权和使用权……

当游牧文明战胜农耕文明的时候，人类社会的意识形态则更多体现出统治式关系模式，而基于此形态的社会意识形态礼仪则会成为这样关系的具体表现，比如握手礼仪――在统治式关系为主的默认形式下，试图表现伙伴式关系意愿的一种形式。

相比之下，中国传统文化中亦有“握手”礼，古作“执手”。 古时用于离别、会晤或有所嘱托时，皆以握手表示亲近或信任。结合诸多的中国文学作品中的应用，可明显感受到其“情感”的成分，比如“执手相看泪眼”，甚至执手亦有对于情感盟誓的含义。

著名的“电话亭实验”就说明了这一点。握手这样的肢体接触能够让握手双方在心理上建立友好的感受，也得到了心理学领域的认可。可以说，以握手礼仪为主要形式的人际间合宜的肢体接触，能够让参与者在潜意识中建立与对方的好感，这种好感具有更多的感性成分。

中国古代礼仪中，相对于握手礼的却是打躬作揖。没有身体接触，两手合抱在胸前以示敬意，多左手在外右手在内。弯腰施礼为作揖，多对老者、尊者，称为施长揖；双手起拱摇动不弯腰为高揖，多为平辈或年龄地位相近者互表友好之意。

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近些年来，靖远县境内又有新的岩画点被发现，岩画存留的数量不断增加，岩画记录的形象也更为丰富多彩，形成了靖远地域特征的岩画群。迄今为止，在靖远已发现的岩画点至少有七处，即吴家川岩画、张家台子岩画、羊圈沟岩画、石羊滩岩画、大沙沟岩画、信猴沟岩画、碾子湾坪深沟岩画。这些岩画点大多分布在靖远境内的黄河北岸，地域相邻或接近，岩画多镌刻于红砂岩石壁之上，仅有石羊滩岩画点位置较为偏远，地处黄河南岸，岩画皆镌刻在类似于冰川漂石的巨大石块之上，石质为花岗岩，散落于河道边缘的冲积滩涂中。

这些岩画点的岩画存留数量有多有少，镌刻技法也不尽相同，刻画形象风格迥异，精美程度存在很大差别，可能创作于不同的历史时期。依据岩画学界的划分，从靖远岩画所表现的总体特征分析，应属于北部岩画系列。本文是笔者多年来对靖远岩画，特别是对新发现的大沙沟岩画、信猴沟岩画、碾子湾坪深沟岩画进行了初步考察的记述。

吴家川岩画：遥远而神秘的人类文明

吴家川岩画是靖远县最先发现的史前人类历史文化遗存。

1976年的春天，兰州大学的一些学生在老师的带领下，来到靖远县境内的吴家川一带从事野外考察活动。在一座红砂岩的山丘上，他们偶然发现了保留在石壁断面上的岩画痕迹，经过仔细辨认，数量不少的图形和符号逐渐显露，当发现者轻轻拭去附着其上的灰尘，一幅幅精美的岩画形象呈现在眼前，构成了非常生动的古人类生活场景图。对于这些大学生而言，发现岩画完全出于意外，但他们却细心地作了考察记录，并将这一发现及初步的调查资料交给了甘肃省的考古研究单位。

靖远县境内初次发现古代人类岩画，引起了考古工作者的浓厚兴趣。经过实地考察，甘肃省博物馆张宝玺撰写了《甘肃省靖远县吴家川发现岩画》一文，发表于《文物》杂志1983年第2期，文章对在靖远发现的岩画及其初步研究结果作了详尽的介绍。靖远岩画便与吴家川这个地名密不可分，从此为外界所知晓。

文物专家最初将靖远吴家川岩画与1972年在甘肃嘉峪关发现的黑山岩画对照分析，认定其类型相似，得出了二者同为西周至春秋时期游牧民族文化遗存的结论。但是后来有人提出了不同的看法，认为吴家川岩画形成的年代可能要比此前所确定的时期更早一些，与靖远县境内出土的大量彩陶一样，或为新石器时代晚期。关于岩画形成时期的判断，至今还没有可供测定准确年代的方法，因而学术界的探讨也是各有见解。但目前可以肯定地说，靖远县境内已经发现的岩画毫无疑问属于古代人的杰作，是史前人类游牧文化的遗存。

靖远的吴家川岩画以及新发现的大沙沟岩画、信猴沟岩画、碾子湾坪深沟岩画，将人们带入了旷古的游牧时代。

牧羊人：大沙沟和信猴沟岩画的发现者

大沙沟和信猴沟两处岩画点深藏在山沟里，保存年代久远，一直不被外界所知，当与其所处位置极为偏僻有关。这两处岩画点距离附近的村庄虽然不是很遥远，但其所在区域范围狭小，丘陵起伏，沟壑遍布，岩石，地表荒芜，四周几乎没有可供开垦耕种的平坦荒地，除了牧羊人偶尔路过之外，很少有人类足迹涉及。即便有人经过这里，若不走近岩画点，不特别留意那些的岩石断面，不细心观察镌刻在石壁上已变得非常模糊的岩画痕迹，是不可能发现岩画的。

这两处岩画点的最初发现者是碾子湾村庄的两位牧羊人武永亮和詹玉龙。他们每天都要赶着羊群，来到远离村庄的这一带山沟里放牧，到了有牧草的地方，还会跟着羊群随意走动，遇到下雨天或者天冷的时候，就会选择到岩石下躲风避雨，偶尔还会捡拾一堆野草点燃取暖。就是这样不经意的举动，让他们发现了保留在山体石壁上的岩画遗迹。他们把自己的发现当作一件新奇而又神秘的事情讲给了同是一个村庄的作家武永宝听，时值春节闲暇无事，三人便相约去了大沙沟，到那里实地察看。

武永宝在白银市平川区工作，曾发表过《西部国风》、《黄河远上》等几部很有影响力的长篇小说，对岩画也颇感兴趣，亦多有研究。他用手机拍摄了一组大沙沟岩画的照片，发在微信朋友圈中，并附上一段文字：“靖远石板沟发现多处岩画！”初一，我和靖远糜滩乡碾湾村牧羊人武永亮、詹玉龙前往石板沟里大沙沟红石岩处，察看他们牧羊时发现的岩画，有羊、驴、马、骆驼、人等造型。其中有一似草原女王之形象栩栩如生，极为生动。部分岩画被泥土所掩盖，若用水清洗干净，则更为清晰生动。该岩画的创作年代一时不好确定，待有关专家进一步鉴定后，方可下结论。

武永宝用手机拍摄的照片第一次向外界展示出大沙沟岩画的精彩生动，使得大沙沟岩画让更多的人知晓，他微信图文的时间是2016年2月8日。笔者以为，这是一个应该记住的日子。

大沙沟岩画和信猴沟岩画的发现是令人颇为回味的趣事。史前时期游牧民族创造的文化遗存，在经历了数千年的时光之后，却被生活职业接近于远古游牧民族的牧羊人发现，这是一种怎样的偶然机遇，古代与现代在时空上隐约间似乎发生了某种必然的巧合，真让人感叹不已！

大沙沟岩画：深藏在山沟里的文明遗迹

石板沟，在历史上曾经是从靖远过黄河通往景泰进入河西走廊的重要通道。大沙沟居于石板沟的中段，是其众多支沟中的一条荒僻山沟，行政区域属于糜滩镇碾湾村。大沙沟属黄河北岸的丘陵地带，周围山峦环抱，地理位置偏僻，是一处幽静的荒野山地。大沙沟岩画点就深藏在这个僻静的小山沟中，距离靖远县城约8公里。

时值金秋时节，恰逢周末，天空晴朗，阳光明媚，是拍摄照片的绝好机会。笔者与武永宝、刘忠祖相约一同前往大沙沟，去看那里的岩画。

我们沿着山沟里的羊肠小道一路攀爬，整个身心都被探幽访古的好奇感驱使着。深秋的阳光斜洒在长满野草的大地上，将着的红砂岩山体与四周的荒野草地映照得一片通红，风光别有韵致，令人心旷神怡。

在大沙沟的深处，有一座大致呈南北走向的石质小山，整个山体长度在200米以上，上部被厚积的黄土层所覆盖，下部是的红砂岩山体。由于岩体破裂，而且多有凹进的部分，形成了诸多的石壁断面，在一些较为平整的岩石断面上镌刻有多种岩画图形。

走进幽静的大沙沟，走近隐秘的岩画点，我们看到了不为人知的远古文明，突然有一种置身游牧部落的穿越感。

大沙沟岩画点共有岩画断面九块，每块断面的岩画图像数量不等，刻画形象也不尽相同。在一块面积较大的岩画断面上，可辨认的图形有24幅，为羊和鹿的形象，数量居多，一些是抽象的羊的形象，一些则写实性很强，尤其是大双弯角北山羊形象生动逼真，古拙精美。在其余的八块断面上，有两块各镌刻着一个动物形象，另外六块断面岩画数量分别是2、3、4、8、10、13幅。由于一些图像尚未完成，仅为用硬器凿磨的坑点保留在断面之上，无法辨别其所代表的形象，一些图像因画面脱落，而且形象之间互有重叠的部分，以致难于辨认。经初步辨别统计，大沙沟岩画点遗存岩画的总数量在66幅以上。

在靖h已发现岩画点中，大沙沟岩画分布断面较多，是岩画留存数量较多的岩画点之一。

大沙沟岩画表现的形象以北山羊为主，另有鹿、驴、狗等动物，还有人的图形以及象形一类的符号。羊的数量最多，而且表现出大角山羊、小山羊等不同的种类。其中大双弯角北山羊的形象，尺寸最大者，高20厘米，长30厘米。

大沙沟岩画镌刻有人的形象，可辨认的人物形象有11幅，其中男性7幅，女性4幅。男性人物形象个体最大者，高40厘米，宽24厘米。在一块断面上，刻画有抽象的男性人物形象，男性生殖器被夸张放大，男性图像的右侧为凿磨的坑点构成的女性人物轮廓形象，女性人物图像的左下方有一幅三叉状的符号图案，可能是表示女性生殖器的符号形象。这幅画面似在表现人的性别差异，也代表着古代人类对生殖的原始崇拜。另有一块岩画断面，也镌刻着两个男性人物图像，用磨刻的技法制作，亦为写意的抽象人物形象。

表现人物形象的岩画在靖远已发现岩画点中并不多见，大沙沟便是其中之一。但罕见的是，大沙沟岩画点镌刻有女性人物形象，这在靖远境内已发现的岩画中尚属第一次。这些岩画中的女性人物形象共有四幅，其中三幅清晰可辨，以磨刻的技法制成，磨痕明晰，形象直观。其中一幅女性人物形象，高30厘米，宽24厘米，头像鲜明，发髻高束，体现出其身份的尊贵，在其左侧还有两个女性人物，看上去若侍从者的形象。这三幅女性人物的岩画形象虽然亦为磨刻技法制作，但与同一断面上的抽象动物形象相比，差别较大，磨痕较浅，据此观察，其创作的时间可能要晚一些，抑或不在同一个历史时期。

大沙沟岩画中个体图案多为北方大角山羊的形象，有大双弯角、小双弯角、直立大双角等不同种类，线条粗拙，凿刻研磨的痕迹非常明显，亦有多个点凿后而没有经过研磨尚未完成的形象。鹿的图形中，有的形态丰满，没有鹿角，有的则以抽象的形式表现头上有树枝状的鹿角。在一块断面上镌刻有鹿的形象，但磨刻的技法有所不同，可能制作于不同的时期，或者制作的年代间隔较为久远。在这些岩画中，早期制作的动物形象以比红砂岩石更为坚硬的器物敲凿出轮廓，再经过反复研磨留下很深的印痕，形象完整，富有灵动之感，而后期制作则以凿刻的深点坑构成抽象的图形，较前者少了精雕细刻的艺术魅力。

大沙沟岩画分布在不同的石壁断面之上，岩面所对的方向各不相同。处于北侧的岩画断面，阳光没有直接暴晒，风化脱落程度较轻，虽然磨刻的线条痕迹与整个断面呈相同颜色，但个体图案和形象依然清晰可辨。而处于南侧的岩画断面，因久被阳光暴晒和风蚀雨淋，加之部分画面自然脱落严重，岩画所表现的形象已经很难辨认。

信猴沟岩画：游牧文明的古典杰作

信猴沟在碾子湾坪的北端，地形与大沙沟极为相似，亦属黄土丘陵地貌。不同之处在于，其山沟一直向北延伸，更为偏僻幽静，山丘中的红砂岩山体石壁高悬，岩画断面也相对大一些。信猴沟岩画点的位置就在其山沟幽深的地方。

信猴是当地人对草^的俗称，这种身似猫头鹰而面似猴子的猛禽常常在夜间出没，鸣叫的声音响亮刺耳，被认为是不吉祥的动物。信猴沟的起名就是因为该山沟里多有信猴这种凶猛的飞禽栖息。

由于共同的兴趣和爱好，笔者和武永宝、刘忠祖三人再次相约，利用周末时间去信猴沟岩画点进行实地考察。

季节已是初冬，但阳光中依然带着丝丝暖意，随着微风拂面而来。我们沿着山坡边上的荒径小道，行走在深山幽谷之中，满目的荒丘衰草、静谧的旷野山沟，偶尔传来的鸟鸣声，不由让人产生一种对古人游牧生活的猜想和憧憬。

信猴沟是一个神秘的地方，这里保存着神奇的古代岩画。

信猴沟岩画点存留的岩画断面共有四处，图案以羊、鹿、狼等动物为主，亦有人的形象。此外，这里还保留有两块刻字石头，一块刻有“谷神”字样，另一块上刻“青峰”两个大字，其右侧刻有“十年”两个小字和一个未完成不能辨认的字样，两块刻字石均置于地面之上，刻有“青峰”的石块破裂为二。这些刻在石头上的文字应该是后来人所为，大略判断其时间不过数百年之久。

我们经过仔细辨认，对信猴沟岩画点存留的岩画数量作了初步统计。该岩画点分布有五块岩画断面，岩画总数量为54幅，其中羊的形象29幅、鹿的形象21幅、狼的形象2幅、人的形象2幅。

最为精彩的岩画是一块刻有羊和鹿两种动物形象的断面，下端距离地面约180厘米，面向朝西，南端有脱落，整个画面高约90厘米，宽约100厘米，略呈四边形，上部分刻有羊和鹿各一只，下部分刻成两行羊和鹿的形象，九只羊排列成为一行，六只鹿排列成为一行，大小有别，错落有致，构图精彩，形象生动，活灵活现，鹿和羊都在警惕地注视着前方，看上去俨然如一幅精美的阴刻浮雕《鹿羊图》。

我们三人驻足良久，反复欣赏着这幅罕见的岩画，为古人精湛的镌刻艺术所陶醉。我们兴奋至极，刘忠祖惊叹道：“太美了！真是太美了！”

有一块岩画断面，以凿刻的线条勾勒出一组鹿和羊的形象画面，自上而下排列，以粗线条构成草率的象形图案，简单抽象、粗犷朴拙。而在同一块断面上，另有鹿和羊的形象，则以凿刻研磨的技法制成，形象生动，形神兼备，颇具一种原始的艺术感染力。这块岩画断面，高200厘米，宽120厘米，是信猴沟岩画数量最多的一块。根据岩画形象判断，应该是在不同时期创作完成的作品。其中形象精美、看似阴刻浮雕一样的北山羊形象是早期刻凿的岩画，当用比红砂岩石质更为坚硬的石器研磨而成，制作技法朴拙，图像精美绝伦。

在信猴沟岩画的另一块断面上，我们看到了人与狼组合的图像，以磨刻的线条制作而成，整幅画面长45厘米，高40厘米。人物形象为男性，一个男性人物形象似手持长杆呈仰卧状，或意味该男子与狼搏斗而受伤，长杆的上下是两只狼的形象，大致成对称图形，所以看上去一只狼是活着的，另一只狼似乎已经死亡而躺在地上。在活着的那只狼前面是另一个男性人物的形象，似在与狼格斗，形若手执弓箭正在瞄准狼的颈部等待射出。从画面总体形象及人物所表现的动作分析，这应该是一幅经典的射猎图。

深沟岩画：幸存的原始艺术画面

深沟是碾子湾坪西侧一带丘陵山谷的称谓，因其沟壑幽深而得名。深沟岩画点地处沟壑的南端，在沟底一块的红砂岩石壁断面上镌刻有两幅图案。一幅图案为一只站立着的鹿形象，虽然其腿部的下端稍有剥落，但整体形状依然清晰可辨。另一幅图案因风化剥落仅存局部，似一个鹿或其他动物的残缺形象，因而不能准确辨别。

碾子湾坪在黄河北岸原为黄土丘陵地貌，现已开发为大片的平整土地。靖远县城司总经理刘忠祖是一位严谨的地方文史学者，在实施土地开发项目时，他徒步走进深沟实地踏勘，对的岩石断面特别留意，惊喜地发现了遗存在深沟里的岩画。

这幅岩画中鹿的形象高26厘米，长56厘米，以磨刻的技法制作而成，但对鹿的轮廓及肢体表现与它处岩画有所不同，其体形高大，形态健壮，最为奇特的是大腿根关节部位镌刻成涡纹状，似在表现鹿的强健肌理，使其显得更加形象生动，赋予了古人原始的审美感。

碾子湾坪深沟岩画以鹿的独特原始艺术形象幸存于世。这幅独一无二的鹿形象的岩画遗存，因稀有而显得珍贵。

靖远岩画：黄河流域的远古文明

靖远县境内已经发现的岩画点，事实上形成了以地域概念为特征的岩画群，可统称其为靖远岩画。

笔者对这些岩画点作过不止一次的实地考察，拍摄了大量照片以保存资料，经过反复辨别确认图形，仔细分析镌刻技法，分类对照比较研究，清点统计岩画数量，在此一并记述。

吴家川岩画点，其所在地名叫陈家沟，更为具体的地名叫谷子地沟，因规划在刘川工业园区之内，原地貌因土地平整已不复存在，现位置处于某陶瓷生产加工企业门口。岩画断面分为两块，画面朝西，下部及两端由于风化剥落，再加人为损坏，已非发现之初可比。南侧一块石壁断面存留岩画图像28幅，北侧一块石壁断面存留岩画图像14幅，两块石壁断面存留岩画图像数量共有42幅。张家台子岩画点亦在吴家川区域内，岩画镌刻于红砂岩石质断面之上，存留岩画图像13幅，可惜在2001年修建高速公路时被深埋路基之下。羊圈沟岩画点位于三滩镇新田村，距离吴家川约8公里，发现时间为2010年9月18日，岩画镌刻在一块巨大的红砂岩山体石壁断面之上，存留岩画图像五幅。石羊滩岩画点位于靖远县北部的石门乡境内，为当地牧羊人何东所发现，岩画镌刻在散落于黄河南岸的冰川漂石表面，这些岩石块头不大，因而被附近村庄的居民用作砌墙根脚石而敲碎拉运，致使岩画石流失殆尽，仅幸存岩画石12块，存留岩画图像数量50多幅，岩画形象除常见的羊、鹿、马、驴等之外，还有虎和骆驼，这在靖远岩画中首次发现。

总体分析，在靖远发现的岩画中，有动物的形象，也有人的形象，还有一些未知的符号和图形。动物形象有羊、鹿、骆驼、马、驴、狗、虎等，以大双弯角北山羊的形象数量居多。岩画形象不尽相同，有的写实性很强，生动传神，有的则较为抽象，简约草率，粗犷古拙。岩画的镌刻技法亦有所不同，有的以连续凿刻的坑点形成，痕迹有深有浅，有的则通过精凿细刻，留下很深的研磨痕迹。有些岩画粗糙简单，以线条构成，类似于简笔画，潦草率性，风格朴拙。有些岩画则精致美观，尤以阴刻浮雕图案的鹿羊形象为代表，写实逼真，活灵活现，特别是注重某些部位的细节刻画，反映出制作者神圣严谨的创作态度、细致入微的审美情趣，以及匠心独运的镌刻技法。

大沙沟、信猴沟、碾子湾坪深沟一带属于黄土高原丘陵沟壑地貌，山峦起伏绵延，皆为红砂岩石质山体，上部覆盖着深厚的黄土层，下部则多呈的岩石断面。这些已发现岩画点存留的岩画图像，就镌刻在表面较为平整的红砂岩石壁断面之上。岩画断面多朝向南方并向山体内部略有倾斜缩进，因而减少了风雨的淋蚀以及烈日的暴晒，仅有个别画面局部因地表盐碱侵蚀或风化剥落，大多数岩画形象得以完整保存。

岩画是远古时期人类游牧文明的标志，是先于文字的文化遗存，是对游牧生活的一种原始艺术反映。有关大沙沟岩画、信猴沟岩画和碾子湾坪深沟岩画产生的年代，笔者以为初始形成于新石器时代晚期，一直延续到西周至春秋时期。远在新石器时代晚期，靖远境内已有人类生存繁衍，留下了数量不菲的精美彩陶。黄河流域水草丰茂的自然条件，有着非常适宜古代游牧部落人类生存的良好环境，靖远岩画作为黄河上游流域人类游牧文明遗存，当产生于这一漫长的历史时期。靖远岩画产生的确切年代有待于更进一步的探索与研究。

篇13

关键词：草原文化；牧区蒙古族文化；文化保护

中图分类号：C95文献标识码：A文章编号：1674-621X（2012）02-0091-04

一、蒙古民族主体的文化境遇

草原，是蒙古族牧民最为根本的生产资料。蒙古人的祖先在生存发展过程中曾面临多种生计选择，最终以游牧畜牧业作为对草原资源环境的利用方式，牧民生产劳动和土地的关系通过牧人与牲畜的关系以及牲畜与土地的关系两个环节来实现，牲畜是介质，而草原才是生存和发展的根本。1984年7月，牧区工作会议决定，在牧区全面推行草原分片承包、牲畜作价归户的“双包制”，1996年又继续实施第二轮草畜承包，落实草牧场所有权、使用权和实施草牧场有偿使用家庭承包责任制，简称为“双权一制”。双权一制中牧户拥有草场的使用权和转让权，草场所有权归嘎查集体。该制度实行后牧区很快出现了两种新事物，即有场无畜的雇工和有畜无场的雇主。所谓有场无畜的雇工是指分包了草场，但自己没有牲畜或只有少量的牲畜，因此只能在承包的草场上为其他各类畜牧业投资人代牧或干脆处理掉草场（包括短期流转和长期转让）后替别人当牧工为生的牧民。有畜无场的雇主则是指以投资获利为目的雇用草场和牧工来进行畜牧业生产的非牧业人口的大小投资人，这部分人里包括非法占用草场的党政机关干部和商人等。前者无畜或少畜的原因基本上可以分为两种情况，一是缺乏劳动力、家中常年有病人的；二是劳动松散、劳动技能不足等自身原因所致。这部分人是新制度环境下第一批被边缘化的文化主体。因为草畜分包到户后牧户进入全面单干的时代，缺乏劳动力的牧户可获得的来自集体的人力、财力、智力支持大幅缩减，无畜或少畜户获得起始资本的机会变得更少。没有固定资产的牧民基本上没有机会获得贷款，尤其是在将草场长期转让出去后，牧民在很长的时间内都没有了最主要的生产资料——草场的使用权，也就没有了重整旗鼓的根本基础，因此无畜户一旦出现，东山再起的机会十分渺茫。因为对未来的无望，这部分人的环境资源贴现率①①金融行业中，将持票人以没有到期的票据向银行要求兑现，银行将利息先行扣除所使用的利率，或未来支付改变为现值所使用的利率称为贴现率。资源占用者不计资源的未来使用价值而在当前消耗掉未来资源的一部分或全部，其提前消耗的部分即是资源占用者的资源贴现率。变得非常高，牧民不再关心草场，①①蒙古语中对自己使用范围内的草原称为“nutug”，这是个含有所有权意识的词，接近于“家园”的含义。在草场分包到户后可能是因为将汉语中很中性的词“草场”直接翻译使用，牧区官方的文件和用词中更多地开始用“evsen　tlabai”意为“长草的地方”，原来视为家园的nutug变成了毫无感彩的evsen　tlabai，这本身就体现了文化情感上对草原的漠视。现在很多牧民也在使用这个词。不计划也无力计划更远的未来。

公共资源问题专家，2009年诺贝尔经济学将获得者奥斯特罗姆的研究表明，不管是在传统的家族网络里，还是在现代的合作性组织中，若使公共资源的管理遵循着可持续发展模式，必须满足下列条件：（1）群体的生产目标类似；（2）群体成员间在财富和社会地位方面没有明显差异；（3）群体成员资格对个人非同小可；（4）尤其是关于资源使用的管理规则为群体成员共同遵守，或被权威机构有效地贯彻执行[1]。20世纪50年代至60年代间，内蒙古人口激增，大量汉地农业人口进入内蒙古草原。90年代第一次草畜承包时因为规定不能有“黑户”，因此当时从事畜牧业的所有人口都在当地落实户口并成为生产队社员。这是当代牧民第一次遭遇对群体内成员资格毫无控制能力的境地。此后各类原因和名目占用草原的非牧民越来越多，大量的外来投资人挤占了属于牧民合法的生存空间，非牧民占用的草场面积在不同的牧区达到10%30%甚至更高。这些人和牧民一样拥有了使用草原的权力和事实，其成员资格的获得却从来不是由牧民投票赋予的。《中华人民共和国草原法》第十三条规定：在草原承包经营期内，不得对承包经营者使用的草原进行调整；个别确需适当调整的，必须经本集体经济组织成员的村（牧）民会议2/3以上成员或者2/3以上村（牧）民代表的同意，并报乡（镇）人民政府和县级人民政府草原行政主管部门批准。集体所有的草原或者依法确定给集体经济组织使用的国家所有的草原由本集体经济组织以外的单位或者个人承包经营的，必须经本集体经济组织成员的村（牧）民会议2/3以上成员或者2/3以上村（牧）民代表的同意，并报乡（镇）人民政府批准。但事实上有关集体草场征用和转让流程的管理非常混乱，很多集体草场和牧民承包的草场征用、流转并不按上述法律规定开牧民会议决定，而各级政府对此的监管也很不力，甚至有政府出面强征强转的现象。

教育是目前全球最关心的问题之一。遗憾的是在这一领域里蒙古族牧民长期以来积累的生态智慧和知识体系并没有得到承认。1992年6月14日在里约热内卢的环境与发展大会上通过联合国《21世纪议程》，我国政府做出了履行《21世纪议程》等文件的庄严承诺。1994年3月25日，《中国21世纪议程》经国务院第十六次常务会议审议通过。但与联合国《21世纪议程》多个条款中反复强调土著民族的传统文化及其价植、作用所不同，《中国21世纪议程》中完全没有相应的内容。因生态移民等政策退出草原后的牧民，连草原防护员的工作机会都无法得到，因为非城市户口、未经汉语教育者没有资格[2]。草原防护员一定要由城市人口来担任，如此荒唐的事绝非单此一例，蒙古族牧民在环境保护领域的经验和知识至少在制度上是不被承认的。即使在学术界直到现在仍然有人在发表文章称牧民原来“消极和落后”，而从牧区的村庄生态移民到农区的村庄后“受先进文化和先进生产力”的影响变得进取了[3]。

尽管在政策上少数民族语言文字的学习受到鼓励和重视，甚至已经有专门的法律来保障其权利，但从整个社会来看，汉语言文字是唯一的通用语言文字，虽然学校可以做到蒙汉双语教学，但社会就业面上对双语或纯蒙古语授课学生的水平承认度很低，导致蒙古语授课学生学无所用，致使蒙古语的社会功能萎缩。国家公务员考试近两年才开始有岗位面向“蒙汉兼通”的毕业生，但在全区公务员录用名额当中所占比例很低，且大部分只限于“同等条件下优先录用”。在一个纯牧区要面向80100%为蒙古族居（牧）民的基层机关工作，蒙古族学生的汉语言文字水平要达到母语为汉语的考生相同水平的前提下才有优先权，这既无必要更欠公平。我国实行计划生育国策后，虽然规定牧民户口的蒙古族可以生23个子女，但生活压力、观念转变等原因，即使在牧区多数牧户都只有一个子女。孩子是未来的希望，父母供孩子上学，无非是希望孩子将来能有出息，成为对社会有用的人。蒙古语授课出来的学生就业前景暗淡，让很多牧民父母选择让孩子上汉校，一代人从母语环境和文化当中生生被剥离出去的现象，对于蒙古文化的未来无异于灾难。21世纪初开始实施的撤乡并镇政策连带出的效应之一，是基层苏木和嘎查学校被大量并入市、镇。牧区的儿童必须从上小学，甚至是幼儿园开始就要离开父母和家园进城读书。这不仅给牧民增加了巨大的经济负担，也让出去读书的孩子过早地离开了蒙古文化环境，感情上与上一辈人和草原疏离了。而且一旦他们不能升入大专院校或专业学校，回到牧区后就成了“牧盲”。事实上，真正支撑民族文化的继承和发展的，不是其成员的民族情感，也不是政策层面对民族教育的鼓励和宣传，而是一个可以让文化扎根生长的土壤，一个足以让文化的载体——成员们运用这一种文化来完成生活、生产的、完整的社会体系。

蒙古族牧民面对的生产融资形式同样严峻。2010年冬天笔者在呼伦贝尔做的一项调查中，年畜牧业总收入21万元的一牧户，其当年总支出是1726万元。支出中各类贷款的利息有16万元，未还的本金尚有11万元。所贷款项中年息最高为60%（即所谓的5分利），其余还有年息为36%的（即3分利）。即便是信用社提供的牧民贷款，年利息也达到了168216%。一个总人口只有257人的嘎查，当年年末贷款余额为12315万元，其中3分到5分利的高利贷有406万。当年应还利息共计2378万。牧区高利贷横行给蒙古族牧民的生产生活造成了巨大的压力。麦金农（Ronald.Mckinnon1973）提出的关于发展中国家的金融抑制假说与市场分割性假说，阐述具有高利贷特征的非正规金融在发展中国家产生的体制性根源，认为高利贷是一种效率低下的融资安排导致产生的[4]。在中国知网查阅关于农村高利贷问题的研究的学术论文，搜索到的74篇文章中除了10余篇对明代、清代以及民国时期为背景的研究论文之外其余全部是关于近30年以内的农村高利贷问题的。从发表时间上看，可查到的最早发表的相关研究论文是在1995年，这也恰恰反映了农村高利贷问题卷土重来的时间。

近代，尤其是近半个多世纪以来，随着产权制度、人口政策、教育制度等一系列改革在蒙古族牧区的推行，蒙古族牧民对社会资源的拥有量明显缩减，对社会资源的支配和控制力急剧减弱，这很大程度上影响了蒙古族牧民作为蒙古文化主体，对自身、下一代以及文化的未来期望度走低。尽管前述种种问题中蒙古牧民自身素质、文化自觉以及自我更新能力等存在不可回避的缺陷，但客观地看，对牧民“恨铁不成钢”的幽怨和指责未免失之简单和偏颇。对于个体来说，意志或可以决定其成败，但在整个社会层面来说需要靠的不是精神力量，而是要靠制度可以给人带来的发展空间。人活着可以感受得到未来，有理由相信未来会比现在好，才会有动力为之努力，小至群体大至全社会，才会有和谐的发展方向。如同先生所说：“人类必须建立的新秩序不仅需要一个能保证人类继续生存下去的公正的生态格局，而且还需要一个所有人类均能逐生乐业，发掘人生价值的心态秩序。”[5]

二、蒙古文化的保护

保护文化，必然需要先了解文化的存在形态、文化表现形式和文化根基。笔者对蒙古游牧文化的理解基于这样一种认识：蒙古民族的游牧文化是对草原生态环境适应和管理的综合型经济文化形态。蒙古游牧文化的根本在于保障人和环境的共存。游牧民移动迁徙的目的不是为了追求游牧移动的高频率，移动的频率与蒙古族文化的正统性并没有正相关的关系。迁徙也不是为了保护文化，更不是出于迈尔斯所说的“一种情节”　[6]，而是为了保护草原、保障生存，是人、牲畜和草原的三个层面生态适应的结果，而这种过程孕育和发展了游牧文化。这样的关系，却常常被本末倒置。以艺术、服饰等方式表现出来的文化现象，是蒙古族文化对草原生态环境适应方式、理念的体现和延伸，游牧民取自其特定自然、资源和畜牧业产品的衣物、用器、使役畜等，是牧民基于生态资源的文化行为在民俗学场景中的体现。

关于蒙古族文化的保护，我们可以看到的是我国历届政府每年都花大量的资金用于此项支出，每届的人大、政协会议，少数民族文化是个必谈的题目；中央组织的全国性活动、演出也从来没有少过蒙古歌舞的一席之地，可见党和政府对蒙古文化保护的重视程度是高的，学术方面来说还有中国蒙古学国际学术研讨会这样高规格的学术活动被提议并按期召开每届会议，此外还有各种不同范围和规格的蒙古文化研究主题学术交流活动也都说明了这一点。但在内蒙古各盟市旗县竞相建立蒙古文化主题博物馆、蒙古文化主题街道，看似蒙古民族文化氛围越来越浓的同时，蒙古文化的弱化危机却丝毫没有缓解，文化主体与文化之间的疏离程度依然在加剧。这说明蒙古文化保护的方向和着力点应该被予以反思。

文化的内容往往容易被划定在文学、艺术、工艺以及吃、住、行的习俗等范围。但如果文化保护的努力方向变成保护上述因素，那么这样的文化保护行为只能是舍本逐末。蒙古民俗、艺术只是蒙古文化的浅层表现，蒙古文化中的生态智慧、哲学思想和情感积累才是其根本，而这种深层的文化根基产生于并只能发展于人与草原和谐共处的生活形态中。蒙古文化的意义不在于“传统性”。她来自于古远的时代，但从来不是停留在那个时代的。所谓传统，只是个相对的概念，蒙古文化的珍贵在于她在每一点上的表现总是能够与自然环境浑然一体。蒙古族的歌会变、舞会变，牧民的装束、居所都会变，但文化汲取营养的土壤是肥沃的，那她的变化就会保持良性。

如本文前段所述，当下的蒙古族文化的困境来源于其文化主体的生存困境和对未来期望的不明朗。因为不同领域不同目标方向的政策和制度，相互间的衔接不足，导致彼此矛盾甚至冲突。文化政策在大力投入保护的时候，其他政策和制度可能正在撼动这个文化的根基。现代的蒙古文化保护首先应该做的是保护文化的活态，保护文化的发展可能性，而不是在博物馆里堆积蒙古文化用品，为未来的考古学者提供研究的方便。如果将蒙古文化喻作植物，作为文化保护行为的主导方，至少政府的文化保护行为不应该是出于“抢救”和“抢收”的目标，而应该是陪土，至少不挖土。蒙古文化依然是一种保有巨大能量和活力的文化，蒙古文化必须发展，中国文化发展的大局也需要蒙古文化的发展。但文化保护也好，促进也好，不是要给文化指引方向，而是保护她的根基不受无端的侵扰，让文化的主体能够有空间、有机会自行修复和雕琢。

参考文献：

[1]　Ostrom　，　E.　1990.　Governing　the　Common　：　The　Evolution　of　Institutions　for　Collective　Action.　Cambridge　：Cambridge　University　Press.

[2]　史俊宏，赵立娟.草原牧区生态移民生产生活可持续发展问题研究——以内蒙古乌拉特中旗收缩转移战略为例[J].经济论坛，2009（11）.

[3]　焦克源，王瑞娟，苏利那.蒙古族生态移民的文化变迁考察[J].前沿，2008（11）.

[4]　丁彦皓，　冯广波.福利效益视角下的农村高利贷[J].经济界，2010（4）.

篇14

命名由来

Selk'　Bag是一个倡导全新时尚概念的新型睡袋。其设计创意起源于Selk'nam的游牧文化。Selk'nam是一个游牧部落，生存在智利奥斯特拉尔的极限环境中，西方人直到19世纪末才发现了他们。Selk'nam生活在海拔1800米的高度，他们拥有坚强的韧性和高度的适应能力，能够应对寒冰冻结的恶劣环境，抵抗寒冷、疲劳、饥饿和干渴，这些杰出的特点和贡献也成为了Selk'　Bag的品牌形象和创意源泉。

全新理念

智利平面设计师罗德里戈・阿隆索・施拉姆为我们带来的这款新型睡袋采用了服装的设计，配合宽大的空间和保暖的材料，在给你温暖的同时，也让身躯能够得到充分的伸展。而且，如果你愿意，还可以把它当作一件连体棉衣穿在身上，有了它，在野外过夜后的清晨，你便可以享受到赖床的了。

完美设计

创新的5连体结构（四肢，包括手、脚和头部）让Selk's　Bag如同衣裤般贴身于人的身体，保暖和舒适性都大大优于传统的直筒式睡袋。同时，徒步旅行者经常遇到半夜因为环境因素而需要更换营地的麻烦也从此变得容易解决。因为睡在Selk's　Bag里，人们的移动性并未受到限制，再也不用爬出暖和的被窝折腾半天去搬家了。

精致细节

Selk'　Bag使用了触感柔软的尼龙材料，并使用涤纶中空纤维填充。为了使人们在穿着睡袋时能够行动自如，这款睡袋采用了带有防滑垫的尼龙鞋面，让你在湿滑的林地里也能快速行走。另外，在衣袖末端还各有一个快速释放口，在必要的时候你可以将手掌伸出睡袋。睡袋的兜帽还配有一个可勒紧的束带，能够防止外部的冷空气进入睡袋之中。