自然科学与人文科学的关系精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇自然科学与人文科学的关系，期待它们能激发您的灵感。

篇1

关键词 检验 评价 认识论意义

中图分类号：N02 文献标识码：A

0 引言

知识的检验与评价关系问题凸现为当代哲学研究的一个重要问题，有其深刻的理论背景和根源，体现了人类对近代文明实践造成的反主体性效应的自觉反思和检讨。近代自然科学所揭示的自然界的规律，经过人类的实践和利用，为人类产生了巨大的经济价值，这一点是值得肯定的。但是它在给人类带来巨大的经济价值的同时，也产生了自身无法克服的危害，正如恩格斯所指出：“这个过程以其至今为止的形式使土地贫瘠，使森林荒芜，使土壤不能产生最初的产品并使气候恶化。”这些危害迫使人类不得不对自然科学和人文科学的理论研究与实践进行深刻的反思与检讨。知识的“检验”与“评价”的关系问题作为一个自然科学与人文科学的研究与实践的方法论问题正是由此而显得格外紧迫和突出。

1 对自然科学理论研究的意义

当代人类在全球范围内面临的发展困境和生存危机，看起来是“天灾”，实际上是“人灾”，是以“天灾”方式表现的“人灾”。这就使得检验与评价问题作为一个自然科学的研究与实践问题显得格外紧迫和突出。另一方面，物质财富的巨量增加与环境的恶化以及人在当代社会中的贬值、失落成为西方社会最为触目惊心的事实。当代社会中将自然科学知识应用于实践中所呈现的“正负效应”同步增长的事实使得人们对自然科学的研究与实践中的检验与评价问题不得不重新关注和思考。

自然科学发展寻求的主旨是“合规律性”，而人的发展和社会的进步寻求的主旨是“合目的性”。从知识的检验与评价的关系角度来看，要求自然科学的理论研究与实践必须基于“合目的”与“合规律”的双重标准的统一。

2 对人文科学理论研究的意义

“人文科学方法论之所以成为当代世界哲学普遍关注的一个前沿领域和热点问题，根源在于当代人类生活对人文科学的需求与人文科学的实际发展状况之间极不相称”。当代社会中的宗教淡化、技术异化以及人与人的疏离使得当代人陷入普遍的精神困惑之中，特别需要一种人文关怀、人文精神。这种精神出境使得人们对人文科学寄予很高的期望。从而也就赋予了人文科学的特殊重要地位，促使人文科学成为当代人类科学体系中一大主导学科群。但另一方面，虽然当代社会生活特别是当代人的精神处境已成为一些人文科学学科思考和探讨的课题，但人文科学作为一个主导学科群在当代的实际发展状况远不能和自然科学相匹敌。当前，人文科学不仅未形成统一的规范，未建立起与自身独特的研究对象相适应的方法论基础，甚至其科学性也不断受到来自各方面的怀疑和否定。这就使得对人文科学知识的检验与评价研究显得尤为重要。因此，如何沟通自然科学与人文科学，在理性意义上实现二者的统一，也是检验与评价问题受到关注的重要缘由。

3 对科学决策的意义

首先，知识的检验与评价研究有利于决策合目的性与合规律性的统一。所谓决策的合目的性，就是决策与人及其实践的现实需要相符合的性质。人们之所以要进行决策，就是为了寻求其目的的实现。所谓决策合规律性，则是决策与实践及其对象符合、一致的性质。从知识的检验与评价的联系角度看，判定一个决策是否合目的性，就是要看它能否在实践中达到决策者预期的目的；判定一个决策是否合规律性，就是要看决策与实践及其对象符合、一致的性质。要达到合目的性和合规律性的统一，决策者不仅要了解对象方面的状况，也取决于决策者决策的能力以及决策的客观环境。因此，决策者只有在妥善研究了这些条件之后，在这些约束条件之内作出决定，才能实现科学决策。

最后，有利于决策合价值性与合工具性的统一。德国社会学家马克思・韦伯曾将合理性分解为价值合理性和工具合理性两种。他认为，工具合理性行动和价值合理性行动之间存在着尖锐的对立：工具合理性行动着重考虑的是手段对达成特定目的的能力或可能性；价值合理性行动全力关注的是行动本身是否符合绝对价值。由于工具合理性仅考虑达到目的的工具和手段，而不考虑目的本身合理与否，因而易于导致张扬工具、手段而遮蔽目的、意义的工具主义。价值合理性注重对目的本身的合理性反思，忽视了对达到目的的工具、手段的关注，易于产生脱离实际的“乌托邦”式价值理想主义。从检验与评价的关系来看，科学的决策必须将这两者结合起来。

5 结论

综上所述，基于知识的检验与评价的关系的要求，判定自然科学的理论研究与实践是否合理，标准在于“合目的”与“合规律”的双重标准的统一。任何割裂二者，强调一方面而忽视另一方面的做法都会最终导致不合理的自然科学理论与实践；在理性意义上沟通人文科学与自然科学研究，促进人文科学研究和自然科学研究相统一，实现科学决策的合目的与和规律、合情与合理的统一。

参考文献

[1] 欧阳康.当代哲学前沿问题专题研究[C].武汉：武汉大学出版社，1999.

篇2

库恩：科学革命的阐释

在人类认识史上，有一个难题一直困扰着哲学家，那就是：自然科学是否存在有方法论的理想模式？自然科学与人文科学的关系是怎样的？传统的看法认为：自然科学家说明自然现象；而社会学家则是理解社会现象，一个是关于事实的判断，一个是关于价值的判断，两者之间存着一条不可逾越的鸿沟。从19世纪开始逐渐形成两大对立的派别：一是以实证主义和逻辑经验主义哲学家为代表，认为自然科学与人文科学在认识论或方法论上没有原则上的区分，自然科学在进步和发展中建立的认识论或方法论的理想模式完全适用于人文科学，另一派与此相反，狄尔泰、泰勒等人认为，在阐科学意义上自然科学与人文科学完全不同：“自然需要说明（explaination），人则必须理解（unelerstanding）”〔2〕库恩从科学史角度反对实证主义的教条， 同时又对泰勒等人的阐释学区分不以为然。在库恩看来，自然科学同样需要阐释，也与文化相关。1988年库恩与泰勒为此展开一场大辩论。泰勒认为，人文科学与自然科学之间存在着根本的区别：人文科学的对象本质上是自我解释的；而自然科学的对象则不必，也不应该被理解为自我解释。如果说自然科学在某种意义上是解释的，那么人文科学则是双重的解释：不仅提供解释，而且是解释的解释。库恩基于对自然科学的历史发展或进步的动态模式，对库恩的区分方式表示置疑。他认为，“自然科学在任何时候都是建立在现代实践者从他们的前人那里继承来的概念基础上的。这个概念是历史的产物，它包括在文化中，是现代实践者通过训练模仿得来的，而这只有通过阐释学的技巧，由历史学家和人类学家去理解其思想模式后，才能影响社会的其它成员。”〔3〕在此， 库恩已意识到我们所接触的世界被前理解所表述过的世界；我们关于自然知识，是对先天知识以及它所倒置的成功或失败的一种反应。如电池、共鸣器或电子振荡器以及化学反应等，都属于人类活动的一个有意义的范围，处于历史中并具有与历史不能分割的意义。在他的《从必要的张力》一书序言中，库恩使用了“释义学”这个词，是为了对亚里士多德《物理学》一书作释义学的理解。库恩实际上已经揭示了自然科学的释义学特征。

与此相关的一个问题是实在论问题。实在论是这样一种观点，即认为在某些领域里信念的真假，依赖于对象在该领域里的真实特性即它们所拥有的特性，而不管人们的信念、实践或标准是什么。泰勒就自然科学对象这一意义来说是实在论者，库恩则在自然科学方面对实在论发起猛攻。在库恩看来，在不同的时间、地点和环境中，人们对自然会作出不同的科学说明。他引用泰勒《阐释与人的科学》一文中同样的“天空”例子说：“虽然我们不能把我们的天空与日本的天空相比较”，但是可以肯定，“我们的天空与古腊的天空是不同的。”〔4〕而且， 我们和希腊人对天空的分类也不同，因为我们的天体分类学与希腊人的天体分类学截然不同。库恩立论的科学革命，他坚持相互竞争的科学的实践和标准的不可通的约性，并且否认我们能够立于科学历史而达到对世界真正认识。这在人文科学领域如此，在自然界也同样如此。

如果说在上述两个问题中，“库恩和我（指罗斯）站在一边”〔5〕始终保持一致的话，那么在最后一个问题上两人则出现了分歧。这个问题即：对于自然科学与人文科学来说，是否在认识论上存在有区别的解释活动？泰勒坚持一种强的观念，在那里，诠释是人文科学独有的；自然科学独立于文化，因而是非诠释的。库恩反对泰勒的区分方式，但仍然承认两者存在有不同的解释活动，特别是在实践中，当我们面对不熟悉的或使人迷惑的本文（text）时，历史学家和人种学家必须经常进行诠释，而物理学家或经济学家则根本不必这样做。罗斯反对库恩的这一区分，把科学的解释范围界定为实践的解释，在这一背景下，任何把科学同其他文化领域区别开来的普通的方法论或合理性的标准，都是不存在的。罗斯认为在某种程度上，库恩的这种区分同罗蒂曾经在阐释学与通常的演说之间所作的区分是相似的〔6〕。

罗斯与库恩的分歧是从他阅读库恩的《科学革命的结构》一书开始的。首先在他对库恩的“两种理解”中，罗斯比库恩本人“更乐于把他的科学陈述观点远远地作为一种实践，”并声称这样做是“为了加剧两个库恩的明显区分。”他说“我的目的不是诠释，而为了发展科学的解释，而这在库恩那是经常不被注意的”。〔8〕因此与库恩不同， 罗斯把范式看作实践活动的共同领域而不是信仰的共同领域。其次，语言与世界实在的关系，在库恩那里没有得到有意义的说明。罗斯强调语言和社会实在的不可分离性，认为语言的区分及其使用方式，深深地同我们社会实践情境联系在一起。同时这种实践情境，离开了合适的语言来源就不可能存在。在此基础上，罗斯提出了他对科学知识的批判分析。

罗斯：科学批判理论

如果说现代阐释学最初是人文科学阵营内部，以理解作为人文科学独特方法开始去反对实证主义科学认识论的“称王称霸”，那么罗斯与库恩出发点相同，都是从自然科学出发对泰勒等人的阐释学进行分析的。一方面与库恩一致，罗斯看到泰勒为建立人类科学唯一性所作的论证恰恰也适用于自然科学的陈述，从而证明了自然科学与人文科学之间并没有阐释学方法论的区分。另一方面不同于库恩，罗斯否认阐释学或阐释学的解释区别于其它质疑形成。他认为库恩对此所作的区分“是不成立的”。〔9〕

罗斯的主要哲学思想包括两个方面：第一是对作为实践活动领域的科学的关注。第二，我们不能把科学的认识论范围和科学的政治范围截然区分开来。正是说明科学知识增长的实践，在政治范围内，也必须理解为贯穿科学本身和对我们其它的实践和团体产生重大影响的，进而最终影响我们自身理解的种种权力关系。

在罗斯看来，“在人文科学中存在有一种与其自身的实践背景的合法关系，但是这种关系在物理学或生物学中具有同样的重要性〔10〕。在他的《知识与权力》一书中罗斯谈到，科学家经常联系实践的敏感性、精确性、有效性以及技术技能从事科学研究。他声明，重要的不在于我们是否完善地描述自然特征或者自然是否由我们“创造”，而在于我们通过实践在一定的场境中与自然交往是恰当的。从某种意义上说，罗斯在实践方面比库恩走得更远。罗斯把库恩科学革命的思想发展为激进的库恩—库恩。不同于库恩：把科学团体当作信仰者的共同体，“对于库恩来说他们是实践伙伴的共同体”。（11）前者认为共同体不能容忍基本的异议，后者认为科学共同体充满了不一致。科学共同体的特征，是由共同的问题和技巧以及由对相同成果的说明规定的，而不是独立地由共同舆论决定的。异例不是理论之间的冲突，而是实践的困难。而危机的到来，则标明科学家们不再有共同的活动领域。区别于库恩，库恩并不是强加给科学历史一个固定的发展模式，常规科学和危机并不是历史的过程，而是实践科学的方式。那种通常认为在某一范围内科学革命核心概念和理论变化是同一的观点，对于库恩未必是事实。新的设备、技术或现象，能够在某一确定的研究中发生同样的基础性变化。

罗斯用“实践理性”代替了长期以来统治科学的“理论理性”，进一步阐明了科学知识与政治和权力的相互关系。在他看来，科学实践以及自然世界通过实践呈现的方式，是语言与实践构形的一个重要组成部分，科学实践属于副科学称为“统治”的领域：“统治并不是仅仅指政治结构或国家的管理……统治就是去构造其他人行为的可能范围”。（12）一个行为领域，是由材料背景，技术能力和在该背景中的共同理解这两者组成的。罗斯认为，科学实践在它有助于以两种方式构造我们的行为领域这一意义上是政治的。它改变了我们的材料背景和技术能力；也有助于规定（及被规定）表明行为的概念和实践。他说：“我们同自然世界的联系……在广泛的意义上必须被看作是一个政治观点”。（13）罗斯是从两个方面阐明科学解释的政治特征的。一方面科学革命改变了旧的自然秩序的理想，揭示了一个无限的宇宙，同时也是改变了人类面临的种种问题。对于我们现代人来说，自然世界已不再是中立的，而是不断变化的。另一方面，我们与自然世界的关系也包含了政治观点。因为我们对自然的理解及其评估包含了客观的理性，这种理想反过来又与我们作为行为者的自我观念有着密切的关系。正如海德格尔所说：“客观性是揭示对象的一个主观的特性”。罗斯强调，无论如何，客观地理解自然的恰当观点是什么，并不能从我们是谁以及我们能够和应该怎样彼此联系这些政治问题中分离出来。

对于怎样理解权力和知识，最近大多数科学哲学和科学社会学的解释是：权力和知识是人类关注的不同领域；但两者仍以某种重要的方式相互作用。罗斯对此有不同的看法。在他那里，权力关系，知识的产生和评估“不代表不同的领域”，而是以某种相互关联的方式“关注同一领域”。（14）在《知识与权力》中，罗斯对权力和知识作了重新的考察，他把权力从狭窄的社会相互运行，展为包括实践及事物过程变化的更丰富的内涵。同样地，科学知识也是能动的，知识不是一种拥有或可交换的东西，而是由不同的相互竞争的共同体思考获得的一个过程。因此，“一个陈述，技能或模式并不孤立地被看作是知识，在对它的认识过程中依赖于其它许多的实践和能力关系，特别地依赖于再生产的改变的和扩展的关系”。（15）对于这样一个复杂的实践领域，罗斯称之为“场境”（fielel）。它包括了一个比信念网络更多的内容：技能和技术，可供操作和使用的仪器及物质系统，可用的资源（包括资金、设备、信息及职员等）、团体结构及相关的其它社会实践或政治关注，等等。

对于权力与知识、科学的关系，罗斯察觉到至少有两个重要的观点是传统哲学未提及的。第一，正是要求对象领域精确或更易于了解后努力，使权力与知识趋于一致。第二，社会运动或变革可能同时在认识论和政治上产生影响。罗斯总结说：“权力和知识既不是两个不同的东西，又不是同一个东西”。（16）两者代表我们认识世界和彼此交往的不同方式。没有对权力与知识的相互关注，就不可能达到对科学知识正确的批判性的认识。

几点结论

从上述分析我们不难看出库恩与罗斯对科学的阐释，科学的合理性及其发展，科学与实践的关系等问题存在着很多共同一致的看法，同时也有分歧。

（1）库恩与罗斯批判地分析了实证主义和逻辑经验主义， 从方法论与本体论方面打破了科学理性的一统天下。不同在于，库恩是从科学革命的角度展开这种批判的。库恩不满意于当时逻辑实证主义撇开科学史孤立研究科学著作时，能够让历史发挥更大的作用”。罗斯也反对实证主义科学知识和科学研究，“超越根限的地位”。（17）但他是从科学知识与权力的关系，从科学实践（包括技术设备，物质条件等）的角度进行批判的分析。

（2）罗斯与库恩都关注于自然科学领域， 关注自然科学的阐释特征，责怪泰勒等人对自然科学与人文科学的阐释学区分，认为自然科学也同样需要阐释。尽管如此，库恩还是承认在认识论上存在有不同的解释活动。他说：“虽然自然科学可能要求一个称作阐释学基础的东西，但它们本身并不是阐释学的事业。另一方面人文科学则经常没有任何选择的余地”。（18）它彻底需要阐释学的阐释。这是因为人文科学缺乏范式，没有自然科学式的常规解疑研究。罗斯反对库恩上述区分，认为它“预设了科学理论的一种构想（19）”

（3）罗斯与库恩都反对自然科学的实在论， 强调科学本质上不是一项一成不变的事业，反对科学行为定下不变的，不可违反的规则和规范方法论。但是对于范式及科学革命等，两人仍存在着分歧。作为科学哲学中社会历史学派的代表人物，库恩创造性地在科学哲学中引进了心理学与社会学，为突破实证主义的科学主义作出了重大贡献。

注：

〔1〕〔7〕〔8〕〔10〕Rouse， Joseph.Knowledge and Power:Toward apolitical philosophy of science，filst published 1987 by lornelluniversity Pxi，chap2，P27，P177，P32，P187，P40，P181.

〔1〕狄尔泰《狄尔泰全集》第5卷P144

〔3〕〔4〕kahn，Tomass，The Natural and the human seience，in the Interpvetive Turn.ed.by David R.Hiley and others，cornell 1991，P22，p19，P23

〔5〕〔6〕〔9〕Rouse，Joseph.Interpretation in Human and Notual Science;in theInterpretive turn，ed，by David R.Hiley and others，cornell 1991，P44，P45注〔3〕P43

Foucault.Michel.The subject and Power;In Dreyfus and Rabinow 1983，P221.

篇3

关键词：自然科学；人文精神缺失；对策

科技产生的负效应已成为摆在现代人面前的不争事实，但以往我们关注的焦点主要集中在物质层面，如环境恶化、生态失衡等。随着科技的发展以及科技对人类生活无处不在的影响，科技对人文文化和人类精神层面产生的负效应——人文精神的缺失也慢慢显现出来，逐渐成为困扰现代人的又一严重问题。与技术应用对社会物质层面产生的负效应不同，这种负面影响是隐性的、难以为人们所察觉的，但却能够直接危害到人类生存的精神状况，其严重程度远胜于前者，也更应当引起我们的注意。

以尊重人的尊严、维护人的权力、实现人的价值为内容和目的人文精神承载了人的本性需要，体征了人类对人的发展、对目的、价值和意义等问题的思考，是人精神生活的核心和灵魂，更是人类生存和发展的精神支撑和不断推进社会向更高层次迈进的原动力。广义而言，科技和科学精神都是人文精神的一个重要内容，然而，由于种种原因，科技的发展不仅没有推进现代社会的人文文化的建设和人文精神的传播，反而在人类文化系统和精神状态等不同层面上都诱发了人文精神缺失的状况。

一、科学诱发的人文精神缺失的表现

（一）人文科学的异化，让人们逐渐忽视了人类及其社会所独具的主体性向度，成为“单向度的人”

人文科学是人文精神的集中体现和传播载体，它以人丰富的感性世界、心理活动、以及行为活动的价值追求为研究对象，以研究者发散的感性思维和丰富的实践经验作为研究方法。但近年来人文科学方法论对自然科学方法论和治学理念的借鉴与改革，使得一种过于强调人的唯理性、忽视人文科学特殊性的研究倾向和思维方式在不断地滋生和蔓延。这种对人和社会的独特性与历史性等人类所独具的主体性向度的忽视，使得人文科学的研究偏离其初衷，也使得社会大众考虑问题的立场和角度也逐渐地从多元化转向单一化，以至于“把世界看作是一个被剥夺任何历史含义的唯理系统，把现象所有可变的以外的非本质的性质一概抹杀掉。”人文科学的这种异化不仅严重危害了人类文化系统的正常运行，更导致了和人文精神的丧失，使得人文科学其解放人的力量逐渐被抹杀，取而代之的是一种奴役人的力量倾向。正如有的学者所说：“一旦这些古典科学简化论的、抽象化与数学性的方法运用到社会科学和人文科学，那么人类的幸福将变成为表面有利，骨子里却是大害的事。”

（二）人类生存的精神状态堪忧

科技的高度发达对社会生产力的巨大推动，使得当今社会的物质生活要比以前任何时期都优越。然而，令人不解的是，现代人在精神上出现的问题却层出不穷。世界卫生组织在2003年世界卫生日致辞中说：“当今世界有4亿人患有精神或神经疾患，或与药物滥用等相关的社会心理问题的折磨。”不同程度的精神疾病已成为困扰现代人生存境况的严重威胁。有很大一部分人，他们常常会产生一种无所适从的茫然感，找不到生活的真正意义，也不确定人生的目标和价值应该是什么，生活时常出于空虚和迷茫的状态。这些都是人文精神缺失的直接表现。

从以上科学对社会文化系统和人们精神层面产生的种种影响我们可以看到，科学的发展虽然为我们的生活带来了极大的便利，推动了社会的飞速发展，但并没有像人们所期望的那样，给人类的精神生活带来充分的自由和解放，反而造成了一种科学技术变迁与人性变迁二律背反的状况。

二、科学诱发的人文精神缺失的原因分析

（一）自然科学研究理念和方法对人文科学的不当介入造成了人文精神的缺失

自然科学和人文科学是人类文化系统中的两大类别，两者在研究对象和方法上都有诸多区别。然而，随着自然科学的成功，人们也逐渐相信在人类社会和心理世界中，存在着与自然界一致的规律和机制，并开始了试图运用还原论和简单性的信念，假定—观察、归纳—演绎与验证等自然科学的研究方法和逻辑语言推动人文科学发展的历程。著名科学史家丹皮尔写道：“人类与其周围的世界，一样服从相同的物理定律与过程，不能与世界分开来考虑，而观察、归纳、演绎与实验的科学方法，不但可应用于纯科学原来的题材，而且在人类思想与行动的各种不同领域里差不多都可应用。”的确，人文社会科学能有今天的成就，是与现代科学对其研究视域的拓宽、研究方法的改善有着密不可分的联系的。但是，在这个吸收借鉴的过程中，一种妄图以理性思维取代感性经验、用自然科学的逻辑和语言统一两种科学的“科学统一运动”也在兴起。这种运动缺乏对人文学科研究对象差异性和丰富性、治学原则特殊性的考虑，简单地主张人文学科也应该保持“价值中立”，将人学、宗教学、文学、艺术等这些无论在研究对象还是研究方法上与自然科学都迥然不同的人文学科僵硬地套用自然科学研究的理念和方法，这些都在很大程度上造成了人文科学的低迷状态，一度本末倒置地成为自然科学的附庸品，造精神的缺失。

（二）科学对人类思想的钳制和由科技造就的生活方式造成的人文精神缺失

当然，科技并非诱发当今人类精神疾病肆虐的必然原因，但科学对人类思想自由的钳制、科学对人们生活方式的改变却与之有着密不可分的联系。首先，对科学的顶礼膜拜，钳制了人们的思想自由。科学有着让人信赖的研究依据和现实成就，仅作为一种实践活动和人类建制的她得到了超越其应有的地位和作用的过度膨胀，有一种几乎可以与真理划上等号的倾向。现代社会对科学成果这种缺乏怀疑精神的盲目崇拜，使之变相地成为了现代社会一种新的“宗教”。如果科学规则和某些经验发生争议，那么科学规则将被认为是优先的。敢说不相信自然规律和科学成果的人，一定会被认为是疯子。这种对科技的绝对信赖和盲目崇拜，在很大程度上钳制了人类的思想，扼杀了人们的思想自由，造成了人文精神的缺失，十分不利于人类精神生活的充分展开。其次，科学造就的人类的生存方式造成了人文精神的缺失，让现代人的精神生活更加苍白。现代社会的工作方式非常重视劳动者自然科学知识的获得和专业能力的掌握。这让现代教育也更加偏向于对数理化知识的传授而轻视对人文精神的教导。在新的社会物质产生条件下的生存条件对人的存在的思考、对价值的追求要求被弱化了，理想、自由和精神境界的追求反而成为了生活主旋律的附属品，人文精神开始被忘却、人生的信仰开始模糊。作为个体的人缺少对人的现实“存在”的思考，难以领会到人的价值、人的生存意义和生活目标，缺乏真正有力的信念来支撑人生的终极追求，这些都造成了人文精神的衰落，人们对自身生存意义的困惑和怀疑。科学无法借理性的手段提供个人和社会生存的意义，可以说，我们这个无神的社会不知道其生存的理由，亦不知道为何以这种样式生存。

三、应对“人文精神缺失”的措施

（一）正确对待和利用自然科学研究方法和语言，振兴人文科学

人文科学的振兴是普及人文精神的最佳条件和重要途径。这要求人文科学必须摆脱科学主义对人文科学的种种纠缠，以正确的姿态和独立的地位对待自然科学的理念和方法，重新寻找到适合自身发展的新途径。首先，应当充分肯定自然科学使得人文领域的研究走上了“科学”之路。虽然人文现象及其本质具有内涵丰富性、功能复杂性、结构系统性、价值多样性等特点、研究方法多依赖于研究者的感性思维和主体经验，研究结果也不够确凿，但这都不足以否认人文现象的可认识性和人文科学工作的科学性。相反，自然科学在各方面的支持，是人文社会科学能够发展到今天的重要条件。但是，那种抛开人文科学在研究对象和方法上与自然科学的区别而过分妄图统一所有学科的做法，却会阻碍人文科学的进一步发展，不利于人文精神的弘扬。因此，人文科学的研究应避免过分崇尚和依赖自然科学的语言逻辑和定量研究方法，根据学科特性和研究对象的情况来变更具体的思路和方法，运用理性思维与感性经验相结合、定量统计与定性分析接轨等多种研究手段，实现多层次、多方位地得出与对象相符度高的结论。明知人文现象的特殊性和复杂性却要按照自然规律的一般性和简单性来对待它，就会取消人文科学的科学性和可能性。只有正视人文社会科学研究对象的复杂性和研究方法的特殊性，恰到好处地利用自然科学的理念、方法和言语完善自身地研究体系，防止教条化应用、简单化对待的盲目做法，改善人文科学的现有地位，才能实现人文科学和人文精神的全面复兴。

（二）弘扬人文精神

人文精神是一种普遍的人类自我关怀，是整个人类文化所体现的最根本的精神，是全面发展的人的最根本、最主要的标志。以对人存在的意义和人生的价值的思考为内核、实现人与自然、个体与社会的和平共处、和谐发展为终极目标的人文精神，能够在人们处理个人价值与社会价值、个人追求与社会需要等人生的一系列基本思考时，提供一种理性的来源、合理的依据和坚强的后盾，使人们清楚地意识到，什么才是人生真正的价值所在，并以一种崇高的社会责任感和使命感赋予个体以生命意义，帮助其发掘和确立理想的生存态度和人生目标，避免“在毫无价值的状态中生存”，从而实现人的追求与社会发展的和谐与平衡。审视自然科学对人类文化层面、精神世界的诸多负面效应，无一不是因人文精神的缺失引发的。因此，弘扬人文精神，唤醒人们对生活意义的思考和对生存状态的关注，引导人们发掘人生的精神支柱和真正的乐趣，实现人的真正解放，才是预防和解决现代人精神困惑难题的有效途径。

（三）实现科学精神与人文精神的融合

单纯科学技术或单纯人文情怀，都不足以解决人类面对的社会内部以及社会与自然之间的种种危机。只有实现人文精神与科学精神的消解与融合，才有可能使人类现在面临的种种困境得到圆满地解决。两者缺一不可、相得益彰。自然科学、科学精神，有助于人文科学更充分、更全面地发现社会世界和人文领域的知识和奥秘，更好地把握和创造符合人类未来发展的文化成果；而人文科学、人文精神，能够使科学技术的发展更符合人类的总体利益，建立人与自然、人与社会之间的和谐关系。正如爱因斯坦告诫科技工作者的：“我们只懂得应用科技本身是不够的，关心人本身应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标，以保证我们的科学思想的成果造福于人类而不至造成祸害。”唯有实现科学精神同人文精神的融合统一、相互渗透，以一种具有科学意识的人文精神和充满人文关怀的科学精神指导科学的发展和文明的演进，才能为人类的全面发展开拓更广阔的前景。总而言之，正确认识科学活动的性质和作用，在推崇科学精神的同时，注重人文精神的培养和提高，让科学重新回到为人类服务、为人类的长远发展谋利的角色上，把对科学的盲目崇拜转化为对生存意义的反思和对人文精神的弘扬上去，实现科学精神与人文精神的融合，只有这样，人类社会才能以一种全新的姿态迈向更加辉煌的明天。

参考文献：

1、[德]孙志文著,陈永禹译．现代人的焦虑与希望．北京:三联书店出版社,1994．

2、丹皮尔．科学史及其哲学和宗教的关系[M]．北京:商务印书馆,1975．

3、陈明．论科学主义对人文社会科学发展的影响．嘉应学院学报(哲学社会科学),2006(10)．

4、贺萍,高娜．当代中国人文精神缺失探析．长白学刊,2007(2)．

5、丹尼斯·米都斯．增长的极限[M]．长春:吉林人民出版社,1997．

篇4

其实,一个国家若要强大,自然科学固然要进步,社会科学同样也不能忽视。不少网友还是希望,人们在看待文理科时,不要有所谓的“文不聪”或者“理不慧”的观点,而是看到文理科有很多相辅相成和相互促进的方面。

现代汉语的“科学”来源于西方,不仅涵盖自然科学,也包括人文科学。近代自然科学与人文科学同宗同源。科学研究认识与掌握客观事物的本质及规律,人文科学为人类提供一个心灵的家园,前者是后者的出发点,后者对前者进行批判和引导,二者相辅相成。人文文化与科学文化同样重要,哲学社会科学的力量与自然科学的力量同等巨大。

历史和现实的经验反复证明,除了其他的社会原因之外,一个人在自己的发展过程中,如果只注重某一种素质的培养而忽视另一种素质的培养,那么,即使他在自己所从事的专业领域内能取得某些成就,但在世界观的问题上仍可能出现问题。中国科学院院士杨叔子曾指出:一个国家的文化,同科技创新有着相互促进、相互激荡的密切关系,创新文化孕育创新事业。当人们问及诺贝尔奖获得者杨振宁,什么书对其研究、对其影响最大时,杨振宁说是小时候读的儒家蒙学经典《龙文鞭影》,而非其他自然科学巨著。

篇5

一、自然科学视野中的档案学

18世纪末19世纪初，西方世界档案馆运动兴起，亟须能够胜任具体工作的馆员。因此，“最初的档案学教育就是从职业技术训练中发展而来的”[1]。当时的档案学缺乏以科学为基点的长远规划，还没有从“自在”走向“自为”。

20世纪以来，自然科学以其“实证”信念使自己更像“科学”，并成为人文社会科学门类的学科竞相效法的目标。诚然，“如果说古典力学是成熟科学的理想形式，那么生物学，尤其是进化理论，则成了社会思想各种主导流派更为直接的灵感”[2]。在此背景下，档案学也和其他学科门类一样，努力以自然科学的方法与程序来规范自身，并希望最终能够成为自然科学意义上的学科。直到今天，档案学的自然科学化诉求仍然是学者们追逐的目标[3]。自然科学视野中的档案学研究具有以下一些基本特征：

第一，误以为科技即科学

“科学”作为西方文明的产物，长期被中国学者所误读。余英时指出：“中国‘五四’以来所向往的西方科学，如果细加分析即可见其中‘科学’的成分少，‘科技’的成分多，一直到今天仍然如此，甚至变本加厉。……中国人到现在为止还没有真正认识到西方‘为真理而真理’、‘为知识而知识’的精神。我们所追求的仍是用‘科技’来达到‘富强’的目的。”[4]以科技为科学，在档案学研究中也不乏表征。例如，认为“有关档案存贮技术、传递技术方面的分支学科具有明显的自然科学属性”[5]；又如，认为“现代科学技术在档案工作中的应用与发展，极大地激发了档案科学精神，档案科学精神体现在崇尚科学，尊重科学，重视科学技术在档案工作中的作用，积极研究与利用各种先进的技术设备与手段来提高档案工作效率”[6]。

第二，重视其他具体自然科学在档案学研究中的运用

科学的实质是逻辑实证精神。档案学想要成为一门“科学”，就必须遵循自然科学的模式，其逻辑框架应该阐述类似自然科学的问题。然而，在现实档案学研究中，科学理性更多地表现为其他具体自然科学在档案学研究中的运用。例如，文件生命周期理论是系统思维与辩证法结合运用的产物；档案存储环境控制技术、有害生物防治技术和修复技术、有关档案变质的各种因素等问题的研究，直接涉及生物学、物理学及天文学领域；而档案缩微复制技术、计算机辅助档案管理研究则与现代光电技术和计算机科学的进展有关。

第三，自然科学化不是档案学的发展取向

档案学的自然科学化只是整个人文社会科学自然科学化的一部分，是自然主义方法论在20世纪初强势地位的一种必然反映，其突出意义是解决了档案学的相关“技术”问题。然而，“在档案技术装备不断更新的同时，档案利用率却持续低迷”[7] 。同样，1898年荷兰学者缪勒、斐斯、福罗英《档案整理与编目手册》以来注重科学实证“精神”所带来的学术效力，也没有提升档案学的学科地位。这表明档案学并不完全符合自然科学的学科规定性，自然科学的方法或自然主义的方法论不能直接套用于档案学研究。

二、社会科学视野中的档案学

在自然科学化道路上的迷失，使得档案学努力成为一门新兴的社会科学。学者们宣称，“档案学是一门社会科学”[8]。事实上，档案学的社会科学化诉求由来已久。早在官僚体制下，档案作为行政管理的附庸，一直与行政学、政治学渊源甚密。英国档案学家詹金逊甚至认为“鉴定原则在于查明档案文件原初的行政目的”[9]。以社会科学化为诉求的档案学研究，根据某些社会因果关系解释档案馆活动——尽管，馆员和用户作为档案活动的主体能够明白自己的目标及其实现手段，但档案学家仍需揭示出促使我们这样做、而我们又不知道的真正原因。总体上，社会科学视野中的档案学研究主要有以下几个特点：

第一，和其他具体社会科学门类相结合

在认识到档案和档案工作中隐含着若干类似社会科学发展中的某种价值选择之后，档案学开始比过去更多地向社会科学的邻近学科开放。由此出现了与社会科学相关学科交叉而形成的一些档案学的分支学科，如档案社会学、档案美学、档案馆管理学、档案馆经济学、档案馆哲学、档案心理学等分支学科。目前，无论是档案学整体的社会科学化还是有关分支学科的社会科学化都已是不争的事实，这无疑超越了以往档案及档案管理“内部”的狭窄领域，拓展了学科视野。

第二，设法使档案学的理论发展和社会理论的原则相结合

在档案学社会科学化研究中，学者们秉承关于社会存在决定社会意识的论断，一方面，以社会理论为原则演绎档案学的学科理论；另一方面，在档案学史研究中，努力揭示档案学和社会、政治、经济、文化的内在联系，从而将档案学史视为整个社会、政治、经济、文化发生、发展的一个经典注脚。这固然扩大了方法学手段，但遭到了脱离实际的批评。

第三，社会科学化不是档案学的发展取向

应该说，档案学在建立自己的学术谱系时，对于社会科学有着天然的认同感。但正像国际档案理事会电子文件委员会在1997年制定的《电子文件管理指南》所指出的那样，档案馆应在归档文件的整个生命周期，指导和监督由其他参与者采取的措施，这些参与者汇集了文件的责任者、管理员、制定法规和行为准则的领导以及调配资源的负责人。因此，档案和档案工作无可避免地要涉及人的精神和价值问题，档案学必然具有人文学科的某些特征。而在社会科学的学科规定性中，其研究对象必须是社会现象和社会活动，研究旨趣是揭示社会规律。档案和档案工作虽然也是一种社会现象和社会活动，但该现象和活动时刻涉及人及其价值问题，本质上表明档案学并不完全符合“社会科学”的学科规定性。所以，通过“社会科学化”使档案学真正成为社会科学意义上的“学科”，总体上是失败的。

三、人文科学视野中的档案学

在18世纪自然科学兴起和19世纪学科制度化完成之前，档案学和几乎所有学科一样都是一种历史悠久的人文知识。以“实证”为核心价值的学科制度化，促使了人文与科学的分途，并使得作为一门人文知识的档案学接受了科学的洗礼，它的人文取向得到了及时“纠正”，并出现了上述“自然科学化”和“社会科学化”诉求。以文件生命周期为代表的实证理论，甚至成为现代档案学成熟的标志[10]。人文科学视野中的档案学研究具有以下一些基本特征：

第一，关注“人”自身的研究

档案和档案工作中的人受到前所未有的重视。人在档案收集、整理、鉴定、保存和利用中的主体认识和现实感受成为研究的重点，表现出强烈的人文关怀。这样，“关注人——档案业务工作者、档案行政管理者、档案教育工作者、档案学研究者、档案利用者——的未来行为与整体行为，关注更大时空内的人的社会责任，从而构建现代档案学的新体系”[11]，成为档案学界的学术目标。20世纪以来，随着计算机和网络通信技术的发展，技术在档案理论与实践中实现无限扩容。面对新一轮的档案学“技治主义”，人文性再次引起人们的关注，其实质是要找回一个与物质世界相呼应的人的精神世界。

第二，重视人的价值

在具体研究中强调档案和档案工作的“应然理想”而不是“知识真理”。以人文信念摒弃科学实证，其动力源自“人的发现”，而“人的特有本性在于其价值性”[12]，由此导致了档案学研究中价值论范式的产生。价值论范式立足于人的主体价值，在研究取向上致力于从实然到应然的转变，意味着人对自我主体地位的确认以及对自身认识之自觉程度的提高。由此，“一些过去不为档案学关注的问题，比如:档案工作与人的全面发展的关系、科技文化发展与档案工作改革问题、档案信息总量飞速增加与档案部门适应问题、信息时代来临与档案工作对策问题、 档案工作国际化问题等等 ， 陆续进入档案学关注的视野”[13]。显然，价值论范式的理论思考受到了西方人文主义哲学思想的深刻影响，而其现实基础则是档案由传统的国家管理模式向社会管理模式的转变。

第三，人文科学化不是档案学的发展取向

人文科学视野下的相关研究围绕“价值”概念建立档案学理论，努力解决现实档案工作中的价值问题，从而影响人们的价值观，表达某种最终目标或善良愿望。其基本思路是：预设某个理想，然后希望现实档案工作能够达到理论所描绘的那个理想图景。这一研究思路不是基于具体“事实”，而是基于自我的主观“价值”想像，从而将价值问题与事实问题对立了起来。例如，提倡档案个性化服务的理想是善良的，但人的个性是千差万别的，考虑这部分用户的个性难免会顾此失彼地无视那部分用户的个性；考虑全体用户的个性，则会失去个性。其症结在于：研究者以旁观者的身份观察档案世界，形成了外在评论式的研究，从而既悬置了事实问题，也遮蔽了价值问题，个性化服务的价值弘扬变成社会和档案学者赏赐给用户的恩典。显见，由于事实与价值的对立，使得人文档案学也未能构成关于档案学的完整表述。尽管，作为一种学术视角与价值选择，人文档案学自有其学术意义，但档案学作为一门学科在整体上并不符合人文科学的学科规定性。

四、构建超越学科依附的、具有自主学科地位的档案学

在目前的自然、社会、人文学科三分体系中，自然科学与人文科学分别固守客观性和价值性的两端，社会科学以客观性与价值性的双重关联而处在二者之间。在这种学科分类框架下，档案学的学科属性是模糊的。早期的档案学研究混迹于自然科学与社会科学之间，两者思维方式的互竞与妥协也几乎完整地表现在档案学的发展历程中。“人文”概念的提出，使得档案学增添了视角，并从二元对立的传统学科分类模式中分离了出来。人们发现，档案学与价值、性质等人文科学的范畴存在着千丝万缕的联系，在档案和档案工作中，始终存在无法实证或未经证实的理论而又为人们所相信并信仰。例如，法国《穑月7日档案法令》第37条所规定的“每个公民都有权了解在任一档案库房保存的档案的内容”，就是一个人文价值选择，它在本质上是不可论证的。所以，E·希格斯认为，《穑月7日档案法令》是浪漫主义的，“因为将一切档案向公众开放，只能是革命时期的权宜之策，事实证明任何统治者都难以完全做到”[12]。相反，一些经过“实证”的结论却可能很快被抛弃。例如，某些基于“科学实证”的鉴定方法在现实档案鉴定中反而表现出无能。

我们认为，科学、社会和人文都只反映了档案学的某一侧面，而没有也不可能反映档案学的全部本质属性，因而未能有效地提升档案学的学科地位。它们的历史功绩更多地在于开阔了人们的视野，揭示了档案学发展的多种路径。总体上，档案学既然以研究档案、档案工作以及档案学自身的有关问题为职志，就必然涉及人和社会，不能仅仅借用自然科学中的实证和逻辑来建立档案学。同样，档案学也不可能是典型的社会科学或人文科学，不能简单地套用社会、人文科学的视角和方法来建构档案学科的理论体系。因为，社会科学以“社会”为核心，是“社会”之学；而人文科学以“人”为核心，是“人”学。档案学同时关注“社会”与“人”，档案与社会、档案与人，是档案学的永恒命题。所以说，自然科学、社会科学或人文科学的学科标准都不能规范与框定档案学的发展。

我们相信，档案学有自身学科的特殊性，档案学科需要建立的是以档案与档案工作为起点和终点的独立科学。档案学虽然需要相关学科的加入并综合运用相关学科的结论，但它的学科独立性不应受相关学科介入的影响。诚如李财富、丁华东指出：“档案学的可持续发展主要还是依靠自我发展，鲜明的学科特色只能出自自我创新，真正的动力也只能来源于档案学界内部而非其他学界。”[15]惟其如此，档案学才有希望构建为一门成功整合自然科学、社会科学和人文科学学科优势的新的综合性学科。

注 释：

[1]谭琤培：《对档案学学科性质研究的新见解(下)》，《兰台世界》2000年第7期。

[2]［英］吉登斯·安东尼：《为社会学辩护》，周云红、陶传进、徐阳译，北京：社会科学出版社，2003年版。

[3]潘玉民：《档案科学研究需用科学精神》，《档案学通讯》2001年第4期。

[4]余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，1995年版。

[5]谭琤培：《对档案学学科性质研究的新见解(上)》，《兰台世界》2000年第6期。

[6][7]李圭雄、黄力：《科学精神与人文精神在档案工作中的融合与共建》，《湖北档案》2004年第9期。

[8][13]蔡丽娜、张利：《也谈档案学的学科定位》，《档案学通讯》2005年第3期。

[9]武文秀：《国外现代档案学思想的总体特点分析》，《湖北档案》2008年第4期。

[10]傅荣校、韩云云、陆加敏：《论档案学研究角度的转变》，《浙江档案》2008年第5期。

[11]王协舟：《基于学术评价视阈的中国档案学阐释与批判》，《档案学通讯》2008年第1期。

[12]常江、胡海波：《从实在论走向价值论的当代哲学》，《理论探讨》2007年第1期。

篇6

【论文摘要】对于具体的社会科学研究具有直接指导作用的社会科学方法论，既不同于传统社会科学方法论，也不同于作为一般哲学方法论的历史唯物主义，它是在积极扬弃传统社会科学方法论研究成果的基础上，以历史唯物主义社会历史观(其核心是具体的社会实践观)为基础，通过融合传统社会科学方法论中人文科学方法论和自然科学方法论、方法论个人主义和方法论整体主义建构而成的。

作为总体上最为科学、最为完备的历史唯物主义哲学方法论在19世纪中期已由马克思、恩格斯所创立，而具体的社会科学方法论则至今尚未被系统地建构起来。尽管造成这一情况的原因很多，但长期以来人们对于社会科学方法论的看法所存在的严重偏差无疑是主要原因。人们习惯认为，既然历史唯物主义是人类历史上研究社会历史最为科学、最为完备的方法论，那么就没有必要研究和建构所谓的社会科学方法论。诚然，历史唯物主义是迄今以来人类认识和研究社会最为科学、最为完备的方法论，但它只是一种一般的哲学方法论，而不是具体的社会科学方法论。

社会科学方法论作为一种具体的方法论，不同于历史唯物主义这一一般的哲学方法论，它是在历史唯物主义的社会历史观的基础上形成的，对于具体的社会科学研究具有直接的指导意义。历史唯物主义和社会科学方法论之问是一种一般和个别、指导和被指导的关系。历史唯物主义是社会科学方法论的基础，它为社会科学方法论提供一般的方法论指导，而社会科学方法论是历史唯物主义在社会科学研究领域的具体化。历史唯物主义和社会科学方法论是处于不同层次的两种方法论，它们对于具体的社会科学研究都具有指导作用，但历史唯物主义对具体的社会科学研究只具有总体而间接的指导作用，而社会科学方法论对于具体的社会科学研究则具有直接指导作用。社会科学方法论是联结历史唯物主义和具体的社会科学研究的中间环节和桥梁，因而认为历史唯物主义可以取代的具体的社会科学方法论来直接指导具体的社会科学研究的看法是偏颇的。为了进一步推动社会科学研究的发展、丰富历史唯物主义，很有必要建构社会科学方法论这一具体的社会科学方法论。笔者认为，建构社会科学方法论可从以下两个方面人手。

一、积极扬弃传统社会科学方法论的研究成果

随着作为学科意义上的社会科学在19世纪中期的正式形成，社会科学方法论的研究也系统而全面地展开。在100多年的社会科学方法论研究中，产生了大量的积极成果，主要包括以孔德、斯宾塞、迪尔凯姆、韦伯、温奇、吉登斯等为代表的众多社会科学家系统创建的两对相互对立的社会科学方法论，包括人文科学方法论(理解方法论)和自然科学方法论(实证方法论)、方法论个人主义和方法论整体主义以及对它们所做的种种有益的综合研究。就建构社会科学方法论而言，后一种研究的积极成果意义更大，因为社会科学方法论就是一种综合的社会科学方法论，而在社会科学方法论研究史上，韦伯、温奇、吉登斯等社会科学家试图将相互对立的社会科学方法论综合起来所取得的研究成果，则是建构社会科学方法论的直接的理论前提。

尽管韦伯将人文科学方法论(理解方法论)作为其社会学研究的方法论，但他也试图同时综合自然科学方法论(实证方法论)作为其人文科学方法论的补充。韦伯在《经济与社会》中提出的社会学定义就体现了他试图综合人文科学方法论和自然科学方法论的倾向。他说：“社会学……应该称之为一门想解释性地理解社会行为，并且通过这种办法在社会行为的过程和影响上说明其原因的科学。”简言之，社会学或理解社会学就是一门对社会行为进行解释性理解和因果性说明的科学。也就是说，理解社会学除了对社会行为进行解释性理解之外，还要对社会行为进行因果性说明，即将对社会行为的解释性理解通过与具体的事件进程相比较而证实主观的理解。因为在韦伯看来，社会行为需要理解，但仅有理解还不够。因为无论理解有多高的明确性，它终究是一种主观形式，只能作为一种特定的假设。因此，理解社会学就是要将解释性理解与因果性说明相结合。很显然，韦伯将理解社会学的方法论视为解释性理解与因果性说明的结合，其中，解释性理解就是一种人文科学的方法论，而因果性说明则是一种自然科学方法论。因此，理解社会学的方法论就是一种由人文科学方法论和自然科学方法论相结合的方法论。

温奇对于韦伯的这种综合人文科学方法论和自然科学方法论开展社会学研究的尝试给予了充分肯定，并进一步在其名著《社会科学的观念及其与哲学的关系》中集中探讨了韦伯有关解释性理解和因果性说明之间的关系，即“获得对一个行为的意义的‘阐释性理解’，与提供了导致这个行为及其后果的因果性说明之间的关系。”然而．温奇对韦伯综合解释性理解与因果性说明的“统计学方案”，即“理解是一种在逻辑上不完全的东西，它需要另一种不同的方法来补充，即统计学的收集方法”f31(P123)是持否定态度的。在温奇看来，“如果一种给定的阐释是错的，那么统计学——尽管能指出它是错的——也决不像韦伯所说的那样是评判社会学阐释之有效性的决定性的、终极的法庭。这时需要的是一种更好的阐释，而不是在类型上不同的东西。”网(P123)尽管如此，温奇仍然沿着韦伯的思路，尝试将人文科学方法论和自然科学方法论综合起来，只不过他不像韦伯那样仅仅局限于以方法论来谈方法论，而是上升到哲学高度，以后期维特根斯坦的语言哲学为基础探讨人文科学方法论和自然科学方法论相互综合的方案。

首先，他将人文科学方法论和自然科学方法论做了“内”和“外”的区分。认为自然科学的实证方法论是一种外部观察的方法论，而人文科学的理解方法论则是一种内部的方法论，因而理解必须在内部关系中进行。其次，论述了说明和理解之间的紧密关系。认为理解是说明的目标和成功的说明的最终产物，但不能认为理解只有在已经存在说明的地方才存在，“除非存在某种不是说明的结果的理解的形式，否则说明之类的东西就是不可能的。说明之所以被称之为说明，仅当存在着，或至少被认为存在着理解中的缺陷，而这样的标准只能是我们已经拥有的理解。进而，我们已经拥有的理解是表达在概念中的，而概念构成了我们所关心的题材的形式。另一方面，这些概念也表达了应用它们的人的某些方面的生活特征。”总之，尽管温奇主张社会科学方法论的“解释性理解”和“因果性说明”之间是紧密联系的，即社会科学研究既要“说明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“温奇的此种‘说明’和‘理解’的结合仍然强调因果说明(逻辑)空间与理解(理由逻辑)空间之间存在边界，因此，在关于因果空间与理由逻辑空间之间关系的辨析上仍然晦暗不明。”

吉登斯在《社会学方法的新规则——一种对解释社会学的建设性批判》中，立足于解释学立场也尝试综合人文科学方法论和自然科学方法论以及方法论个人主义和方法论整体主义来开展社会学研究。吉登斯同意温奇对韦伯的质疑，即认为韦伯“错误地假定人类行为的解释可以采取一种逻辑上与自然科学特征相同的因果关系形式(如果不是在内容上)”，并进一步以他称之为“能动者因果关系”的理论探讨解释性理解和因果性说明之间的关系。他说：“因果关系并非以永恒联系的‘规律’为前提(如果有这种情况的话，肯定是相反的)，而是以①因果间的必然联系，和②因果效力的观念为前提。行动是由能动者对他或她的意图的反思性监控所引发，这种意图不仅与需要有关，而且与对‘外部’世界的需要的评价有关，这为本研究的必要性提供了一个行动者自由的充足解释；我并不因此以自由反对因果关系，但更愿以‘能动者因果关系’反对‘事件因果关系’。由此，在社会科学中，‘决定论’涉及任何将人类行动完全还原为‘事件因果关系’的理论方案。”很显然，在解释性理解与因果性说明之间关系的看法上，吉登斯不同于温奇，因为在他看来，解释性理解和因果性说明之间是无边界的。

吉登斯又通过建构“结构二重性”理论来综合方法论个人主义和方法论整体主义。吉登斯在《社会的构成》中认为，“结构二重性”(dualityofstructure)指的是“结构同时作为自身反复组织起来的行为的中介与结果；社会系统的结构性特征并不外在于行为，而是反复不断地卷入行为的生产与再生产。”因而“在结构二重性观点看来，社会系统的结构性特征对于它们反复组织起来的实践来说，既是后者的中介，又是它的结果。相对个人而言，结构并不是什么‘外在之物’：从某种特定的意义上来说，结构作为记忆痕迹，具体体现在各种社会实践中，‘内在于’人的活动，而不像涂尔干所说的是‘外在’的。不应将结构等同于制约。相反，结构总是同时具有制约性与使动性。这一点当然不妨碍社会系统的结构化特征在时空向度上延伸开去，超出任何个体行为者的控制范围。它也不排除以下可能性，即行为者自己有关社会系统的理论会使这些系统物化，而这些社会系统的反复构成却正是得益于这些行为者自身的活动。”很显然，吉登斯将“行动者和结构”这一“二元论”化为“二重性”，尝试在具有反思性和连续性的社会实践的具体过程中解决社会科学方法论综合方法论个人主义和方法论整体主义，认为个人与社会之间的对立在社会科学研究中可以具体化为“个人行为的自主性或能动性与社会结构的制约性”之间的对立。这一具体的对立关系在吉登斯的“结构二重性”理论中得到了统一，其统一基础就是循环往复的社会实践的具体过程。

韦伯、温奇以及吉登斯试图综合人文科学方法论(理解方法论)和自然科学方法论(实证方法论)以及方法论个人主义和方法论整体主义来开展社会学或社会科学研究。韦伯强调综合解释性理解和因果性说明来开展社会学研究，但他认为因果性说明只是解释性理解的一种有益的补充，因为他所主张的社会科学方法论本质上还是一种人文科学方法论。温奇从后期维特根斯坦语言哲学出发深刻阐释了解释性理解和因果性说明之间的关系，但在他看来，解释性理解和因果性说明之间还是有边界的。温奇的不足之处在于他没有找到综合这两种相互对立的方法论的现实基础。吉登斯从人文科学方法论(理解方法论)立场出发来综合或统一两种相互对立的社会科学方法论，并最终将它们的综合或统一建立在循环往复的社会实践基础上，但他仍然在方法论的漩涡里打转。总体而言，他们的努力都加深了人们对于人文科学的理解方法论和自然科学的实证方法论之间关系的理解以及综合它们的基础的理解。这无疑为社会科学方法论的建构提供了直接的理论前提。

二、基于唯物史观融合传统社会科学方法论

一般说来，有什么样的世界观或哲学观，就有什么样的方法论，世界观或哲学观和方法论是一致的。人们对于社会所形成的理论化、系统化的观点就是所谓的社会哲学，以这一社会哲学指导去观察、研究、分析和处理各种社会现象就是所谓研究社会的方法论，即社会科学方法论。因此，社会科学方法论是以社会哲学为基础的。传统的社会科学方法论主要包括两对相互对立的科学方法论，即人文科学方法论(理解方法论)和自然科学方法论(实证方法论)与方法论个人主义和方法论整体主义，它们分别以两对对立的社会哲学为基础。首先，人文科学方法论(理解方法论)和自然科学方法论(实证方法论)以“社会独特论”和“社会类似论”的社会哲学为基础。“社会独特论”认为社会虽然是自然发展到一定阶段的产物．但社会一旦产生就具有其自身的独特性，从而与自然区别开来。社会的独特性在于，它是一种人文或文化现象，是人的主观活动的结果。因此，在“社会独特论”看来，既然社会是一种不同于自然现象的独特的人文或文化现象。那么不应照搬在研究自然现象时十分有效的自然科学方法(实证的方法)，而应运用人文科学方法(理解的方法)来研究这种独特的社会现象。“社会类似论”认为社会是自然长期发展的产物，又是自然的～部分，社会是一种“类自然现象”，具有类似于自然的客观特点和规律。因此，在“社会类似论”看来，既然社会是一种与自然相类似的现象，那么在研究自然现象时十分有效的自然科学方法(即实证的方法)对于研究社会现象也应是十分有效的。其次，“方法论个人主义”和“方法论整体主义”以社会唯名论和社会唯实论社会哲学为基础。社会唯名论认为个人对社会具有先在性，个人是先于社会的，社会是由个人组成的，离开个人及其行为，社会团体和社会活动便不复存在，社会或集体仅是“个人的聚集”。因此，从社会唯名论出发开展社会现象研究，必然导致“方法论个人主义”，即认为只有从个人行为角度，以个人为分析基点，才能对于社会现象做出合理的解释。社会唯实论认为尽管个人是社会的主体，个人生活形成社会，但社会不是“个人的聚集”，而是“自成一类”的，它一旦形成便会产生新的特征，这些特征反过来塑造个人意识与个人行为。因而社会并不源于个人选择，相反，个人选择假定了社会的先在。因此，从社会唯实论出发开展社会现象研究，必然导致“方法论整体主义”，即认为只有从社会环境角度，以群体、制度和社会为5J-"析基点，才能对社会现象做出合理的解释。然而，无论是“社会独特论”、“社会类似论”，还是“社会唯名论”、“社会唯实论”，它们都是对现实社会生活的一种片面认识，因而都是一种片面的社会哲学。“社会独特论”只看到了社会不同于自然的独特性，即社会的个人性、主观性、精神性，而忽视了社会与自然的类似性、社会的整体性、客观性、自然性。以这种片面的社会哲学为基础的社会科学方法论注重人文科学方法论而忽视自然科学方法论。与之相反，“社会类似论”则看到了社会与自然的类似性、社会的整体性、客观性、自然性，而忽视了社会的个人性、主观性、精神性。以这种片面的社会哲学为基础的社会科学方法论注重自然科学方法论而忽视人文科学方法论。“社会唯名论”只看到了社会中的个人及其主观性、精神性，而忽视了社会及其客观性、物质性、整体性。以这种片面的社会哲学为基础的社会科学方法论注重“方法论个人主义”而忽视“方法论整体主义”。“社会唯实论”则看到了社会及其客观性、整体性、物质性，而忽视了社会由以构成的个人及其主观性、精神性。以这种片面的社会哲学为基础的社会科学方法论注重“方法论整体主义”而忽视“方法论个人主义”。

篇7

【关键词】社会科学；传播学；人文学科；合法性

【中图分类号】G206 【文献标识码】A

中国传播学作为一支晚生的学科，它来自于域外，速成于中国，其发展速度令人振奋，但是其内虚的体质却让我们担心它发展的持续性和未来成长空间。好在，中国传播学始终没有盲目乐观到失去起码的自省，这种可贵的自省一直伴随着中国传播学短暂的成长历史。这从今年来的关于传播学学科的一系列反思性文章以及讨论中都可以看出。由于中国传播学的特殊成长经历，对中国传播学进行反思，需要上溯到它的上游部位，即从其知识源头出发，对传播学的知识谱系进行整体性的观照。我认为，中国传播学存在的问题，除了受其自身主、客观条件的约束之外，也与传播学的域外处境有很大关系。与那些资深学科比起来，传播学在西方知识界先天不足，后天虚弱，其学科身份一直遭到质疑，其合法性基础比较脆弱。

一、传播学的合法性危机

传播学从其出生那天开始，就一直被身份危机的问题纠缠着。传播学的诞生，从社会需求来说，可谓是生逢其时。但从传播学学科权力的境遇来看，传播学又生不逢时，它出生于现代知识生产特别成熟的西方现代社会。传播学作为后来者，它在日益细化的学科家族中，在一个个历史悠久、知识积累异常丰富、学科规则业已成熟、知识权力巩固、具有相当话语权的强势学科面前，在知识权力竞争越来越激烈的知识场域中，青涩的传播学面临着立足的困难。作为一门边缘和交叉学科，传播学是其他众学科的“余数”，是一个“剩余”的学科。在知识产生和传播过程中，充满着话语权力的争斗，知识权力的争夺是一场没有硝烟的战争。知识场域中的话语权力的博弈异常复杂，十分隐蔽。在西方知识场域中，传播学是一个后来者，它比新闻学还要晚。更何况，新闻学在血统分明，学术政治壁垒森严的西方知识场域中，根本就没有什么话语权可言。在一个个强大的竞争对手面前，传播学没有显赫的血统，又没有足够强大的知识突破力量，它的学科合法性如何建立起来？传播学要跻身于学科丛林，会面临合法性危机，所遭遇的困难是可想而知的。传播学想要进入其中，并获得一席之地，取得起码的知识权力，首先必须拿出有说服力的知识话语，以赢得先入者的认同。但是，传播学作为其他学科的“余数”，很难在一个个知识理论巨无霸面前拿出足以垫起一个学科的理论。传播学的早期理论多是其他学科的衍生成果。比如，很多的传播学理论是出自于社会学、心理学、政治学等，甚至数理学科。既然，传播学的主要家底是人家的，是靠其他学科援助支撑起来的，那么，传播学学科的合法性从何而来？

在传播学面前，耸立着自然科学、社会科学、人文科学三大知识共同体。三大知识王国各有各的话语权力，各有自己一套成熟的话语体系，各有自己的知识生产逻辑和表达语法，也有它们自己的问题域和解释范式，具有相对成熟的知识传统。特别是自然科学和人文科学这两大知识共同体，具有悠久的知识谱系以及成熟的知识生产规范。在它们悠久的知识传统中，已经打下了坚固的话语权力基础。自然科学与人文科学在知识生产上各有倚重，有各自不同的定义域和解释逻辑。自然科学有其自身的逻辑和话语体系。对于自然科学而言，“按科学的方法”被看作是指“超然的、客观的、事实主导、方法论严密、文本限定”。在科学的语言游戏中，真正的知识是客观、外在的知识。真正的知识与所研究现象的主观的、变化的、内在不可靠的内心感受泾渭分明。科学作为知识的一种，掩盖和否认其创作者的社会以及其内心体验。[1]科学的积累结构是一个充满了像扭结那样短小连接点的组织结构；而人文学科的学术领域的组织结构却更多地是一种任意的网络，其上的任何一点都好像能与任何其他点连接起来。[2]由于自然科学和人文科学的知识生产逻辑的深刻差异，他们之间的战争也一直没有消停过。西方文艺复兴运动以后，自然科学迅速发展，强烈冲击过去以人文传统为主的知识权力格局。人文科学不得不调整知识解释系统，比如实证主义思潮的兴起，与自然科学的强劲冲击有很大关系。不过，自然科学和社会科学在知识权力上基本上处于均势状态。

后来，社会科学的迅速崛起，在一定程度上打破了自然科学和人文科学之间的知识权力平衡。相对于自然科学和人文科学而言，社会科学是一个迟到的第三者。社会科学的迅速崛起，在很大程度上是得自然科学之赐。早期社会学有一种“科学”冲动，希望像自然科学那些来研究社会。社会科学有一股模拟自然科学解释逻辑的冲动。受“科学”主义的蛊惑，社会科学试图要寻找诸如自然界规律的社会发展的“客观”规律。但是，社会科学对自然科学知识生产逻辑的偏爱打破了西方知识场域的权力平衡，引发社会科学自身的身份及合法性危机。本来，社会科学在其知识积累上应居于自然科学与人文科学之间。[3]但社会科学对自然科学解释逻辑的倚重，引发人文科学的强烈质疑，同样也引起了社会科学内部有识之士的批评。

考量传播学的知识家底，不难发现，传播学的知识理论体系对社会科学的倚重是有目共睹的。传播学起家，多靠社会科学的支援。在很多传播学的理论家中，他们原初身份并不是传播学家，他们多出身于社会学、心理学、政治学、人类学等社会学科。不同学科的介入带来了传播学知识资源的多元杂陈。这种多元杂陈给传播学带来了诸多活力，同时也给传播学带来了麻烦：传播学学科的内在逻辑和核心语法无法建立起来。在传播学短暂的知识生产历史中，我们很难看到传播学的核心解释逻辑，看不到它的轴心范式。我们多看到一个个理论据点，却看不到各点连线后形成的稳定逻辑。缺乏这些，传播学的学科合法性如何建立？

传播学倚重社会科学，却并不能从社会科学那里获得多少合法性支持，更何况社会科学本身都存在合法性危机问题。处身于自然科学和人文科学的夹缝之中，社会科学的合法性根基是比较脆弱的。传播学知识资源和解释逻辑主要取自于社会科学，社会科学本身的合法性都遭到质疑，那么传播学作为社会科学的支流，其合法性危机也就不难理解了。

二、对社会学及社会科学的合法性反思

如果没有外援，传播学的知识和理论根基就被掏空。因此，传播学的学科身份以及学科合法性是建立在其他学科之上的。一荣俱荣，一损俱损。从西方传播学演化历史来看，传播学知识体系主要来自于社会科学，其中主要包括心理学、社会学、政治学、经济学、人类学等学科领域。而在社会科学中，社会学对传播学的援助尤多。可见，传播学与社会学的亲缘关系更密切一些。我们今天反思传播学，不能不对社会学以及社会科学进行整体性反思。既然社会学是传播学的支柱性理论外援，传播学学科身份以及合法性基础很大程度上依赖于社会学。社会学的问题，特别是社会学的身份危机和合法性问题必然会影响传播学。下面我们就着重就社会科学中的重镇社会学谈谈社会学及社会科学所面临的危机。

社会学从其鼻祖孔德开始，就有一个“科学”迷思诱惑着这门学科。在社会学内部，长时间盘踞着一个十分执拗的意愿：社会学要像自然科学研究自然世界那样来研究人类社会。“科学”的迷思把社会学引向了一个很尴尬的境地。社会学的身份危机也多是因其“科学”迷思引起的。自然科学不仅仅是一种知识模式和认知方式，同时还是一种社会进程。从历史上看，自然科学的成功是由众多因素引起的，其中最主要的是它所推崇的实证精神极大地满足了资本主义发展对于程序、效率的追求。在这种追求过程中，韦伯所说的工具理性得到极大张扬，使科学得以战胜文化中的其它力量而上升到主流地位。科学事业与资本主义逻辑相互推波助澜，科学所获得的权力最后归由方法来代言。[4]正因科学在西方现代语境下渐渐演变成日益强势的“主义”，科学就渐渐演变成为一种新的意识形态，成为一条捆绑科学精神的绳索。致使社会学深陷在科学主义的牢笼之中本能自拔。毕竟自然科学与社会科学的研究对象不同，它们的解释逻辑应该是不同的。社会科学的研究对象是人的社会，是充满了主体张力的社会网络。对社会系统的解释，单靠冷冰冰的科学逻辑是难以周恰的。社会学作为准科学整个传统目标，是要达到对社会世界的最终的、共同的解释。社会学家当然不仅是局外观察者，他们也是自己文本创造出的真实中的参与者。整个社会建构起来的真实必然会与其他参与者的真实发生冲突，而且经常是根本性的冲突。[5]社会学家犯了采用科学的统一文本形式的错误。而他们本应该采用文本形式，展示文本的多样性。社会学家应该使用能反映社会生活文本多样性的文本形式。[6]社会学家对科学逻辑的偏爱造成了社会学理论的偏狭。本来，社会学试图把社会学变成一门“社会算术”，借助科学来垫高其合法性根基，通过科学的知识话语权来增强其学科话语权。但是，社会学的这种知识权力扩张策略，遭到了人文科学的质疑，同样也遭到了自然科学界的质疑。

在社会学内部，反对自然科学式方法论的声音也时有发生。 著名社会学家吉登斯就反对以自然科学的方式来理解社会学。其理由是：一是我们无法像了解自然世界中的客体或者事物那样了解社会或者“社会事实。”因为社会仅仅存在于人类自身的创造和再创造行为中。在社会理论中，我们不能把人类活动看作由因果关系所决定的事物，就像自然事物那样。只有从我所说的个体与制度逐渐的双重介入（doubleinvolvement）的角度，我们才能把握它们，也就是说，我们在创造社会的同时，社会也创造了我们。社会系统像一座建筑物，但时时刻刻被用来建筑它的每一块墙砖所重构。二是社会学的实践意涵也不能直接等同于科学的技术用途。原子不可能懂得科学家对它所做的解释，也不会根据科学家的知识改变自身行为。但是，人类却会这样。社会学与其研究对象之间的关系必然不同于自然科学与其对象的关系。[7]因此，有人认为,社会学追求自然科学意义上的科学是徒劳的，甚至这么警告说：“社会学家称之为科学性的东西也是值得质疑的”。那种以科学标榜或者以科学为目标的科学社会学研究模式基本上借用上个实际物理学的研究模式。这种模式是机械论式的，同时也是决定论式的。因为它是按照一种直线性的因果关系，研究对孤立的对象产生影响的规律和规划。这样的审视排除了对象所处的环境，而且对象的环境被认为完全独立于其观察的条件。这样的审视从社会学的领域内排除了一切设想事件参与者、主体、责任、自由的可能性。科学社会学的悲剧在于它无法以实验的方式单独提取研究对象。我们是无法在社会结构中进行实验的。更何况组成社会结构的交互作用和反作用是如此复杂，很难将某个现象作为对象孤立起来。社会科学中的观察者既是个受到干扰的观察者，也是个起着干扰作用的观察者。[8]因此，从自然科学而来的外在的科学方法不足以使社会学成为科学。社会科学实际上是“非决定性科学”，其理论不能成功地预测独一无二的确定性结果。社会科学中正确的解释形式既非化约论的(non－reductionist),同时也非决定论的；这种解释形式所处理的现象不仅是多样性的和不规则的，而且也是有意向的和复杂的。[9]社会学中充满了意识形态的东西。[10]这些观点都在强调社会科学研究的特殊性。社会是人的社会，而人是社会系统中最活跃的因素。形形的人组合成为内社会人，就很难用自然科学那种研究逻辑来解释，这就造成社会本身的复杂性和不确定性。社会学用化约论和决定论的逻辑来解释人的社会和社会的人，其说服力是值得怀疑的。

三、传播学建构学科合法性的其他途径

社会学是传播学知识理论的柱石。传播学学科合法性在相当程度上得助于社会学。但是，社会学及其社会科学的合法性危机都没有解决，那传播学合法性问题就值得存疑了。这里我们质疑传播学的学科合法性问题，并不是质疑那些具体的传播学理论的理论说服力。学科合法性除了依靠一系列具体的理论支撑之外，还需要有学科理论之间结构性逻辑的支撑，这种结构性逻辑将不同的知识点和理论节连接起来，形成学科话语的语法和范式。对于一个学科而言，这一点是相当重要的。

传播学除了从社会学乃至社会科学那里获得合法性支持之外，它还会开掘其他合法性资源。主要通过以下三个渠道：

一是从社会的实际应用中获得合法性支持。传播学后来在西方社会的崛起，很大程度上是得益于传播学研究在社会上的实际需求。特别是战后西方社会对传播学研究的需求大增，大大刺激了传播学研究。传播学研究获得了大量的政府政策和财力支持，还有很多财团提供充沛的资金支持。大量的传播学研究成果及时转化到政府决策以及社会管理实践，取得了良好的现实效用。传播学研究在政府管理和社会控制中的广泛应用，为传播学赢得了空前的合法性支持。存在即是合理的。传播学既然在现实社会中很有用，这样的研究就应该有大力发展的理由。当然，这种实用主义的合法性解释遭到不少学者的尖锐批评。比如，凯利反对的是以控制论为代表、以社会控制为根本目的、以信息传递为基本观念、以实证主义自然科学为基本模式的传播学。他推崇的是以人文价值为动因、以理解人及由人的活动所建构的社会关系并使之升华为目标的传播研究。他反对以社会控制为目的的传播学研究，推崇以人本主义的传播学研究。在美国，他推崇具有浓厚人文传统的芝加哥学派的传播学研究。[11]

二是与新闻学结盟，借助新闻学的合法性打造传播学学科的合法性基础。新闻学进入西方知识界也很晚。新闻业是一门实践性的行业，他是一门与社会打成一片的技艺。它对理论的兴趣比较淡薄。新闻学进入知识共同体，是以大学开设新闻专业为标志。新闻学浑身上下冒着热气，闯入知识殿堂，就遭到其他学科的歧视。新闻无学，不仅是中国知识界对新闻学的偏见。在西方，新闻学同样遭到“无学”论的鄙视。后来，新闻学凭借其社会声誉以及可贵的理论努力，获得了知识界的认可，其学科合法性性也有了初步基础。但总体而言，学科合法性还是不足的。传播学从社会科学中起身，获得“科学”合法性之后，即与新闻学联姻，成为一门新的学科。对于理论基础相对薄弱的新闻学而言，传播学的加盟，在一定程度上弥补了其学理不足的欠缺。传播学从社会科学中搬运了很多理论资源，进入理论基础薄弱的新闻学，就给新闻学输出了很多理论血液。不过，传播学进入新闻学又产生了意料不到的后果。凯利对传播学进入新闻学引起的严重后果表示担忧。他尖锐地批判道：新兴的传播科学，为新闻教育带来了非常不幸的结果：一门控制的学科和以自由为精髓的新闻应当说水火不相容，但实际上它们却成了合作伙伴。殊不知，这门控制的学科并非关于启蒙和公民性的科学，并非是生长于社会之中的科学，并非为清晰我们的视野、扩大我们的选择、模拟我们实际面对的进退维谷、提高我们理解自己的细密而发展的科学，而是一个关于社会的科学，是为控制公民――哪怕是仁慈控制――而设立的科学。新闻已经失去了它作为一项民主的艺术所应有的独立，成为传播的一部分。[12]新闻业本来应该成为自由和民主的守护者，但是传播学进来以后，却让新闻传播学成为研究社会控制的学科。其结果是：传播学不但没有给自己的合法性加分，还给新闻学的合法性增加了麻烦。

三是从人文学科中汲取资源。传播学的知识理论主体来自于社会科学，但它也从自然科学和人文科学中借取理论资源。其中，对人文科学的吸纳也不少。比如，传播学中的批判学派理论，就具有很浓厚的人文色彩，吸收了很多人文学科的理论观点和解释框架。这就突破了传播学作为社会控制的学科限制，赋予传播学以启蒙的意义。传播学吸收人文学科理论资源，为其学科拓宽了合法性基础。但是，传播学中的人文资源与社会科学资源毕竟是两套截然不同的话语体系，二者的语法结构悬殊甚大。两股绳子搓在一起，就会经常打架，从而削弱了一个学科话语体系的统一性。

注释：

[1]迈克尔•马尔凯：《科学社会学理论与方法》，商务印书馆，2006年，第45、46页。

[2]罗伯特•K•默顿:《社会理论和社会结构》，译林出版社，2006年，第43页。

[3]罗伯特•K•默顿:《社会理论和社会结构》，译林出版社，2006年，第45、46页。

[4]吴小英：《社会学危机的涵义》，《社会学研究》，1999年第1期。

[5]迈克尔•马尔凯：《科学社会学理论与方法》，商务印书馆，2006年，第53页

[6]迈克尔•马尔凯：《科学社会学理论与方法》，商务印书馆，2006年，第54页

[7]安东尼•吉登斯著， 郭忠华译：《批判的社会学导论》，上海世纪出版集团 ，2007年， 第8-9页。

[8]艾德加•莫兰 阎素伟译：《社会学思考》，上海人民出版社，2001年，第4―10页 。

[9][美]詹姆斯•博曼著 李霞等译：《社会科学的新哲学》，上海人民出版社，2006年，第8页。

[10]艾德加•莫兰 阎素伟译：《社会学思考》，上海人民出版社， 2001年，第2页 。

篇8

关键词：社会进步 人文学科 消极影响

在当今社会，人文科学这一概念被人们越来越多的提及，然而对于人文科学的内涵和外延的界定中外的学者的看法却不尽相同。在中国，人文作为一个动态的概念，《辞海》里有这样的解释：“人文指人类社会的各种文化现象”。同时对于人文科学有这样的的解释：“人文科学…狭义指对拉丁文、希腊、古典文学的研究，广义是指对社会现象和文化艺术的研究，包括哲学、法学、文艺学、伦理学、语言学等。通过对前人观点的学习，我个人认为广义上的人文科学顾名思义就是同人类利益有关的学问，是与中世纪神学相对立而言的。然而随着社会分工越来越来细致，学科划分的界限越来越明确，现在人文科学仅指以社会存在为研究对象，以揭示人的本质和人类社会的发展规律为目的的科学。

人文科学以人的精神活动及其产品为对象，它直接作用与现实的人，直接作用与个体必然作用于人类。人文科学能传承文明，弘扬民族精神和提高全民素质，促进人的全面发展，由于人不但有理想而且有情感，从而最能直接通过人的情绪感受作用于人。人文科学的作用不同于自然科学和技术，其价值和功能不在于直接提高劳动生产率，推动社会经济的发展，而在于提高人文素质，提高思想道德和审美素质，使人越来越摆脱自然属性更加社会化，人文科学于这种价值根源不在于人心，而在于人的精神活动及其产品，在于对社会生活与人自身发展规律性的把握。

正像我们通常所说的，理想与现实总是有一定差距的，人文科学所推崇的满足人的精神方面的需要的同时提倡重视人的、尊重人，强调人与自然的不同，强调以人为本，关心爱护人，尊重人，来衡量一切的尺度，承认人的价值；但是现实生活中的人对待自然的态度，却始终以为自然是为人而存在的，在这样的思想指导下，人文科学使人与自然关系对立起来，强调人应该摆脱自然性，逐渐社会化，为了满足人的需要，可以去征服自然，自然界是于人类不同的另一个世界，不去考虑自然也是保持一定规律的生命存在。然而随着人文科学的发展，人与自然关系发生了逆转，尽管表面上看来出现的一系列自然灾害是大自然的独立现象，但是从本质上来看可以说是包含人类在内的整个生命世界在起作用，特别是最近发生的许多自然灾害，例如地震、海啸的频发，旱涝灾害的威胁加重，全球气候变暖，冰川融化加速，海平面上升等等。

虽然自然灾害对人类发展和社会进步构成了可怕的威胁，但是人类拼命地抵抗，通过科学的手段逐渐战胜这些危害。也就是在与天灾斗争的过程中，人文科学得到了极大发展，让人类充分挖掘了人的智慧，充分认识到人的力量，从而让人类进入了另一误区：人能够主宰宇宙，通过科学人能够支配自然。然而当人类陶醉与战胜自然的喜悦中时，却殊不知自然会给人类回应是更大的灾难等着我们。人的力量对于自然环境的影响已经达到会导致人类自我灭亡的程度。如果人类再继续为了满足贪欲，使用这些力量必将自取灭亡。

人文科学在处理人与社会关系这一问题上，崇尚人文精神，主张人可以自由探索，承认和提倡自由社会体系内人所具有的价值，鼓励给每个人最大限度的个人自治权，支持宗教自由，政教分离，民族平等，言论自由，婚姻自由，推崇社会保护保护个人创造的财富和享受幸福的自由。其中以人文学者约翰・洛克所提出的“个人观念”和“自由观念”最为突出。

人文科学本身就是一门与人自身相关的学问，目的在与揭示人的本质，塑造人的精神家园，建立价值体系，让人们富有生气，富有活力，富有创造力，也只有人文科学才能为安顿人的精神世界，提供一个真实的家，这个家不在辽远的天国，而就在现实的人间，正像诗人诺瓦里斯用他的诗所表达的：哲学原就是怀着一种哀愁的冲动到处去寻找家园。人们必须在自身周围建立诗的世界并生活其中。然而当人文科学所推崇的自由观念和个人观念被人深置于内心后，人内心的私欲就开始膨胀，个人代替集体，利益代替了公平。当达尔文的进化论被引入处理人与人之间关系时，物竞天择，适者生存，更是让人与人的关系充满了竞争和排斥，从而更是加剧了人性危机，信仰丧失，原则丧失，以至于当今社会中，组织抬头，成为世界性的问题。

篇9

1.人文科学是医学的重要属性

医学具有自然科学属性。因为作为医学研究对象的人具有自然属性，而包括生物学、化学、工程学等众多自然学科又是医学发展的基础。所以医学的自然科学属性早已深入人心。同时，医学还具有显著的人文科学属性。人是医学的研究对象，而人生存在社会之中，其身体状况同其精神活动及生存的社会环境有着直接或间接的联系。研究人的健康与疾病，不能忽视人的精神活动及其生存的社会环境的影响。因此，心理学、社会学等人文科学也是进行医学研究的重要工具。由此分析，人文科学也是医学的重要属性。

2.加强高等医学院校人文素质教育是培养高素质医学人才的需要

2.1人文素质教育是当代医学教育的基础

人文素质是指一个人的精神世界兴趣、爱好和品格等，是一种热爱自然，积极向上，正直高洁的精神状态[1]。教育的根本目的就是把受教育者培养成“全面”的人。1993年联合国教科文组织提出的教育的四大支柱是学会认知，学会做事，学会做人，学会共处，其中三项是人文素质教育的内容。著名教育家杨叔子院士也指出，教育是“育人而非制器”，受教育者不仅应具有科学知识，更要有人文知识和人文精神。可见人文素质教育在当代教育中的基础地位。医学教育也应顺应当代教育的大方向，确立人文素质教育的基础地位，培养全面的医学人才，以更好地适应社会发展的需要。

2.2人文素质教育是高等医学院校素质教育的重要内容

素质教育包括人文素质教育和科学素质教育。当代医学模式，即“生物—心理—社会”模式，充分体现了医学的自然科学属性和人文科学属性。在这一模式下的医学发展，要求医学生达到科学素质与人文素质的统一。医学生只有具备医学、心理学、伦理学、哲学和社会学等多方面知识，才能全面、和谐地发展，成为既有较高的诊疗技术，又有良好的心理素质和深厚的人文底蕴的，高素质的医学人才，适应新的医学模式，顺应当代医学发展的潮流。因此，人文素质教育是高等医学院校素质教育的重要内容，是培养全面的高素质医学人才所必不可少的。

2.3我国高等医学院校人文素质教育形势严峻

1998年教育部颁布《关于加强大学生人文素质教育的若干意见》以来，各高等医学院校都在探索医学人文素质教育的有效方法，但受多种条件所限，目前高等医学院校的人文素质教育仍面临着严峻的形势。首先，医学学制短，人文课程设制不足。按1989年世界卫生组织亚太地区精神卫生顾问会议的建议，医学教育计划中社会人文、心理学、行为医学类课程占总课时的10%。国外，如美国、德国占20%～25%，英国、日本为10%～15%，而我国只占8%左右[2]。其次，我国医学生人文素质基础较差。高等医学院校学生多从高中阶段的理科班录取，这些学生在高中阶段以攻读数理化为主，人文知识的总体水平相对薄弱，而医科大学的医学专业课任务繁重，难以在大学期间弥补这方面的不足。再者，长期以来，我国的高等医学教育过于偏重于自然科学，重专业，重功利，轻基础，轻素质，这种陈旧的教育观念仍在许多教育工作者心中根深蒂固，以致在教育活动中主观性地轻视人文素质教育。另外，许多高等医学院校人文课程设置不系统，缺乏统一的教学大纲，教学效果不尽人意。

3.探讨加强高等医学院校人文素质教育的措施

显然，我国高等医学院校人文素质教育的现状与高等教育国际化的趋势是不相适应的。但人文素质教育又是高等医学教育一项基础性、全局性的重要工作，笔者针对当前高等医学院校人文素质教育存在的问题，考虑从以下几方面进行改进：

3.1更新教育观念,树立科学素质教育与人文素质教育相互统一的思想

古人云“：师者，所以传道，授业，解惑也。”教育工作者是引导者，引路人。在教育工作中，他们的观念会对学生产生直接而深远的影响。因此，医学教育者首先应对医学有正确的认识。医学不仅仅是一门自然科学，也是一门人文科学，它是两者的融合统一。认识到这一点，才能从根本上转变“医学是一门自然科学”的陈旧观念，重视它的人文科学地位，树立科学素质教育与人文素质教育相互统一的教育思想，并把这一思想贯穿于整个教育工作中，传授给我们的学生，使他们学会认识自我，发展自我，关爱生命，爱护自然，理解社会，热爱祖国，成长成“全面”的高素质人才。

3.2多种教学方法相结合,丰富人文素质教育内容

医学伦理学、医学心理学、英语、政治等多已成为高等医学院校中的必修课内容。但这些还不能满足高等医学教育中人文素质教育的要求，比如法律、法规教育。医学相关法律、法规的教育，在以往的高等医学教育中并不被重视，以致当前有不少医护工作者缺乏相关知识，法律意识薄弱，在工作中不能有效地维护患者、自身和医院的利益，有的甚至造成严重后果。对此，可适当增加一些与医学关系紧密的内容作为必修课或选修课，并建立相应的考核制度，从理论和实践能力两方面考查教育效果。由于人文素质教育的内容丰富，而医学生课程多，学习任务重，不可能把所有的内容都纳入必修课和选修课。为适应学生的不同兴趣爱好，充分体现以学生为主体的教育方式，让学生有自由选择的空间，可以各种较为灵活的形式，如知识讲座，或邀请校外知名人士进行演讲和交流，开扩学生的视野，丰富学生的人文知识，使人文素质教育更为丰富与生动。

篇10

一

人文学科(教育学、艺术学、哲学、历史学等) 不仅区别于自然科学，也有别于社会科学(经济学、法学、社会学、政治学等) 。这一区别自19 世纪末叶被提出，而至20 世纪80 年代末才进入汉语学术思想界视域。[ 1 ] 与上述状况对应的是，从16 世纪开始，以经典力学为范型的自然科学，同时也成为各类知识学科的范型。自然科学范型对现代教育、特别是专业系科的高等教育的影响之一，乃是还原论与本质主义的知识观的主导性地位。

本质主义(essentialism) 把事物定性为扬弃特殊 性、个性、偶然性、多样性之后的普遍共性，还原论 (reductionism) 则将动态、多样性事物约简为单一纯粹的要素或结构。从而，自然科学及其影响下的社会科学，将自身的学科内容主要归结为抽象化的概念及其关系系统，并往往以更加抽象化的数学模式或结构为目标。围绕某一学科的教学，本质上是对该学科核心概念及结构的抽象化(本质化) 提取，进而又将此种概念结构向不同经验情境“迁移”而反复运用训练。[2 ]掌握知识，即掌握原理，知识原理浓缩为基本概念及其逻辑关系网络的结构模式。

由于大学专业教育以知识的系统化与原理化为基点，因而，上述本质化与抽象化追求在近现代高等教育中更显突出。在自然科学范型的影响下，这一追求同时成为普遍的学术方向定位。它也影响了传统人文学科的学术定位与教学方式。传统人文学科的文史哲诸科，从小学到大学，在教育的各个阶段上本来都保留着一种基础性教学方式，那就是作品原著研读。但既然关于人文学科的概念体系性理论成为人文学科现代知识学的资格代表，文史哲学科“原理”课(如“史学原理”、“文学原理”、“哲学原理”等) 势必成为从本科到研究生教学的主干课程，并且扩展形成为原理概论科目群(如“文化学”、“比较文学方法论”之类“ ××学”、“ ××论”系列课程) 。相形之下，以经典作品文本(text) 阅读为重心的传统人文学科教学方式则趋式微。

人文学科教学方式的上述演变有其现代历史必然性与合理性一面。古代教育由于以权威文化为背景，主导教学方法是孔子“述而不作”式的原典阅读， 以经典文本为中心的经学记诵注疏，既是学术传承， 也是教育学习。西方大学(university) 人文—神学传统的教学核心环节“授课”(拉丁文lectio) ，并非教师讲授，而是指“阅读”，即阅读经典。教师的讲解，则是围绕经典阅读的注释。中古经学，无论基督教神学或儒学，均限制读者僭越经学权威擅用个人理性独立展开解释。从而，经学中理论概括无由凸显。现代性启蒙推举理性，由此导致现代学术的代表性形态从经典注疏向理论体系的转变，现代教学重心遂亦从经典文本阅读偏向理论讲授。理论的学理性，依托的不是文本与权威，而是理性思维，它通过将文本客观化与形式化而转化为普遍的教学对象。现代教学尊称这个对象为“知识”。

二

近现代知识是以反映事物客观规律的科学为范型的思维体系。诸如牛顿力学三定律或社会必要劳动时间概念，是对繁复多样的物理现象与经济现象约简还原之后的本质性表述。因而，这类科学知识独立于原始现象以及知识创建者的个体知识发生— 发现背景，传授或教学这类科学知识的中心是对知识原理本身的掌握，而一般不必研读牛顿和马克思的经典文本。

但当我们面对《庄子》、柏拉图对话或一首唐诗时，如何可能从这类对象中抽象还原出某种本质规定呢? 上述类型继自然科学与社会科学之后，在19 世纪被划归为人文科学。人文科学(The Human Sci2 ences) 成为从哲学高度概括思想史范畴的人文主义 (Humanism) 与教育学科目分类的人文学科(The Hu2 manities) 的系统理论。自然科学与社会科学分别从自然客体(石、木、水等) 与社会客体(行为、制度等) 中抽象出自然科学与社会科学的本质规律。人文科学则以作为主体性的人为对象，并由此形科学研究的以下诸种问题及特性。

1. 古代本体论向近现代学术转变，如康德哲学所典范分梳的，形成了两个不同的方向:它一方面放弃了把握绝对完整的客体对象的企图，有限相对性的感知觉在与理性逻辑的统一中产生了经验科学知识;另一方面，本体论的终极大全追求又将其绝对无限性意念落实为体现至善的主体性的人。无限性不仅指人类活动所呈现的无限可能(自由) 的趋势和潜能，而且指人凭藉至善而获得的终极绝对价值立场。 2. 经验科学以客观有效的知识为目的，禁止科学研究者的主观好恶评价介入知识，故有M·韦伯所强调的科学“价值中立”(Value2freedom) 原则。人文科学则面对作为终极价值的主体性的人，研究主体与研究对象处于相互主体性的认同评价关系中。这种评价关系同时规定了人文研究主体超出单纯认知的科学态度而以认知、意志、情感完整体验对象。 3. 人文价值的无限性与绝对性并非指既成的人文实体属性，而是指人可能不断开放自我、打破现状的超越性过程。超越自我的每一时刻每一事件都具有同样的人文性质，但却是不可重复的个性系列。人文价值由此既保持着历史流变中的同质性，同时又未凝固于单一性质的重复，而不息生长着丰富的形态。因而，人文个性系列不具有自然科学知识从低级向高级进步的等级性，它既敞开吸收每一位后代个性的新鲜超越样态，又不将前代人文个性形态视为过时的历史。人文个性形态超越于进步主义的历史之上，它所凝聚体现的人文价值意义是既永恒又常新的课题:每一时代不同的人都须面对主体自我的生存意义这一根本自我意识问题;但各个时代各个人的生存处境及其回应样态却不可能重复雷同 (尽管有类似) 。这样，不同时代不同个性差异万态的人文对话交流，构成了人文科学研究特有的方式形态:诠释(interpretation) 。“诠释”以忠实于文本原意为基本原则;但诠释者同时要将“彼”文本移置于 “此”生活—文化语境中，以沟通“彼”与“此”。所谓 “沟通”，是指诠释者重新体验到历史文本所指趋的人文意义境界，或者说，是把此时此地的人文意义感受融汇入彼时彼地文本所保存的人文意义境界。这样，彼时彼地与此时此地不同个性的人文意义诠释与沟通，既是同一性质真善美意义境界的继承流传， 又是真善美意义境界经由不同个性历史形态的诠释而丰富发展的过程

总之，作为人文对象的人文意义境界，它不仅具有无限性扩展的趋势，因而不是边缘确定的实在客体，从而也无从形式化，无从完整纳入逻辑概念，而且它高度的价值性也要求超出逻辑概念认知的评价态度。同时，不仅体现人文意义境界的文本形态是高度个性化的，而且人文文本也要求个性化的诠释， 人文意义境界依托个性化诠释的承传—发展而生生不息地存在。因此，人文意义境界及其诠释文本无法简约为逻辑概念所定义的单一本质。

三从而，人文意义的表达式成为古今持存的难题。古代中国思想强调概念化语言的限定性:有限性概念只是指趋意义境界的桥与梯，最根本的不是走上桥梯，而是谨记“言不尽意”，凭此语言桥梯领悟体会意境，乃至“得意忘言”。但是，人的精神思想活动所能凭藉的惟有语言。从而，中肯的字词语句不可能是登楼撤梯意义上的梯子:意义境界不是脱离语言语境凌空自在的实体世界，而就存在于语言语境中。意义境界不等同于任何语言文字，但却如无形之影， 栖息于中肯的字词语句语境中。进入此字词语句语境的人才可能体验到意义境界。就此而言，意义境界与字词语句语境不能分开。作为意义境界栖息场所的字词语句构科学的文本。

文本对于人文科学的特殊重大意义在于，它不仅是作者凝聚意念、呈现意境的场地，也是读者最大可能贴近作者个性意念并体验意境的惟一凭藉基础，同时它还是作者与读者不同个性意向视域得以交流融渗的惟一依托体。质而言之，人文科学及其人文学科的思想研究、交流承传与教育不可能脱离文本进行。在文本与人文意境之间存在着拓扑学意义的保存与变形关系。那些保存最多、变形最少的文本被称作“经典”，它们往往是:

1. 其作者生存于本民族乃至人类某种基本生产—生活方式深远变动阶段，而且围绕这种生产— 生活方式的回顾、反省与瞻望已形成思潮意识。 2. 置身于上述生产—生活方式及其思潮意识中，承载着时代困境思考，同时又将这种时代困境思考超越升华到人类普遍性水平，对构意境基本课题的生死意义、终极价值等作出了回应。

3. 这种思想回应的字词语句形态不是既有思想形态的重复，而是新颖独创的。但其首创性同时又是典型的代表性，亦即它为人们进入人文意境提供了普遍适宜的意象(如唐诗“此情可待成追忆，只是当时已惘然”对意境的朦胧与非认知对象性的真切描述) ，对根本性的人文问题作出了精当肯綮的表述(如柏拉图《大希庇阿斯篇》关于具体的美的东西与普遍的美的本质的区分辨析) ，示范了富有启发性的思路(如康德区分现象界与本体界而确立科学与人文科学) 等。经典文本的时代代表性甚至是超时代的，它所提出的人文问题的根本性，以及它诠释、回应问题的方式样态的典范性，都使这些经典文本不仅成为本时代人文精神生活的典型表达，而且成为跨时代跨民族人文精神交流对话的文本对象。经典文本持存而普遍的人文对话生命力，表明经典文本包含着人文精神深层核心结构，其跨越时空的广泛共鸣影响区别于喧闹一时却瞬即逝去的流行文化品。“经典”与“古典”相邻，表明经典之首创性的“先在”性，同时，对应于变动不居的现代性(modernity) ， 古典性支持了经典的持存永恒性一面。经典的终极意义题旨及其提问表述的典范方式超时代地吸引着后人与之对话。人文文本优越于科学理论的一点是，科学知识的频繁更新使哥白尼的地动说或哈维血液理论被更精确的理论所取代，而人文性的《庄子》、《老子》、柏拉图对话、荷马史诗、宋词却似乎永不过时地与后人保持着同时代精神对话的生命力， 人文经典文本始终拥有感应现时代的潜能。

经典文本对人文意义的诠释表达，不能简约归结为逻辑定义的名词宾语，即“某某是什么”的“什么”，而在于“如何”“是”之状态。因而，描述性的形容词、副词与动词在人文文本中占据着重要地位。这种特性使人文文本与艺术作品深刻相通。维科 (G.Vico) 因而以“诗意思维”作为人文科学的“新科学”原型，海德格尔也以“诗”为“语言”母体。这不限于纯粹的文学艺术品，而且包括理论思维的哲学等 人文学科。即使是理论人文学科的文本，也不能像牛顿三定律那样为若干逻辑概念命题所概括，其人文价值重心仍然是“如何”达致结论方向的运思思路，其目标指向先于主谓宾逻辑判断的更源初的精神状况。逻辑结论之先的运思包含着丰富多样的创造探索，同时显示着艺术技巧般的思维模态。正是这些，才是人文科学最重要的内容———它们同时也是作为自然科学与社会科学知识根基的素质能力与方法演示。上述境况，便保存在运思创意的血肉之躯———文本之中。

无论是人文意义境界的领略或是科学知识原创发生根基思路的温习体会，都非静观认识所能达到。深入阅读与诠释文本，是一个浸入文本思路、与作者共同思想的活动。前述人文诠释所要求的知意情整体介入态度，也正基于人文文本的实践性:阅读诠释人文文本，无论是激活并发展文本语境思路，或是在此跟随经典文本思路中真实生长发展自己的思想能力，都是精神行动与思维操作的实践。 转贴于

四

人文教育的基本目标，是人文意境的感染与创造性思路的摹习启示。阅读经典文本，是人文学科教学不可绕过的必经之途与教学的基本方式，也是文科大学生最重要的基本功训练。不仅体验艺术文本(从沉睡的乐谱、文学作品书籍到无言等待的绘画) 所收藏的意境必须经历完整的文本践行———一个音符、一个字词、一笔线条也不可或缺，而且哲学类理论人文学科也必须通过文本研读才可能真实传授。那种架空文本的概论———“关于”艺术品或哲学原典的概论，一旦被误认为学习掌握的最终目标，就成为柏拉图所说的真实理式(idea) 的“影子”、乃至 “影子的影子”，或佛家所警戒的以手指示月亮而误导的“认指为月”。

20 世纪90 年代中叶以来，中国教育部在一批大学所建立的文科教学基地，不约而同地开设了文史哲名著经典导读课程。但如何“导读”，却事实上仍然存在着不同的教学思想方向。例如， “《诗经》导读”可能以大大扩展了的社会背景、文化象征、手法归类乃至中外比较诸理论研究压倒作品阅读，对原著的研读被“关于”原著的概论取代。“马克思《1844 年经济学—哲学手稿》导读”，也可能变成“关于”这部手稿的研究理论介绍，如手稿的背景及思想界争论、手稿的结构与问题线索、手稿的若干专题剖析、手稿的现代意义等等。与此不同的则是以原典文本阅读为中心的导读教学。

这两种不同的教学方式背后存在着科学例证观念与人文科学个案观念的方法论区别。现代人文科学奠基人之一的文德尔班(W. Windelband) 强调:“自然研究与历史的分别，首先开始于利用事实来构成知识的时候。这时候我们就看到，前者追求的是规律，后者追求的是形态。在自然研究中，思维是从确认特殊关系进而掌握一般关系，在历史中，思维则始终是对特殊事物进行亲切的摹写。”[3 ]自然科学以一般性规律为中心，个别性事物仅作为一般性规律(法则) 的例证才有其地位意义。但人文“历史科学”却否认一般性规律可能穷尽个别性事物，认为个别性事物可以关涉与引伸出多种普遍法则，然而个别性事物自身是无法用一般性规律法则完整把握的。因而，人文历史科学着眼于对象的个性、特殊性与偶然性，使用单称的判断与描摹的方法。这种方法特别适合于历史性对象，因为历史是无数个别人物事件不可重复的发生与消逝，它不同于自然科学匀质化的原子规律。

人文科学并不放弃对人文个性“事实”的理论研究，但警戒对“事实”片面化的概括，而力求全面完整的把握;它尤其清醒地意识到全面完整性不可能绝对达到，因而“事实”本身不仅是观点抽象的基础，而且是观点永不枯竭的源泉———我们总会不断地在 “事实”中发现新的意义。因而，对“事实”尽可能真切周详的描述，构科学研究的前提基础。这种对“事实”本身的尊重与表述，即不同于为某一普遍规律观点充当例证的个案观。典型的个案文本即经典。

经典文本阅读实质是人文科学个案法运用于人文学科教学的一种传统悠久的形态。不仅在经学时代，而且在现代初等与中等教育中它都有其传统地位，只是在高等教育中它才受到理论课的某种贬抑。但与概论教学相比，在一定程度上可说，经典文本阅读是在水中(而非在岸上) 学习游泳。经典导读教学的基本原则即是引导学生尽可能直接地接触与深入文本，而不是用二手的理论概括取代文本。对经典原著文本的熟读乃至背诵，是在语感、语用上实践地理解文本。在反复吟咏体味中，对文本的熟悉便会深入到对语境的直觉领域。上述过程对于语言艺术作品的文学文本的理解具有基础的意义。对于理论经典文本来说，文本阅读则是对作者运思思路脉络的亲切体会，这对于思路艰深的哲学文本(如《老子》、《庄子》以及德国哲学) 来说，尤其必要。

传统经学的记诵与复述，在现代人文科学的自 由理性背景下已不是膜拜权威，而演变为激活经典文本与亲历大师思想道路的实践过程。诚如黑格尔所概括的:“意义在于全部运动。..构成理念的内容和意义的，乃是整个展开的过程。..内容即是理念的活生生的发展。..这种全体的开展，我们就称之为方法。”[ 4 ]因此，末尾的结论并不是最重要的，重演获得结论的过程，才是教育传授的重心所在:“康德有一种独到的阐述和定义形而上学概念的巧妙方法，这种方法， ..就是在听众面前进行他的思想探索，仿佛他本人刚开始考虑这个问题。然后， 逐渐补充新鲜的决定性概念，一点一点地完善先前确立的解释，最后得出他对这个题目的研究的明确结论。对这个结论，他已经从各个角度作了全面考察，使聚精会神的听众不仅获得关于这个题目的知识，而且无意中受到思想方法上的教益..”[5 ]德国哲学源初探索的语言同时也就是思考完成后表述结论的语言，不存在孤立于思索过程之外的形而上学结论表述方式。如同柏拉图对话录中苏格拉底著名的分娩引产术，说者与听者共同走上思索之路，结论是双方共同获得的，听众成为主动的发现者。对于记录这种思路的文本来说，“说”不是“想”毕之后的另外一种表述话语，而就是“想”之思路尽可能真切的描述与忠实记录。阅读这种经典文本，如同演奏乐谱，读者无捷径抵达什么结论，而是每次阅读都被邀请与作者共同从头经历全部思索过程。我们在聆听卓越的教授恳谈式讲座时，往往会更真切细致地目睹原创源初的心路历程，能直观到思想者敏锐、忖度、犹豫、决断的目光，感受远眺精神地平线的优雅高贵气质;而在那些平庸的宣讲报告或文章中，人们听到的则是无个性的结论与独断判语。后者的文本犹如穿上了一件铁壳外衣，思想的诞生过程已被封死。

任何经典文本的个案性研读，都包含着两个基本的教学目标: (1) 对特定经典文本的研读，是对该经典文本思想内容与学术史地位的知识学掌握。这一方向的研读指向客观性的经典学术研究目标。 (2) 对特定经典文本的研读，是人文科学个案方法的训练依托。这一方向下的研读不仅以特定经典文本学术知识为目标，而且是凭藉特定经典文本个案研读的实践经历，学习掌握更为普遍的人文科学方法并培育文科学生基本素质的过程。研读经典文本对于文科生来说，是相当于理工科实验课一样的基本功训练。更具体地说，在经典导读这一教学方式中， 学生较之一般课堂听讲更为主动。学生是导读课的真正主体，教师只是引导者与适时提问者。学生亲自阅读经典文本，逐行逐节地阅读，通过提问与讨论，使每一个学生都检验了自己的语文学能力、敏感发现与提出问题的能力、上下文对照与不同文本对照的比较思维能力、抽象与提取结构的能力、重点段落仔细分析与深层挖掘的深度思维能力， ..这诸种能力，既是人文科学基础能力———阅读原典的训练，又是作为人文主体的学生践习培养所获得的各项素质。经典文本阅读的个案法训练在此指向着人文主体自身素质的培养目标。

上述人文素质还主要着眼于学术研究能力，但一切人文学科文本不仅是知识学的，而且是人文价值意义性的。在人文学科文本中必定蕴含着人文意义的境界———这不仅指那些文学艺术作品的意境， 而且包括文史哲学术类著作那些枯燥的事实材料和抽象的思辨逻辑所透露出来的人文境界。从而，浸于人文学科文本的个案性琢磨体味，不仅是对文本知识理路的透彻认知，而且是与作者—作品深层精神意向、信念立场及情趣气质的贴近融合。后一方面对于读者的感染激励进入到了读者人文主体深层的素质。作为人类文化精华代表形态之一的经典文本，通过个案性研读，所能学习的不仅是知识与观点，而且是支撑知识观点的思想框架与运思方法，以及在最深层面上人文主体的个性创造、意志决断与情感态度。

因而，研读经典文本的能力是考核文科生的基本指标，而是否拥有成熟的经典文本导读课程体系， 则是评估大学文科教学水准的基本指标之一。

参考文献

[1 ] 　尤西林. 人文学科与20 世纪中国学术[J ] . 学术月刊， 1998 ， (7) .

[2 ] 　J·S·布鲁纳. 教育过程[M] . 上海:上海人民出版社， 197.

[3 ] 　文德尔班. 历史与自然科学[A] . 洪谦. 西方现代资产阶级哲学论著选辑[C] . 北京:商务印书馆，1982. 59.

[4 ] 　黑格尔. 小逻辑[M] . 北京:商务印书馆，1980. 423.

[5 ] 　斯克拉顿. 康德[M] . 北京: 中国社会科学出版社， 1989. 79. 摘　要:现代科学的定理型知识范式对大学人文学科教学产生了本质主义与还原主义的诱导偏向，阅读原典作品受到诸种概论模式的排挤。文本阅读不仅是特定专业学术史与知识训练，而且同时是更为普遍的人文方法与素质训练。研读经典文本能力是文科生基本考核指标，是否拥有成熟的经典文本导读课程体系，则是大学文科教学评估的基本指标之一。

一

人文学科(教育学、艺术学、哲学、历史学等) 不仅区别于自然科学，也有别于社会科学(经济学、法学、社会学、政治学等) 。这一区别自19 世纪末叶被提出，而至20 世纪80 年代末才进入汉语学术思想界视域。[ 1 ] 与上述状况对应的是，从16 世纪开始，以经典力学为范型的自然科学，同时也成为各类知识学科的范型。自然科学范型对现代教育、特别是专业系科的高等教育的影响之一，乃是还原论与本质主义的知识观的主导性地位。

本质主义(essentialism) 把事物定性为扬弃特殊 性、个性、偶然性、多样性之后的普遍共性，还原论 (reductionism) 则将动态、多样性事物约简为单一纯粹的要素或结构。从而，自然科学及其影响下的社会科学，将自身的学科内容主要归结为抽象化的概念及其关系系统，并往往以更加抽象化的数学模式或结构为目标。围绕某一学科的教学，本质上是对该学科核心概念及结构的抽象化(本质化) 提取，进而又将此种概念结构向不同经验情境“迁移”而反复运用训练。[2 ]掌握知识，即掌握原理，知识原理浓缩为基本概念及其逻辑关系网络的结构模式。

由于大学专业教育以知识的系统化与原理化为基点，因而，上述本质化与抽象化追求在近现代高等教育中更显突出。在自然科学范型的影响下，这一追求同时成为普遍的学术方向定位。它也影响了传统人文学科的学术定位与教学方式。传统人文学科的文史哲诸科，从小学到大学，在教育的各个阶段上本来都保留着一种基础性教学方式，那就是作品原著研读。但既然关于人文学科的概念体系性理论成为人文学科现代知识学的资格代表，文史哲学科“原理”课(如“史学原理”、“文学原理”、“哲学原理”等) 势必成为从本科到研究生教学的主干课程，并且扩展形成为原理概论科目群(如“文化学”、“比较文学方法论”之类“ ××学”、“ ××论”系列课程) 。相形之下，以经典作品文本(text) 阅读为重心的传统人文学科教学方式则趋式微。

人文学科教学方式的上述演变有其现代历史必然性与合理性一面。古代教育由于以权威文化为背景，主导教学方法是孔子“述而不作”式的原典阅读， 以经典文本为中心的经学记诵注疏，既是学术传承， 也是教育学习。西方大学(university) 人文—神学传统的教学核心环节“授课”(拉丁文lectio) ，并非教师讲授，而是指“阅读”，即阅读经典。教师的讲解，则是围绕经典阅读的注释。中古经学，无论基督教神学或儒学，均限制读者僭越经学权威擅用个人理性独立展开解释。从而，经学中理论概括无由凸显。现代性启蒙推举理性，由此导致现代学术的代表性形态从经典注疏向理论体系的转变，现代教学重心遂亦从经典文本阅读偏向理论讲授。理论的学理性，依托的不是文本与权威，而是理性思维，它通过将文本客观化与形式化而转化为普遍的教学对象。现代教学尊称这个对象为“知识”。

二

近现代知识是以反映事物客观规律的科学为范型的思维体系。诸如牛顿力学三定律或社会必要劳动时间概念，是对繁复多样的物理现象与经济现象约简还原之后的本质性表述。因而，这类科学知识独立于原始现象以及知识创建者的个体知识发生— 发现背景，传授或教学这类科学知识的中心是对知识原理本身的掌握，而一般不必研读牛顿和马克思的经典文本。

但当我们面对《庄子》、柏拉图对话或一首唐诗时，如何可能从这类对象中抽象还原出某种本质规定呢? 上述类型继自然科学与社会科学之后，在19 世纪被划归为人文科学。人文科学(The Human Sci2 ences) 成为从哲学高度概括思想史范畴的人文主义 (Humanism) 与教育学科目分类的人文学科(The Hu2 manities) 的系统理论。自然科学与社会科学分别从自然客体(石、木、水等) 与社会客体(行为、制度等) 中抽象出自然科学与社会科学的本质规律。人文科学则以作为主体性的人为对象，并由此形科学研究的以下诸种问题及特性。

1. 古代本体论向近现代学术转变，如康德哲学所典范分梳的，形成了两个不同的方向:它一方面放弃了把握绝对完整的客体对象的企图，有限相对性的感知觉在与理性逻辑的统一中产生了经验科学知识;另一方面，本体论的终极大全追求又将其绝对无限性意念落实为体现至善的主体性的人。无限性不仅指人类活动所呈现的无限可能(自由) 的趋势和潜能，而且指人凭藉至善而获得的终极绝对价值立场。 2. 经验科学以客观有效的知识为目的，禁止科学研究者的主观好恶评价介入知识，故有M·韦伯所强调的科学“价值中立”(Value2freedom) 原则。人文科学则面对作为终极价值的主体性的人，研究主体与研究对象处于相互主体性的认同评价关系中。这种评价关系同时规定了人文研究主体超出单纯认知的科学态度而以认知、意志、情感完整体验对象。 3. 人文价值的无限性与绝对性并非指既成的人文实体属性，而是指人可能不断开放自我、打破现状的超越性过程。超越自我的每一时刻每一事件都具有同样的人文性质，但却是不可重复的个性系列。人文价值由此既保持着历史流变中的同质性，同时又未凝固于单一性质的重复，而不息生长着丰富的形态。因而，人文个性系列不具有自然科学知识从低级向高级进步的等级性，它既敞开吸收每一位后代个性的新鲜超越样态，又不将前代人文个性形态视为过时的历史。人文个性形态超越于进步主义的历史之上，它所凝聚体现的人文价值意义是既永恒又常新的课题:每一时代不同的人都须面对主体自我的生存意义这一根本自我意识问题;但各个时代各个人的生存处境及其回应样态却不可能重复雷同 (尽管有类似) 。这样，不同时代不同个性差异万态的人文对话交流，构成了人文科学研究特有的方式形态:诠释(interpretation) 。“诠释”以忠实于文本原意为基本原则;但诠释者同时要将“彼”文本移置于 “此”生活—文化语境中，以沟通“彼”与“此”。所谓 “沟通”，是指诠释者重新体验到历史文本所指趋的人文意义境界，或者说，是把此时此地的人文意义感受融汇入彼时彼地文本所保存的人文意义境界。这样，彼时彼地与此时此地不同个性的人文意义诠释与沟通，既是同一性质真善美意义境界的继承流传， 又是真善美意义境界经由不同个性历史形态的诠释而丰富发展的过程

总之，作为人文对象的人文意义境界，它不仅具有无限性扩展的趋势，因而不是边缘确定的实在客体，从而也无从形式化，无从完整纳入逻辑概念，而且它高度的价值性也要求超出逻辑概念认知的评价态度。同时，不仅体现人文意义境界的文本形态是高度个性化的，而且人文文本也要求个性化的诠释， 人文意义境界依托个性化诠释的承传—发展而生生不息地存在。因此，人文意义境界及其诠释文本无法简约为逻辑概念所定义的单一本质。

三从而，人文意义的表达式成为古今持存的难题。古代中国思想强调概念化语言的限定性:有限性概念只是指趋意义境界的桥与梯，最根本的不是走上桥梯，而是谨记“言不尽意”，凭此语言桥梯领悟体会意境，乃至“得意忘言”。但是，人的精神思想活动所能凭藉的惟有语言。从而，中肯的字词语句不可能是登楼撤梯意义上的梯子:意义境界不是脱离语言语境凌空自在的实体世界，而就存在于语言语境中。意义境界不等同于任何语言文字，但却如无形之影， 栖息于中肯的字词语句语境中。进入此字词语句语境的人才可能体验到意义境界。就此而言，意义境界与字词语句语境不能分开。作为意义境界栖息场所的字词语句构科学的文本。

文本对于人文科学的特殊重大意义在于，它不仅是作者凝聚意念、呈现意境的场地，也是读者最大可能贴近作者个性意念并体验意境的惟一凭藉基础，同时它还是作者与读者不同个性意向视域得以交流融渗的惟一依托体。质而言之，人文科学及其人文学科的思想研究、交流承传与教育不可能脱离文本进行。在文本与人文意境之间存在着拓扑学意义的保存与变形关系。那些保存最多、变形最少的文本被称作“经典”，它们往往是:

1. 其作者生存于本民族乃至人类某种基本生产—生活方式深远变动阶段，而且围绕这种生产— 生活方式的回顾、反省与瞻望已形成思潮意识。 2. 置身于上述生产—生活方式及其思潮意识中，承载着时代困境思考，同时又将这种时代困境思考超越升华到人类普遍性水平，对构意境基本课题的生死意义、终极价值等作出了回应。 转贴于

四

人文教育的基本目标，是人文意境的感染与创造性思路的摹习启示。阅读经典文本，是人文学科教学不可绕过的必经之途与教学的基本方式，也是文科大学生最重要的基本功训练。不仅体验艺术文本(从沉睡的乐谱、文学作品书籍到无言等待的绘画) 所收藏的意境必须经历完整的文本践行———一个音符、一个字词、一笔线条也不可或缺，而且哲学类理论人文学科也必须通过文本研读才可能真实传授。那种架空文本的概论———“关于”艺术品或哲学原典的概论，一旦被误认为学习掌握的最终目标，就成为柏拉图所说的真实理式(idea) 的“影子”、乃至 “影子的影子”，或佛家所警戒的以手指示月亮而误导的“认指为月”。

20 世纪90 年代中叶以来，中国教育部在一批大学所建立的文科教学基地，不约而同地开设了文史哲名著经典导读课程。但如何“导读”，却事实上仍然存在着不同的教学思想方向。例如， “《诗经》导读”可能以大大扩展了的社会背景、文化象征、手法归类乃至中外比较诸理论研究压倒作品阅读，对原著的研读被“关于”原著的概论取代。“马克思《1844 年经济学—哲学手稿》导读”，也可能变成“关于”这部手稿的研究理论介绍，如手稿的背景及思想界争论、手稿的结构与问题线索、手稿的若干专题剖析、手稿的现代意义等等。与此不同的则是以原典文本阅读为中心的导读教学。

这两种不同的教学方式背后存在着科学例证观念与人文科学个案观念的方法论区别。现代人文科学奠基人之一的文德尔班(W. Windelband) 强调:“自然研究与历史的分别，首先开始于利用事实来构成知识的时候。这时候我们就看到，前者追求的是规律，后者追求的是形态。在自然研究中，思维是从确认特殊关系进而掌握一般关系，在历史中，思维则始终是对特殊事物进行亲切的摹写。”[3 ]自然科学以一般性规律为中心，个别性事物仅作为一般性规律(法则) 的例证才有其地位意义。但人文“历史科学”却否认一般性规律可能穷尽个别性事物，认为个别性事物可以关涉与引伸出多种普遍法则，然而个别性事物自身是无法用一般性规律法则完整把握的。因而，人文历史科学着眼于对象的个性、特殊性与偶然性，使用单称的判断与描摹的方法。这种方法特别适合于历史性对象，因为历史是无数个别人物事件不可重复的发生与消逝，它不同于自然科学匀质化的原子规律。

人文科学并不放弃对人文个性“事实”的理论研究，但警戒对“事实”片面化的概括，而力求全面完整的把握;它尤其清醒地意识到全面完整性不可能绝对达到，因而“事实”本身不仅是观点抽象的基础，而且是观点永不枯竭的源泉———我们总会不断地在 “事实”中发现新的意义。因而，对“事实”尽可能真切周详的描述，构科学研究的前提基础。这种对“事实”本身的尊重与表述，即不同于为某一普遍规律观点充当例证的个案观。典型的个案文本即经典。

经典文本阅读实质是人文科学个案法运用于人文学科教学的一种传统悠久的形态。不仅在经学时代，而且在现代初等与中等教育中它都有其传统地位，只是在高等教育中它才受到理论课的某种贬抑。但与概论教学相比，在一定程度上可说，经典文本阅读是在水中(而非在岸上) 学习游泳。经典导读教学的基本原则即是引导学生尽可能直接地接触与深入文本，而不是用二手的理论概括取代文本。对经典原著文本的熟读乃至背诵，是在语感、语用上实践地理解文本。在反复吟咏体味中，对文本的熟悉便会深入到对语境的直觉领域。上述过程对于语言艺术作品的文学文本的理解具有基础的意义。对于理论经典文本来说，文本阅读则是对作者运思思路脉络的亲切体会，这对于思路艰深的哲学文本(如《老子》、《庄子》以及德国哲学) 来说，尤其必要。

传统经学的记诵与复述，在现代人文科学的自 由理性背景下已不是膜拜权威，而演变为激活经典文本与亲历大师思想道路的实践过程。诚如黑格尔所概括的:“意义在于全部运动。..构成理念的内容和意义的，乃是整个展开的过程。..内容即是理念的活生生的发展。..这种全体的开展，我们就称之为方法。”[ 4 ]因此，末尾的结论并不是最重要的，重演获得结论的过程，才是教育传授的重心所在:“康德有一种独到的阐述和定义形而上学概念的巧妙方法，这种方法， ..就是在听众面前进行他的思想探索，仿佛他本人刚开始考虑这个问题。然后， 逐渐补充新鲜的决定性概念，一点一点地完善先前确立的解释，最后得出他对这个题目的研究的明确结论。对这个结论，他已经从各个角度作了全面考察，使聚精会神的听众不仅获得关于这个题目的知识，而且无意中受到思想方法上的教益..”[5 ]德国哲学源初探索的语言同时也就是思考完成后表述结论的语言，不存在孤立于思索过程之外的形而上学结论表述方式。如同柏拉图对话录中苏格拉底著名的分娩引产术，说者与听者共同走上思索之路，结论是双方共同获得的，听众成为主动的发现者。对于记录这种思路的文本来说，“说”不是“想”毕之后的另外一种表述话语，而就是“想”之思路尽可能真切的描述与忠实记录。阅读这种经典文本，如同演奏乐谱，读者无捷径抵达什么结论，而是每次阅读都被邀请与作者共同从头经历全部思索过程。我们在聆听卓越的教授恳谈式讲座时，往往会更真切细致地目睹原创源初的心路历程，能直观到思想者敏锐、忖度、犹豫、决断的目光，感受远眺精神地平线的优雅高贵气质;而在那些平庸的宣讲报告或文章中，人们听到的则是无个性的结论与独断判语。后者的文本犹如穿上了一件铁壳外衣，思想的诞生过程已被封死。

任何经典文本的个案性研读，都包含着两个基本的教学目标: (1) 对特定经典文本的研读，是对该经典文本思想内容与学术史地位的知识学掌握。这一方向的研读指向客观性的经典学术研究目标。 (2) 对特定经典文本的研读，是人文科学个案方法的训练依托。这一方向下的研读不仅以特定经典文本学术知识为目标，而且是凭藉特定经典文本个案研读的实践经历，学习掌握更为普遍的人文科学方法并培育文科学生基本素质的过程。研读经典文本对于文科生来说，是相当于理工科实验课一样的基本功训练。更具体地说，在经典导读这一教学方式中， 学生较之一般课堂听讲更为主动。学生是导读课的真正主体，教师只是引导者与适时提问者。学生亲自阅读经典文本，逐行逐节地阅读，通过提问与讨论，使每一个学生都检验了自己的语文学能力、敏感发现与提出问题的能力、上下文对照与不同文本对照的比较思维能力、抽象与提取结构的能力、重点段落仔细分析与深层挖掘的深度思维能力， ..这诸种能力，既是人文科学基础能力———阅读原典的训练，又是作为人文主体的学生践习培养所获得的各项素质。经典文本阅读的个案法训练在此指向着人文主体自身素质的培养目标。

上述人文素质还主要着眼于学术研究能力，但一切人文学科文本不仅是知识学的，而且是人文价值意义性的。在人文学科文本中必定蕴含着人文意义的境界———这不仅指那些文学艺术作品的意境， 而且包括文史哲学术类著作那些枯燥的事实材料和抽象的思辨逻辑所透露出来的人文境界。从而，浸于人文学科文本的个案性琢磨体味，不仅是对文本知识理路的透彻认知，而且是与作者—作品深层精神意向、信念立场及情趣气质的贴近融合。后一方面对于读者的感染激励进入到了读者人文主体深层的素质。作为人类文化精华代表形态之一的经典文本，通过个案性研读，所能学习的不仅是知识与观点，而且是支撑知识观点的思想框架与运思方法，以及在最深层面上人文主体的个性创造、意志决断与情感态度。

因而，研读经典文本的能力是考核文科生的基本指标，而是否拥有成熟的经典文本导读课程体系， 则是评估大学文科教学水准的基本指标之一。

参考文献

[1 ] 　尤西林. 人文学科与20 世纪中国学术[J ] . 学术月刊， 1998 ， (7) .

[2 ] 　J·S·布鲁纳. 教育过程[M] . 上海:上海人民出版社， 197.

[3 ] 　文德尔班. 历史与自然科学[A] . 洪谦. 西方现代资产阶级哲学论著选辑[C] . 北京:商务印书馆，1982. 59.

篇11

钱穆承认认识论探讨的基本问题,即认识是认识主体与认识客体的相互作用,他说:“知是所知能知相接而成”[2]。“所知”是主体认识的对象,进入认识过程便是客体,“能知”是认识过程中主体的认识能力及其方法,“知”便是“所知”和“能知”作用的过程与结果。但是,认识主体的认识能力和方法与认识客体之间是一种什么样的相互作用关系,或者说,这种相互作用是怎样实现的,史学家对此会有不同的、乃至截然对立的看法。钱穆通过对心与精神的形成、性质与功用的分析,说明了人的认识具有“体用不二”的根本性质和特征,即心和精神既有认识的功能,又是认识的对象,“所知”和“能知”是合二而一的。而这正是人的认识对象和功能的自然超越性,即人文性。钱穆认为人类认识能力是自然进化的结果,人类最初和动物一样只有知觉,人的认识能力———心是从动物的知觉进化而来的。然而他更强调人的认识能力和方式在形成后有超越自然属性及其本能的一面,即人心不仅能觉知外在的物质世界,还能向内觉知自身,亦称非精神界。他说:“人的知觉,是和外面物质界接触而生。但知觉成为印象,积存下来,而心的知觉,却渐渐能脱离了物质界之所与而独立了,能不待和他们接触而自生知觉了。”“知觉是由接受外面印象而生,心则由自身之觉证而成。所以在动物的知觉里面,只有物质界,没有精神界。”[3]而精神(界)这一能被人的特有知觉———心所觉知的对象则是非物质性的。物质是可见、可闻和可触摸的,精神与物质相对,是不可见、不可闻和不可触摸的,“只有用人的内心的觉知与经验。……而只可人的内心觉知来证验的东西,这一东西,就其被知觉者而言,是非物质的,就其能觉知者而言,也是非物质的。”[3]

钱穆说,精神不仅是心所知觉的对象,还是心这一高级知觉的产物。心通过语言和文字,能把对外在物质界知觉所产生的印象加以保留,产生回忆与纪念,进而形成精神。他说:“语言的功用,可以把外面得来的印象加以识别而使之清楚化深刻化。而同时又能复多化。……文字又是语言之符号化。”[3]由于有了文字符号,心的功用越来越长进;人类用声音(语言)来部勒印象,再用图画(文字)来代替声音,有语言便有心外的识别,有文字便可有心外的记忆。换言之,即是把心的识别与记忆功能具体化和客观化为语言文字,“因此我们说,由知觉(心的功能之初步表见)慢慢产生语言(包括文字),再由语言(包括文字)慢慢产生心。这一个心即是精神,他的功能也即是精神”[3]。语言和文字不仅产生了精神,也产生了思想。他说,语言和文字使人能够记忆,有了记忆便有了思想,“记忆是思想之与料,若你心中空无记忆,你又将运用何等材料来思想呢。人类的思想也只是一种心上之默语,若无语言,则思想成为不可能。”[3]这里所说的思想,既是指人心或精神,又是指人心或精神具有的认知能力,所以钱穆又把思想说成是“精神界的心”。在这里,心、思想和精神的内涵是相同和一致的。由此可见,在钱穆看来,心通过语言文字逐渐脱离自然性的知觉而成为人文性的心的过程,便是精神这一被认识对象形成的过程,这样心和精神便合一了。一方面,“精神只存在于人类之心中,就其能的方面而言,我们常把人心与精神二语混说了,这是不妨的。”[3]这就是说,非物质的精神具有了心的功能,精神不仅是觉知的对象,它本身也有觉知的能力,即“能的方面”,精神便是人心。另一方面,当自然的心(也称“生理学上的脑”)进化为人的心,即精神界的心,此心便具有了超自然的精神性,心亦成为精神了。

钱穆又说,心具有超自然的非物质性,即精神性,在于它不属于个体私有而属于人类共有。他说:“因其是超个体的,同时也是非物质的。”“人类的脑和手,属于生理方面物质方面的,可以分你我,人类的心,则是非生理的,属于精神方面的。在其本质上早就是共通公有的,不能强分你我了。明白言之,所谓心者,不过是种种记忆思想之积集,而种种记忆思想,则待运用语言文字而完成,语言文字不是我所私有,心如何能成为我私有呢?只要你通习了你的社会人群里所公用的那种语言文字,你便能接受你的社会人群里的种种记忆和思想。”[3]这不仅指出了人文界的心所以具有精神性及心与精神合一的原因,也阐明了心与精神的社会历史性。概而言之,钱穆把人文界的心和精神看成同一性质的东西,都是“能知”与“所知”的统一体。心与精神合为一体,两者既为本体、又有认识的功能。这种将认识论与本体论结合起来的思想构成了他认识论的核心。同时,钱穆还强调人的“能知”与“所知”的超自然性,即人文性。这两点构成了其认识论思想的基本特征。钱穆的认识论思想是对中国传统认识论的继承和发展。体用合一是中国哲学思想的重要特征之一,钱穆说,按中国人的旧观念来讲,“‘体’字应有两意义:一是其‘结构’,亦称为‘组织’;另一为其‘作用’,亦可称为‘功能’。

每一体必各有其作用,一切体之构造皆由此作用为前提,亦皆以此作用为中心。……其所以有如此之结构者,则为显现此作用,完成此作用;故作用亦可称为属于此体内涵之意义。”[4]钱穆的认识论思想继承了中国哲学的这一思维特征。他用语言和文字在人类认识形成和发展中所起的作用来说明人的认识客体与认识主体能力的体用不二性,则是对中国传统认识论的体用不二性作了新的和更为深入具体的阐释,是对中国传统认识论思想的发展。在理论上,也为如何正确认识认识过程中主体与客体的对立以达到主体认识与客体的辩证统一作了有益探讨。进而,他从认识的体用不二性和社会性来说明人的认识具有的人文性和精神性,对近代以来认识论研究中的泛科学论是一种纠偏,而且这种源于中国传统哲学的论证思路也为今天探讨认识的人文性提供了借鉴。钱穆想以语言和文字在人的认识形成和发展中的地位和作用来消弥认识主客体的对立,但他错误地把精神思想看成是语言文字的产物,而非客观存在的反映。实际上,语言文字只是精神外化、传承的最重要工具(但并非惟一工具,如没有文字的文物古迹也内涵有精神思想,同时也是精神思想的外化和传承),它是不能产生精神思想的。这样,他并未真正说明认识过程主客体如何统一的根本问题。他因强调认识的人文性而将认识的对象主要限于心、精神和思想等精神界是片面的,因为物质现象界是人认识的基础和重要组成分。再者,他把是否属于个体私有和人类共有作为心是属于精神方面、还是属于物质方面的标准亦不确切,个体性和共有性与物质性和精神性是属于两种范畴,不能因为心这一精神性的认识对象具有社会性特征,便反过来把社会性作为衡量心的精神性的标准。

二、重经验、直觉、综括和寓价值观与仁慈心的人文认识方式

钱穆不仅对认识的人文性进行了阐发,还对人文科学的具体认识方式作了阐发。他说:“知识必附随于对象而起。对象变,则求知的心习与方法亦当随而变。”[5]知识对象大体分为自然与人文,由此人类一切学问也分为两大类:一是对物之学,即自然科学,一是对人之学,即人文科学。人文科学的认识方式与自然科学根本不同,它重经验和直觉,寓价值观与道德情感。首先,来看钱穆对经验、情感与思维在人文科学认识中作用与地位的认识。他说西方思想中的经验与思维是主客对立的,“西方人的观点,经验见称是主观的①,主观常易引起对立。思维见称是客观的,他们想把客观的思维来统一主观的经验。一切逻辑皆从思维中产生。但形式逻辑根本免不了对立。”[6]只有儒家思想实现了经验与思维的主客和体用统一,统一的基础便是人的情感,即人的爱敬之心,即仁。为什么爱敬之心能统一主客观和体用呢?这是因为爱敬之心是一亲身经验而非思维,凡所思维则在爱敬上思维,“能爱敬与所爱敬,能所主客内外合一,体用无间,那才是真统一了。更何得视之为外在之一如,一是,一然。故此种经验不得只谓是一主体经验,因客体已兼融为一。即谓之是一客体经验,亦复不是,因主体亦同在此经验中也。如此则爱敬即人生本体,非仅属现象。但亦不得谓是唯心论。因爱敬必兼事物言,离事物亦即无爱敬可言矣。”[6]再者,“若由纯知识的探讨,则彼我死生自成两体对立。加进了情感,则死生彼我自然融会成为一体。实则此一体,非有情感,则无可经验。而兼有了情感,则自无主客之分了。”[6]所以说,主张思维属知和有知无仁为西方哲学,由此造成主客对立;只有儒家摄知归仁,讲爱敬之心,无此病。儒家偏倚经验胜于思辨,“儒家则从经验前进,通过思辨而到达客观经验之境地,以求主客对立之统一。”[6]钱穆将人的爱敬之心,即仁的思维称之为客观经验。他说这种客观经验不是个人的主观经验,即主体经验,也不是那种主体对外在事物作出反映的客体经验,而是融合了主客体经验为一体的经验,它实为人类生命本体。也就是说,他将这种客观经验视为具有普遍认知能力和具有这种认知属性的大群生命体的合一。生命的存在根本上便在于有爱敬之心,即情感。他说,如果用柏格森的术语来比拟,这种客观经验类似于“纯粹绵延”,“此一种纯粹绵延,乃生命本体,或说意识大流,穿越过个体生命之意识流而存在者。惟这一观念,无疑是思辨超越了经验,所以成其为西方的哲学。

而中国儒家则在心之长期绵延中,必兼涵有此心之情感部分,即前述我心之爱敬。此乃把情感亦兼涵在意识之内,而与西方人只言纯理性,纯思辨纯知识之意识大流又不同。”[6]那么这种客观经验如何来统一许多个人主观经验的对立呢?这便是宋明理学所说的“理”。他说:“每一事是一经验,集合万事散殊之经验,而成一客观经验,便可经验到一理。所谓客观经验者,乃在此万事中抽出一共通条理而统一此事。否则万事平铺散漫,势将转入这这如如之境,此则为一种纯经验。又否则必然超出于万事之上,或深入于万事之里,而另求统一,则为宗教与哲学。……故理不在事上,亦不在事后,而只在事中,只求在事之本身求统一,故为真统一,而非对立上之统一。”[6]可见所谓的纯经验便是个人的主观经验,而客观经验即是理。能够融情感于经验和思维,恰当处理好三者关系的,只有中国的儒家。他说:“经验中必兼情感,而思维则只紧贴在情感上,此则惟中国儒家为能畅发其深义。故西方哲学思维都属无情的,即言其,生人之对于上帝似若有情,实亦无情,惟其无情,故经验亦无情。道佛两家,道家属思维,佛家杂有信仰但亦多偏于无情。惟儒家则经验思维皆有情,故遂为中国文化之大宗。”[6]钱穆所说的经验与思维不仅是一认识论问题,还包括了本体论和价值论。他认为中国儒家思想的长处在于将本体论和认识论融合为一,两者是不能分开的。那种只讲本体的“唯物”与只讲认识的“唯心”是与人文历史不相符合的。而连接和融合两者为一的决定因素是人的情感,即爱敬之心。离开情感的经验与思维,不但无意义亦不存在。这又是以价值论来限定和统摄认识论。因此要认识历史人生,必须重视涵有情感的经验而不是理性的思维。

其次,我们来看钱穆对直觉与理智在人文科学中地位与作用的论述。他说,思想可分为两种,一是用语言文字思想的,一是不用语言文字思想的。前一种是理智,后一种是直觉。直觉实为动物的本能,“其实此种思想,用语言说来,便是不思想。”[7]理智和直觉的特点分别是:“理智是分析的,直觉则是浑成的。”[7]“理智是较浅显的,直觉是较深较隐的。”[7]从直觉和理智的起源看,“理智是人文的,后天的,而直觉则是自然的,先天的。我在这里丝毫没有看轻理智的意思,但理智根源还是直觉。”[7]他认为人类心态所以由浑成展演为分析,主要归功于人类能使用语言。人类语言经历了很长时间才逐渐被创造出来,因此人类理智的时空观也必然经历很长时间才逐渐鲜明,但到今天我们则认为那些观念是一种先天范畴了。所以“我们尽不妨认为人类心灵其先也只是直觉用事而已,必待语言发明逐渐使用,然后逐渐从直觉转化出理智来”[7]。“人类理智的长成,最先只是追随在此一套直觉之后,而把人类自己发明的语言来别以分析。”[7]理智虽是人文和后天的,直觉虽是自然和先天的,直觉却比理智更深隐,同时也是浑成和不可分析的。由于理智是分析的,所以理智是科学和冷静的。但这在人文界是难以做到的,因为“整个世界,整个人生,根本就不单纯,根本就变动不居,与日俱新,事态一去不复来,绝不能老在一个状态上反复无穷。因此说世界与人生整个就不科学,至少有一部分不科学,而且这一部分,正是重要的一部分”[8]。理智和冷静的科学求真不能把握人生真理。而且,“科学根本应该也是人生的,科学真理不能逃出人生真理之外”[8]。再者,由于人类生命是融本体与认知能力和情感为一体的,所以单凭理智和科学的分析是无法认识的,更有效的方法就是靠人的直觉。只有直觉才能体悟到人生最本质和最有价值的道德和情感,即爱敬之心。他认为东西方思维的根本区别之一正在于东方人重直觉,西方人重理智,“东方人爱默识,爱深思,较不看重语言文字之分析。在西方崇尚理智的哲学传统看来,像神秘,又像是笼统,不科学。但在东方人说来,这是自然,是天人合一,是至诚。这是东西方文化一异点”[7]。

最后,来看钱穆关于价值观与道德情感在人文科学认知中地位与作用的论述。钱穆认为,人文科学的认识和研究方式应该建立在价值观和仁慈心的基础上,“一是价值观,一是仁慈心,此乃建立人文科学所必备的两要件”[9]。所谓仁慈心就是道德与情感。他说,近代西方人文科学从自然科学的认识方式出发来解释人类社会和建立新的人文科学是错误的,“他们总想把研究人类社会以外的一番法则与理论转移过来,运用在人类社会的身上。无论是物质的,或生命的,到底与人文的园地隔了一层或两层的墙壁。如何能通呢?”[9]要建立新的人文科学,应该把它建立在价值观与仁慈心的基础之上。因为人文科学的认识研究方式与物质科学不同,物质科学可以一视平等和无差别。人文科学又与生物科学不同,生物在类与类之间是有差别的,但同类间的差别却很微小。人文科学则不然,人与人虽然同类,但其间差别太悬异了,不能不有一种价值观,“抹杀了价值,抹杀了阶级等第而来研究人文科学①,要想把自然科学上的一视平等的精神移植到人文科学的园地里来,这又是现代人文科学不能理想发展的一个原因”[9]。再者,自然科学的认识研究对象不是人类自身,可以是也必须是纯理智和无情感的。人文科学则不然,人文科学的研究“正在其不仅有知识上的冷静与平淡,又应该有情感上的恳切与激动。这并不是说要喜怒用事,爱憎任私。只是要对研究的对象,有一番极广博极诚挚的仁慈之心”[9]。钱穆通过对人文科学认识方式及其特征的分析,指出了它与自然科学认识根本差异,对近代以来人文科学研究中片面夸大科学认识的地位和作用作了批判。他提出以情感来消弥认识领域的主客对立,是对包括史学在内的人文科学认识论研究的深化。特别是他强调价值观与道德情感在人文科学认识和研究中的地位和作用是正确合理的,因为人文科学的终极意义和价值不仅在于弄清事实,更在于从中获取对人生和社会有益东西,满足人们的价值需要,陶冶人们的道德情操,使社会和谐美满。但是,钱穆将人文科学与自然科学的认识差别绝对化并将两者对立起来,认为经验和思维、直觉和理智分属人文科学与自然科学两个不同领域,人文科学不需要理智(性)的认识方式,否定科学认识方式在人文科学中的地位和作用。实际上人文科学的认识虽然与自然科学有极大不同,但也有相同之处,两者都需要对客观事实进行理性的认识,即钱穆所说的思维。他却将思维与经验完全对立起来,这便不可能达到对人文科学事实的认识。人文科学的认识方式应该是客观、理智、价值与情感道德的统一。

三、历史认识的主观性

钱穆把历史学视为人文学的基本,因此他对人文科学的认识本质及其特征的论述实际上也揭示历史认识的本质及其特征。以下则对其有关历史认识的一些具体思想作进一步的分析。钱穆承认历史认识对象的客观性。他说,认识历史必须从客观历史本身及其演进来进行,“要得客观之历史,必须有客观之分析”[10]。“无论何种看法与想法,须求不背历史真实,则是一大原则。”[11]然而,钱穆眼中的客观历史存在不是那种物质性的、自然性的存在,而是一种超自然的精神生命存在,历史本质上是融过去、现在和未来为一体的精神性的文化生命。这样便使历史认识有强烈的主体意识和价值情感介入,即历史认识具有主观性。主要包括以下几方面:

(一)历史认识应以现时代为出发点。由于历史是融过去、现在和未来为一体的文化生命,是将过去与未来融为一片和有宽度的现在,故“研究历史者,实即研究此一有宽度之现在事件也”[12]。换言之,一切历史都是现代史或当代史。既然如此,历史认识就必须从现实需要出发,“研究历史,应该从现时代中找问题,应该在过去时代中找答案,这是历史研究两要点。……历史的记载,好像是一成不变,而历史知识,却常常随时代而变”[13]。历史研究不能像自然史研究那样,把研究对象作为一个毫无现实意义的东西进行纯粹客观的考察研究,而要随着历史时代的变化而变化,应该根据历史材料对历史进行现代意义的阐释,重写新历史。他说:“研究历史也随着时代而不同。……当知历史诚然是一住不返了,但同时历史也可以随时翻新。”[11]“历史是可以随时翻新改写的,而且也需要随时翻新改写的。”[11]但是他反对那种抛弃历史本身来随意阐释历史的作法,他认为近代中国史学、特别是古史研究就犯了这个错误,“史者一成而不变,而治史者则每随时变而异其求。故治史之难,莫难于时变之方新。当是时,前人之所得,若不足以应吾之需,而一时之所求于史者,遂亦喜言创获,而其病在不经而失实。今日之时变亟矣,其所需于史者甚切,而喜创不经之病亦甚显。尤甚者,莫过于近人之言古史。”[14]

(二)历史认识研究的最高境界应当落到自信心上。钱穆认为人类历史与自然历史不同,它是客观规律及其决定性与主观意志及其能动性相互作用的产物,内容和结构十分繁复,演化发展也异常多变。因此对人类历史的认识研究固然先要求“是”,以获取历史的本来面目,可实际上却难以做到,“此项(按:指历史生命。)生命大原理,固然可在历史中寻求,但历史上却又往往不能把来明白写下,此处便是学历史者之大难题所在。”[1]人文历史研究如果只在考据上求“是”,所考据者远在身外,尚属省力;可是要在当前社会群体生活中去实事求是,便很难,“因人事日变,今日之所谓是,明日亦可成为不是;此地之所谓是,他处亦可成为不是。各人立场又不同”[15]。历史学者既不能像科学家去利用实验来求取公认之是,加之爱好不同,因此,他们的最高境界遂落到自信心上,“此皆是人文学修养一种自心自信不求人知之至高境界。……惟须博学知服,又须下学上达,从虚心到自信,从好学到自负。”[15]

(三)历史认识是建立在史家主体意识的基础上的,历史知识只是史家对历史的理解和解释。他说,史家要认识和记载以往的历史,只能根据自己的原有认识作为依据,“我们研究历史,既是包括人生的一切经验,我们该懂得运用某一套的眼光来观察,然后才能得到某一种了解。了解以后才能有记载。”[13]同时,历史认识的主观性还表现在人们对历史记载的选择上。这不仅因为历史事实往往既遥远又复杂,要把所有的历史人生经验记载下来既不可能,也不需要,人们只是根据对现在有意义的历史作记载,“我们只求在已往人生中,择其特别重要的,保留记载。”[13]正因为如此,人们写历史必先经过一番主观的观察,即对史实的看法,直到对史实的意义有所了解后,才能写成历史,“故世界上绝无有纯客观的历史。因我们决不能把过去史实全部记载下来,不能不经过主观的观察和了解而去写历史。”[10]

篇12

关键词：生命；理解；生命解释学；二难困境

19世纪以来，西方社会的人文科学遭受着自然科学从思维方式与研究方法等方面的肆意侵扰而举步维艰。狄尔泰(W.Dilthey，1833～1911年)，一位深怀历史使命感的德国哲学家，一方面根据康德批判哲学和德国历史学派的思想启示，努力凭据其研究方法与对象的特殊性来拯救人文科学，尤其从精神生命这一根本性的研究主题方面，充分关注贯穿人文科学研究过程始终的生命倾向；另一方面，经由一种奠基性的哲学研究，他又试图证明人文科学知识也能拥有近似于自然科学知识的那种普遍有效性，以维护人文科学作为“科学”而应有的地位与尊严。

也就是说，狄尔泰既强调人文科学研究所具有的生命倾向以破除自然科学的枷锁从而维护自身的独立性，又在辩护人文科学之地位与尊严的过程中接受了自然科学在认知成果方面的衡定标准。然而，人文科学在其研究主题的生命倾向与其认知目标的科学性要求之间始终存在着难以弥合的沟壑。我们看纠，狄尔泰有生之年的绝大部分哲学思想都致力于解决这一矛盾，即在充分顾及人文科学研究之生命特性的同时，力图满足其对“科学”身份的要求。1900年以后，他对生命解释学理论的着力探讨正是以上意图的充分体现。令人遗憾的是，生命解释学依然陷入了二难困境：要么充分注重人文科学研究中的生命倾向而放弃其对认知目标的科学性要求，要么接受人文科学对认知目标的科学性要求而抹去其研究过程的生命特性。这一困境不仅揭示了人文科学研究中上述矛盾的尖锐性，也在一定程度上表明狄尔泰生命解释学理论建构目标的流产、甚至于其毕生哲学探究努力的最终失败。

狄尔泰生命解释学既是其人文科学思想中极其重要的组成部分，也是西方解释学理论从传统向现代、从方法论向本体论转变中一个必要的过渡环节。从某种意义上说，正是其所面临的理论困境启发了海德格尔对理解活动的本体论阐释，以至于扭转西方解释学的发展方向。因此，本文试图深入剖析狄尔泰生命解释学理论中二难困境的成因，这无论是对于理解其本人的人文科学思想还是对于把握西方解释学的流变都有重要的理论意义。

作为一种哲学认识论与方法论，以讨论理解活动为基本内容的生命解释学在狄尔泰后期的人文科学研究中具有极为重要的分量。从认识论角度分析，理解活动涉及理解的对象、理解的主体以及理解的过程三方面。我们认为，正是对以上三方面的独特阐释使狄尔泰的生命解释学最终陷入二难困境。

一、理解对象的生命意蕴与认知目标的科学要求

“历史哲学之父”，意大利人文科学家维柯(G.Vico，1668～1744年)早在1725年就指出：社会历史世界是人类自己的创造物，所以人类能够认知自己的创造物：相比而言，人类认知历史世界甚至比认识上帝的创造物——自然界——更有优势。维柯的这一观点影响深远。

17世纪以来，西方自然科学的卓越成就展示了人类理性前所未有的认知力量。自然科学的发展对近代人文科学研究的影响是双重的：一方面，自然科学试图以其特有的思维方式与认知方法主导人文科学的研究；另一方面，如果根据维柯的上述观点，自然科学又反过来给人以启示，即人类对自然的认知尚且能成就斐然，那么对社会历史世界的理解与把握就更应该充满信心。对社会历史世界的理解从属于人文科学的研究范围。从历史上看，关于解释的方法与理论自始就与西方的人文科学研究紧密相联。在狄尔泰之前，无论是法学解释学与神学解释学，还是施莱尔马赫(F.D.E.Schleiermacher，1768～1834年)的普遍解释学，它们致力于解决的都是如何对人类自身的创造物——或是权威法典，或是圣经文本，抑或是一般性的文本——做出有效性认知这一问题。狄尔泰沿着先哲的足迹，将解释学的对象范围进一步拓展为整个社会历史世界，“把历史世界理解为某个要解释的文本”。然而，作为理解的对象，历史世界这个广义的文本在其存在上有何特点?其特点对历史理解的目标有何影响?

自18世纪70年代赫尔德(J.G.Herder，1744～1803年)开创德国的历史学派以来，历史主义在德国的信徒队伍日渐壮大，“历史意识”广泛地影响着人们对历史研究的态度与理路。承认历史的流变，强调历史现象的特殊性与唯一性，历史主义的这一特点要求人们在历史研究中对历史语境与历史关联作尽可能全面的把握，尽可能恢复研究对象的历史原貌。正是心怀这种历史意识，施莱尔马赫提出，我们对一般性文本不仅要作语法上的解释，还需要一种心理学上的解释，即通过全面还原作者的创作背景而从心理上进一步理解其原初的创作意图。

注重理解对象的历史关联，无疑这是先哲给狄尔泰心头留下的一道深深烙印。在狄尔泰看来，不论是自己先前考虑的心理事实或心理状态，还是后期偏重的生命表达、乃至于由客观精神构成的整个历史世界，所有这些理解对象无不相似于以下诸点：它们均为一种历史性的实在，都从历史个体的内部心灵被给予出来，因而都直接或间接地体现了某种精神生命。他指出：“人文科学的确比自然科学优越，因为它们的对象不像后者的那样是在感觉中给予的表象，不单纯是在意识中对实在的反映。它们的对象首先和主要是一种内在的实在，一种在内心得以体验的关联。”显然，我们不能、也不应把历史认知的对象简单地等同于那些没有多少内在精神价值的自然对象。各种社会历史实在，当作为理解的对象而被呈现时，我们必须注意其原始的生命关联。这意味着，历史实在不仅是历史个体精神的创造物，而且还是特殊历史条件下的产物。对历史对象的理解，我们侧重的是领悟其所体现的内在精神生命，而非如自然科学那样将之演绎式地归附于某种普遍的因果规律之下。只有尽可能充分地挖掘理解对象的生命意蕴与历史关联，我们方能更深刻地理解历史，才能更准确地领悟历史中蕴藏的人类精神生命。

然而，理解对象的生命关联性是一柄双刃剑。一方面就如狄尔泰所作的维柯式断言，“精神能理解的，只是它所创造的”，由于历史实在均由人类自身所创造，所以我们应该能对它们做出准确的认知。另一方面，狄尔泰本人也承认正是理解对象的这种特质给我们带来了困难：作为一种历史性的生命关联产物，社会历史实在均都由独特的生命个体根据特殊的思想意图在特定的生命关联中所创造，因而具有特殊性和个别性。但历史理解的问题是，我们怎样才能把对这些特殊物的认知带入到一种普遍有效的层面?历史理解首先是针对个别物，力图对它们作一种客观有效的把握。理解和解释对于人文科学研究的重要性不言而喻。狄尔泰深以为然的是，人文科学研究方法的确定性完全依赖于对个别物的理解能否被提到普遍有效性(dieAllgeme-ingultigkeit)这一高度。正因如此，人文科学中理解对象的生命关联性为我们带来了一个完全不同于自然科学认知的特殊问题：在理解特殊与个别性的历史实在时，我们怎样才能获得一种普遍有效的知识?换言之，我们怎样才能普遍有效地理解他人的生命表达、进而获得关于历史世界的一种普遍有效的知识?归根结底，我们如何确保人文科学知识也能拥有近似于自然科学知识的那种普遍有效性?可以说，理解对象的生命意蕴性特点是造成狄尔泰生命解释学中二难困境的一个首要因素。

二、理解主体的生命本质与认知目标的科学要求

自从赫尔德提出“要沉浸到全部历史中去，要在万物中感同身受”的历史研究要求以来，19世纪的西方人文科学家们在历史认知活动中将集注的目光主要偏向理解的对象，而理解主体作为生命存在的历史性特质却未能吸引更多的眼球。施莱尔马赫在其普遍解释学中主张，为了消除文本与读者在时空上的距离以避免对文本的误解，理解者应尽可能全面地把握文本由之而出的历史语境，尽可能充分地掌握作者原初的创作心境，以实现对文本的“重构式的”理解，甚至达到“比作者本人还更好地理解他自己”的那种理想境界。

然而，真正的历史意识指向的不仅仅是历史理解的对象，其实还有理解的主体。尽管稍后的兰克(R.vonRanke，1795～1886年)已在一定程度上意识到历史学家不可能在毫无预设的情况下展开工作，但他依然主张历史学家应该忘却自我，并“依照其原样”地、客观地重构历史。19世纪的人文科学家愈益意识到，“依照其原样地”重构过去，这可能只是一种美好的幻想。狄尔泰就已较为充分地注意到历史理解主体本身的历史性特质。美国学者巴姆巴克先生就指出，在狄尔泰那里，“历史性”概念不仅指对象而且也指主体，不仅指主体的认知方式，也指主体的存在方式是历史的。

历史理解的主体首先是一个活生生的生命个体。早在1883年的《人文科学导论》第一卷中，狄尔泰就严正批判了康德等人对认知主体纯然抽象的构想，认为他们“所设想的认识主体的血管之中并没有流淌着真正的血液，而毋宁说只存在作为某种单纯的思想活动的、经过稀释的理性的汁液。”对此，狄尔泰提出了所谓的“整体性原则”，要求把理解主体作为一个活生生的生命整体看待，人的精神生命不仅具有理性这一基本成分，而且还包括不可或缺的非理性因素，理解主体是知、情、意的有机统一。这意味着，不再可能存在一个清除了情感与意志成分、挤干了真实血液、因而被人为地抹平了各种棱角而无个性差异的抽象主体。理解主体必然在情感与意志等方面存在多种主观差异，必然具有独特的个性。狄尔泰指出，我们每个理解主体都受到自身意识的限制，个人独特的意识将其主观性赋予我们所理解的一切对象。有鉴于此，我们如何可能抹去自身的主观性而客观地去理解对象?

其次，历史理解的主体还是一个具有历史存在性的生命个体。这即是说，一切理解主体总是置身于特定的历史关联中。对历史实在的理解，他既无法摆脱自己的主观偏见和先前假设，也无法脱离当下的风俗习惯和舆论导向，更不可能对当前的时代精神视而不见和听而不闻。

历史个体，无论所作为历史实在的创造者还是理解者，都以自我为中心形成了一个相对独立的封闭世界，展现为诸多相对自足的莱布尼茨式的“单子”。美国学者林格指出，“解释学起源于主体间性的断裂。”生命解释学中对历史实在的理解归根结底就是诸多生命个体相互间的沟通。尽管狄尔泰相信生命个体普遍拥有共同的人性，然而主体对历史实在的理解毕竟是两个相对自足性世界之间的相互沟通。个体怎样才能把那些经由感官而获得的独特的生命表达提升到一种普遍有效的客观理解层次?简言之，具有主观性和历史性的理解主体怎样获得关于历史实在的普遍有效性知识?理解主体与理解对象的生命特性决定了两者间的完全重合可能成为一个永远难解之题。理解者应该“依照其原样”去理解历史，兰克曾经提出的这一要求现在几乎可以被视为一种历史认知中的“乌托邦”。三、理解活动的生命特性与认知目标的科学要求

社会历史实在是人文科学研究的直接对象。由于历史实在具有内在的生命意蕴并牵涉到某种历史性的关联从而区别于自然科学的对象，所以对历史认知的方式也相应地有所差异。狄尔泰明确指出：“我们说明的是自然，而理解的则是精神牛命。”理解是人文科学中把握历史最重要和最根本的认知方式。对人文科学认知方式本身的规定直接制约着人文科学的认知结果，影响着对人文科学之“科学”身份的认同。

自17世纪西方哲学实现认识论转向以来，人类针对外在世界的主导性认知方式先后遭遇了两次严重的危机。在我们看来，无论是经验论者着力强调的观察实验与经验归纳方法，还是唯理论者极力推崇的理性演绎方法，它们其实仅仅是人类理性的不同方面。随着近代西方哲学的演进，在彻底贯彻经验论原则的前提下，休谟的怀疑论从经验归纳方面表明人类理性能够扩展认识范围但缺乏普遍有效性。与此同时，以莱布尼茨一沃尔夫哲学为代表的唯理论哲学也渐次从理性演绎方面暴露出人类理性的另一局限，即它虽能保证了认识的普遍有效性却不能拓展认知的范围。以上两方面困境首次展现出人类理性这一主导性认知方式的危机：无论凭据经验归纳还是依靠理性演绎，人类理性似乎都无法提供普遍有效的知识。令人振奋的是，康德在其批判哲学的“哥白尼式革命”中，通过对先天综合判断的解析与建构，他将人类理性认知能力中经验论与唯理论曾各执一端的两方面有机地整合，最终宣告“人的知性为自然立法”!这表明，康德从先验哲学层面成功地克服了人类主导性认知方式遭遇的首次危机。我们看到，沿着康德先验哲学的思路，德国古典哲学所讨论的人类理性认知能力最终在黑格尔恢弘的思辨唯心主义哲学体系中得到极度张扬。

然而，黑格尔客观唯心主义哲学体系随后的崩溃表明传统的理性主义哲学业已穷途末路。另一方面，由人类理性日渐促成的扭曲的现代社会生活也使人越发意识到理性本身确有其局限。理性并非万能!作为对传统绝对理性主义哲学的反抗，非理性主义哲学在狄尔泰生活的世纪应运而生。以叔本华和尼采为代表的非理性主义者们认为，不仅是某种非理性之物构成了世界的基础与本质，而且我们也只能以一种非理性的方式去把握外在世界，理性的认知方式不适合、至少不能深入地而准确把握世界的本质。从认识论角度观之，非理性哲学的兴起可以说给传统以理性为主导的认知方式带来了第二次危机。

如果说，上述第一次危机揭示了人类的主导性认知方式对经验归纳能力与演绎分析能力进行综合的必要性，那么第二危机预示的则是人类的认知方式对自身意识活动中理性因素与非理性因素予以综合的必然趋势。它意味着，要对外在世界、尤其是对已然深深留下了人类精神生命烙印的社会历史世界进行全面而深入地认知，我们必须采取一种更周全、更妥当的认知方式。

施莱尔马赫在建构其普遍解释学过程中曾着力探讨了心理学的解释方法。他认为这一解释方法需要一种心灵上的预期(dieAhnung)或预感行为(cindivinatorischesVerhahen)的参与。正如洪汉鼎先生指出，施莱尔马赫论及的预感行为实际上就是“一种心理转换，一种把自己置于作者的整个创作中的活动，一种通过想象、体验去对作者创作活动的模仿。”显然，某些非理性因素构成了这种预感和心理转化过程的必要成分。而稍早于狄尔泰的德国历史学家德罗伊森(Droysen，1808～1884年)则更明确地指出了理解过程中的非理性方面。在他看来，对于历史世界，“理解可能是适合人类的最完美的一种认知方式。这是一种直接的、突然的过程，它并不需要对那些活跃于其中的逻辑机制有所意识。因此，理解活动就像是一种直接的直观……”德罗伊森和施莱尔马赫的理解观表明，理解活动虽然主要表现为一个理智性的过程，但从根本上说，它毕竟融合了理性与非理性的认知因素。

狄尔泰无疑受到了上述哲学发展理路的影响，从而较为充分地注意了理解活动的生命特性。作为活生生的生命个体，理解主体不仅是一种理性的、还是一种非理性的存在物，主体的精神活动表现为一个理性与非理性因素的统一体，具体包括了知、情、意三种基本成分。生命个体的一切活动必然带有生命的特性。狄尔泰清楚地意识到，尽管三种成分在生命个体的不同活动中所起的作用与身居的地位并非处处都能等量齐观，但它们总是内在地相互关联。故而，理解主体的任何一种活动都同时包含着不同程度的理性与非理性因素，历史认知活动亦毫不例外。

为了“从生命自身”、在其“原初状态”中把握精神生命，1900年以前，狄尔泰较为重视内省和直接的自我观察等心理学方法的认知性作用。但是，这种认知方法的正当性和有效性受到广泛的质疑。1900年在实施解释学转向后，他开始探讨较为理解这一认知方式。具体说来，狄尔泰对理解活动的本质性构想表现在如下几方面：

首先，由于信奉施莱尔马赫关于人类本性同质的浪漫主义思想，狄尔泰在早年就曾保留了前者提出的心理预期这一非理性的认知成分，认为预期有助于文本理解。其次，在后期的《对他人及其生命表达的理解》一文中，狄尔泰指出，要从众多复杂而零散的生命表达中把捉到内在的精神性结构关联，一方面我们必须借助理性的归纳推理，另一方面还必须考虑到生命表达由之而出的那种特定的生命关联，也即是需要考虑特定的环境因素对生命个体从非理性方面对其生命表达活动的影响。只有从理性与非理性两方面着手，我们才能从归纳所得的内在精神关联出发而推断生命个体在未来相似的境遇中的生命活动。狄尔泰明确表示这种推断根本说来并不具有普遍必然性与客观有效性，仅仅是一种心理上的预期。最后，狄尔泰在对理解的最高级形式的讨论中进一步发挥了施莱尔马赫重构式的理解观。在他看来，我们需要把在自身中体验到的知情意之间的结构关联移入到对他人的理解中，并据此按照事件之进展顺序在我们心中完成一种重新体验和重新构建。此过程完成的理性根据尽管在于那近似客观的结构性精神关联，然而它在很大程度上还是依赖于一种非理性的想象活动，甚至在那貌似客观的结构性精神关联中，也绝非理智成分的纯然存在，情感和意志等非理性因素同样占有一席之地。据此，理解主体试图重新体验与建构的绝不仅仅是他人生命中的理智过程，而是同时关涉理智、情感和意志三方面。显然，狄尔泰吸纳了施莱尔马赫的心理学解释方法，只不过把该方法以一种更具技术性的方式予以了贯彻。也即是说，在狄尔泰的后期思想中，心理学和解释学有机地结合在一起，解释学更直接地先行铺垫了心理学分析道路。正如美国著名学者马克瑞尔先生所言，狄尔泰后期并不是放弃了早年的心理学设想，而是在构建生命解释学的过程中把心理学与认识论和方法论联系起来，重新考虑心理学在人文科学中的地位问题。

以上可见，从理解对象与理解主体的生命意蕴出发，狄尔泰在构想理解这一历史认知方式时，较充分地注意到了其生命特性，从而将理性与非理性的认知成分融于其中。也就是说，他并没有像传统理性主义者那样完全从绝对理性的角度透视理解性的认知过程，而是在剖析理解活动中理性因素的同时，也辩护了非理性因素的合法地位。但是，根据自然科学的认知模式，认知结果的普遍有效性必须获自于理性对认知过程的绝对监控。以这一标准来看，那介于理性与非理性之间的理解性认知方式怎么能够确保历史认知的普遍有效性?显然，这又从另一个方面造就了狄尔泰生命解释学中认知主题的生命倾向与认知目标的科学性要求之间的二难困境。

篇13

1.逻辑的涵义

1.1 认识：思维的载体

人的认识活动可以分为感性认识和理性认识，感性认识是人们在实践活动中通过感觉器官接触外界事物而获得的关于事物表面的和外部联系的认识。随着实践活动的继续和深入，人们会对感性材料通过大脑反复的加工制作，最本文由收集整理后达到对事物本质和规律性的认识，这就是理性认识。而思维就是人们对感性材料加工制作的过程，即形成概念、作出判断和进行推理的过程。

1.2 思维：抽象客观的规律

从唯物主义的角度来说，一切客观的事物及其运动都有自己的规律，思维作为一种客观现象，自然也有规律。我国著名学者钱学森在1980年发表的《自然辩证法、思维科学和人的潜力》一文中对思维做了如下的划分：抽象思维（也称之为逻辑思维）、形象思维（或称之为直感思维）和灵感思维（亦称之为顿悟思维）。

后来在1993年8月8号钱学森与夏军教授在书信往来中提到除了上述三种思维之外的另一种：梦。梦境属于心理学而不是逻辑学的研究领域。但是作为思维形式的完整形式，我个人认为应该划分为四种。只不过和该课程有关系的只有三种而已。

1.3 逻辑：研究思维的工具

上述提到思维是有规律的。而逻辑就是旨在研究关于思维形态的结构和规律。主要研究思维的逻辑形式、思维的基本规律和思维的简单逻辑方法。

任何一门学科都会有各自的语言，如同代码之于计算机；图形之于几何学，逻辑学作为一门学科，也有能反映其特色的语言。逻辑学的语言就是论证。包括命题、断言等以及如何辨别其真伪等内容。

2.逻辑学中“命题”的思想

命题从范围上来讲主要分为全称命题和特称命题。全称相当于整体，或者说是宏观角度。特称就相当与部分或者说是微观角度。这样的话，分析问题就会有两条思路：一是从全称到特称，即从整体到部分、自上而下的分析方法，它注重的是微观、局部与细节；另一种就是从特称到全称，即从部分到整体、自下而上的分析方法，他注重的是宏观、整体与系统。

但是有一个问题必须注意到：注重细节与微观会将客观事物的局部理解的更为深刻，但是反过来，局部的深刻理解不代表整体的明确把握。对部分有效的结论，不能说对整体也是有效的。

3.逻辑命题思想在技术经济学科研究方法的指导

3.1 还原论：自然科学的研究方法

3.1.1 还原论的原理

对于自然科学，100多年来，笛卡尔、伽利略、牛顿和莱布尼茨所创立的近代科学研究方法和观念——还原论在自然科学领域取得了很大的成功。还原论简单地说就是从整体向下分解，研究的越来越细。因此还原论相当于是全称到特称的过程。按照这个方法，生物学对生命的研究到达了基因层次，物理学对物质结构的研究已经到达了夸克的层次。也就是说，还原论方法由整体往下分解成部分并且研究部分，如果部分还研究不清楚就继续分解，直到研究清楚为止。

这种从全称到特称，从整体到部分、自上而下的分析方法，注重了微观、局部与细节，极大地促进了自然科学的发展。新的学科、新的领域不断出现。人们一直认为这就是认识客观世界最有效的途径。

3.1.2 还原论的局限性

直到一位科学家的出现逐渐开始打破数百年来传统的认识客观世界的这种观点。（当然，“打破”并不意味着“全盘否定”）

分子生物学家彼塔朗菲指出当生物学的研究已经发展到分子生物学的时候，对生物在分子层次的了解越多，对生物整体反而认识得越模糊。

所以，现实的情况却是：就算研究透了基因也不等于就明白了整个生命的一切，即使认识了基本粒子也不能保证完全可以解释大物质构造。不能否认还原论使得自然科学的研究得以深入到人类曾经无法想象到的程度，这是它的优势方面。但是，这种方法由下往上是回不去的。还原论并不能回答高层次和整体性的问题。

因为注重细节与微观会将客观事物的局部理解的更为深刻，但是反过来，局部的深刻理解不代表整体的明确把握。对部分有效的结论，不能说对整体也是有效的。

3.2 系统论：综合学科的研究方法

3.2.1 综合学科的特点

如今现代科学技术已经学科林立，（在还原论的指导下）虽然分工越来越细，新领域不断产生；但是另一方面是不同的学科和领域之间相互交叉结合，向综合性整体化的方向发展。技术经济就是在这样的情况下产生的一门学科。它是工程技术、社会科学和人文科学的结合，所以也有很多人称之为“工程师的经济学”。

这种综合性、交叉性学科常常具有系统性与整体性。它是从事物的整体与部分、全局与局部的角度来研究客观世界的。客观世界包括自然、社会和人自身，能反映事物这个特征最基本的重要概念就是系统。因此，对于技术经济与管理这样的学科，仅仅采用由上而下的还原论方法去研究局部与细节是远不能达到这门学科的要求，与此同时，必须还要以由下而上的整体与系统的方法来研究它。将其定义为系统论方法。

3.2.2 系统论在综合学科总的应用

在本文的开篇，提到了对思维的界定：抽象思维、形象思维和灵感思维。人脑思维一种是逻辑思维，它是定量、微观处理信息的方法；形象思维是定性、宏观处理信息的方法，而人的创造性主要来自创造思维，创造思维可以说是逻辑思维与形象思维的结合，也就是定性与定量的结合、宏观与微观的结合，这是人脑创造性的源泉。

系统论方法既包括了从整体到部分由上而下的研究方式，满足了技术经济与自然科学相联系的需要，又以从部分到整体由下而上的研究思路满足了它作为交叉学科的要求。在效果上可以形象的概括为：还原论方法是要做到1+1小于等于2，系统论的方法是要实现1+1大于等于2。

篇14

【摘要】 目的 探讨道地药材的属性及研究对策。方法 文献分析加理论探讨。结果 道地药材具有科学和文化的双重属性。结论 自然科学与人文科学的结合是道地药材研究的必由之路，与地理标志的接轨有利于揭示道地药材的文化属性，连续变异的理念是揭示道地药材科学内涵的钥匙。

【关键词】 道地药材；地理标志；人文科学；连续变异

Abstract：Objective To discovery the attributes of Chinese geoherbs and find it’s study strategy. Method Literature analysis and theory model structure. Results Both natural science and literae humaniores are attributes of Geoherbs. Conclusions Natural science combined with literae humaniores is the necessary way to study Geoberbs. The conception of Geographical Indications was favorable to discovery the literae humaniores properties. The theory about continuous variation was the key to found the scientific properties of Chinese Geoherbs. 　Key words：Chinese Geoherbs；Geographical Indications；literae humaniores；continuous variation

道地药材的理念根植于传统中医药理论，来源于生产实践，它是一项古人评价中药材质量的独特标准。谢氏[1]指出：“道地药材就是指在特定自然条件、生态环境的地域内所产的药材，且生产较为集中，栽培技术、采收加工也都有一定的讲究，以致较同种药材在其他地区所产者品质佳、疗效好、为世所公认而久负盛名者称之。”近年来，不少学者就道地性的表现形式及科学内涵、道地药材的形成机理、道地药材的质量评价及鉴别等问题展开研究和讨论，并已取得卓有成效的研究结果[2-9]。

作为中医药的精髓，药材的道地性既有来源于历史和文化的属性，又涉及到遗传、环境及生产实践等方方面面。笔者从药材道地性所蕴含的科学内涵和文化属性相结合的角度，对其研究对策进行探讨。

1 道地药材是自然与人文结合的典范

作为一个约定俗成的概念，道地药材的优良品质，除了中医临床疗效外，还包括药材的外观性状、采收加工和贮藏运输方式，甚至可能也可以包括它的传播方式、市场口碑等能让道地药材增值的任何因素。为此，肖氏[9]根据中药系统演进的三大动力——遗传变异、环境饰变和人文作用(含生产技术、临床选择、文化传播、市场交通、社会政治等)，及其对道地药材形成的贡献大小不一致这一事实，将道地药材形成模式分为生境主导型、种质主导型、技术主导型、传媒主导型以及各种多因子关联决定型。可见，道地药材不是个纯粹的自然科学概念，它除了具有自然科学的属性，还同时具有它的文化属性和经济属性。有学者将自然科学与人文科学比做人类的一双眼睛，指出它们是认识世界的两大工具。承认道地药材具有人文科学的成分，就不能完全套用自然科学的思路和方法研究道地药材。只有尊重道地药材这个客观事实，分清道地药材这一概念所涵盖的自然科学问题和人文科学的问题，并采用相应的手段去研究这些问题和解决这些问题，才能真正认清道地药材的科学本质。

因此，必须要承认道地药材是个已经存在的客观事实，不论其化学组成的特征是什么，目前药理药效学能否证明其良好疗效，也不论其遗传上的特异性是否被揭示，环境对道地药材的影响是什么，它作为一个被广泛称誉的地理产品，其经济价值、市场信誉及产品的号召力都已使它成为一个货真价实的“优质”产品，既道地药材的身份无须怀疑。一个道地药材的产生可能起源于特点产地、特定加工、特定遗传背景、特定文化背景、特定传播方式等诸多原因中的一个或多个原因的共同作用，甚至不排除来源于历史上的一个非常偶然的原因。它成为道地药材的原因可能会被最终揭示，也可能会永远遗失在历史的长河里，但它作为道地药材的属性却实实在在地留了下来，这个特定的属性就是它产于某个特定的地方，并被广泛承认具有优良的品质，而且可以创造巨大的经济价值。

为此，道地药材的科学研究中最重要的就是要尊重科学研究规律，不论是使用自然科学还是人文科学手段，都应尊重学科本身的要求和规范，最主要的就是不能用自然科学的结果去揭示和怀疑道地药材的人文科学内涵。总之，只有将自然科学和人文科学进行完美结合，才能更科学更客观地揭示道地药材的本质。

2 与地理标志的接轨有利于揭示道地药材的文化属性

地理标志(Geographical Indications)和原产地命名制度在国外已经有100多年的历史。法国一开始主要利用该制度对其国内生产的香槟酒和其他一些酒类进行保护。WTO成立后，《与贸易有关的知识产权协议》(TRIPs协议)明确将地理标志纳入了知识产权的保护范围，地理标志成了当今世界普遍关注的一项知识产权。我国自1999年实施地理标志产品保护制度以来，已对500多个地理标志产品实施保护。2005年7月，国家质检总局新颁布的《地理标志产品保护规定》正式施行。

TRIPs第22条第1款将地理标志明确定义为“地理标志系指标示某商品来源于某成员领域内，或来源于该领域中的某一地区或地方，而该商品的特定质量、信誉或其他特征主要与该地理标志来源相关联的标志”。简单地说，地理标志具有如下特点：①在汉语地理标志通常的结构是“地理名称＋商品名称”，如绍兴黄酒、镇江香醋、(河南)道口烧鸡、(辽宁)盘锦大米等；②结构中的地理名称具有真实性，能够说明所标示商品或服务的真实原产地；③地理标志所表示的商品或服务具有独特的品质、声誉或其他特征；④地理标志与其所标示商品、服务的质量、声誉或其他特征之间存在密切联系。这是地理标志的最本质特征。一个普通的地理产品名称之所以能够发展为地理标志，关键是因为商品的质量、声誉或其他特征与该原产地内的特殊的自然环境以及人为因素有密切关系。这里的自然因素是指该地域所具有的特殊的地理环境、气候、土壤、水质、物种等；这里的人为因素通常是指独特的传统生产工艺、配方、秘诀等。如新疆葡萄、西湖龙井茶等，都是当地独有的地貌、气候、土壤、植物等自然生态环境，加上千百年来独具特色的采制工艺，形成其独特的品质特征。

分析地理标志的特征，有助于我们认识道地药材与地理标志的关系。从形式上看，不少道地药材在药名前多冠以地名，以示其道地产区。如西宁大黄、宁夏枸杞、川贝母、川芍、秦艽、辽五味、关防风、怀地黄、密银花、亳、宣木瓜、杭白芷、浙玄参、江枳壳、苏薄荷、茅苍术、建泽泻、广陈皮、泰和乌鸡、阿胶、代赭石等[1]，这一点与地理标志有异曲同工之妙。更重要的是，地理标志协议强调产品原产于某一地域，且其主要品质、声誉或其他特征与该地理原产地密切相关，这一点与道地药材完全一致。中药道地药材从选种、育苗、栽培、收获到加工成品，无不是当地人民数百年来辛勤的充满智慧的劳动与自然环境的完美结合，因此，其药材优良品质在很大程度上可以说就是“天、药、人合一的作品”，即道地药材是自然的恩赐与特定地域人民聪慧大脑完美结合的产物。由此可见，道地药材的内涵里包括地理标志所要求的所有本质特征，即道地药材是一类典型的地理标志产品。

地理标志作为知识产权的一种，是一种无形的财产权，其具有的巨大的经济价值，体现为促成该商品具有某种独特的品质、声誉或其他特征的人的智力成果。与一般产品相比，地理标志产品是具有高质量、高知名度、高附加值的产品。同时，地理标志与其标示的商品或服务的质量密切相关，它具有区别于其他同类产品的功能。可见，将道地药材的概念与被世界广泛理解并接受的地理标志和地理标志产品的概念接轨，不但有利于提醒人们重视道地药材的文化属性，还可以借鉴国际上地理标志产品研究的理论体系及思路方法，来研究和阐述道地药材的科学内涵。同时，利用地理标志产品保护制度，通过地理标志产品命名及其控制手段，确定道地药材生产条件和生产标准，保证药材的质量和特色，不仅有利于保护中药道地药材的文化精髓，促进道地药材研究和发展，也是道地药材走向国际化的必由之路。近年来，已有不少中药申请了地理标志，长白山人参、长白山的“中国林蛙”油、云南的“文山三七”等，为中药道地药材地理标志的推行积累了经验。

3 连续变异的理念是揭示道地药材科学属性的钥匙

越来越多有关种内变异的研究表明，种内变异对中药材表型性状、遗传变异及质量变异有巨大影响[10-16]。如中药中所含化学成分是道地性的物质基础，但不同产地同种中药材中的同一个化学成分或有或无，或多或少，甚至存在数量级的差别，如甘草、龙胆、乌头、黄芪、大黄、麻黄等[6，17]，有时种内化学成分变异会远远超过种间的变异，如苍术、关苍术[13-16]。对此，黄氏等[2]指出，道地药材包含的遗传变异越多，产生外部形态、组织结构及化学组成差异的基础越厚，其居群间的分化越深，这种分化又会随着居群地理分布范围的加大，表现为“地理宗”的分化，当“地理宗”间出现进一步趋异时就可能导致新种的形成。而道地药材在生物学上就是指某一物种的特定居群，是由一定的土壤、光热及阴湿等生境所决定的，有着比较稳定的边界，是一个比较稳定的“地方居群”(loca1 popu1ation)，是在特定的空间和时间里生活着的自然的或人为的同种个体群，即道地药材的生物内涵是同种异地。

而作为一个种下的特定居群，道地药材与非道地药材居群之间存在着一系列的过渡性和模糊性。肖氏等[7]指出，中药的优劣是源于种内居群的连续变异，道地药材与非道地药材间既连续又间断，是量变、渐变。道地药材本身的模糊性与质量评价工作的明晰性、品质变异的复杂多样性与品质评价等级的阶层正是道地药材质量评价产生困惑的根本原因。黄氏[18]进一步分析了道地药材的分子机理和遗传本质，指出“道地性”所表现出来的连续性，如性状特征、次生代谢产物等的连续性是多基因控制的结果，即“道地性”是多基因性状，表现为连续变异。并指出道地药材性状变异、化学成分变异所呈现出连续变异的特点，是其长期进化过程中适应地理环境的连续变异的结果。

转贴于

针对多基因的表达容易受环境影响，以及环境连续变异的特点，道地药材研究中应高度重视尺度效应(包括遗传学尺度、生态学的尺度及由此引起的药材质量变异的尺度)对研究结果的影响。同时，只有借鉴数量统计学的理论和方法，利用频率、均数、方差等统计学指标，同时，配合适当的多变量分析手段或模糊综合评判手段，对道地药材质量进行综合评价，并在居群水平上研究遗传与环境的交互作用，才能充分认识道地药材居群内和居群间(组内和和组间)的连续变异，并最终揭示道地药材的品质特征和生物学本质。郭氏等[19]针对苍术种内的连续变异，利用单株取样大量的方法，结合均数分析、方差分析、主成分分析、聚类分析等统计方法，揭示了苍术道地药材挥发油组分的特征，即总挥发油含量显著低，其归一化百分含量大于1%的组分数目显著高，苍术酮加苍术素的含量极其显著高，而茅术醇加β-桉叶醇的含量极其显著低，苍术道地性在挥发油组分中的表现主要为苍术酮、茅术醇、β-桉叶醇及苍术素呈现出的一种特定配比关系。作者同时采用居群遗传结构的分析，通过随机扩增多态性(RAPD)方法，证实茅山苍术在长期适应环境的过程中，已经发生遗传分化。类似研究，为道地药材的居群生物学研究探索了方法。

总之，道地药材的优质性具有连续性、相对性和模糊性，它只是个量的概念，表现为适度的含量，特定的配比等，而非质的差别。连续变异作为遗传与环境交互作用的表现形式和必然结果，在某个特定的域值表现为药材的“道地性”，因此，连续变异的研究必将成为揭示道地药材生物学本质的一把金钥匙。

【参考文献】

[1] 谢宗万.论道地药材[J].中医杂志，1990，40(10)：43.

[2] 黄璐琦，张瑞贤.“道地药材”的生物学探讨[J].中国药学杂志，1997， 32(9)：563－566.

[3] 胡世林.中国道地药材原色图说[M].济南：山东科学技术出版社， 1998.22－23.

[4] 王 强，徐国钧.道地药材图典[M].福州：福建科学技术出版社，2002.31－32.

[5] 肖小河，陈士林.论道地药材的系统研究[J].四川中草药研究，1991， 5(2-3)：15.

[6] 胡世林.中国道地药材论丛[M].北京：中医古籍出版社，1997.74.

[7] 肖小河.中药材品质变异的生态生物学探讨[J].中草药，1989，20(8)：42.

[8] 胡世林.中国道地药材[M].哈尔滨：黑龙江科学技术出版社，1989.89－92.

[9] 肖小河，夏文娟，陈善墉.中国道地药材研究概论[J].中国中药杂志， 1995，20(6)：323－328.

[10] 葛 颂，洪德元.泡沙参复合体(桔梗科)的物种生物学研究Ⅰ.表型的可塑性[J].植物分类学报，1994，32(6)：489.

[11] 葛 颂，洪德元.泡沙参复合体(桔梗科)的物种生物学研究Ⅲ.性状的遗传变异及其分类价值[J].植物分类学报，1995，33(5)：433.

[12] 葛 颂，洪德元.濒危物种裂叶沙参及其近缘广布种泡沙参的遗传多样性研究[J].遗传学报，1999，26(4)：410.

[13] Osami Takeda， Eiji Miki， Makoto Morita， et al. Variation of Essential Oil Components of Atractylodes lancea Growing in Mt. Maoshan Area in Jiangsu Province， China[J].Natural Medicines， 1994，48(1)：11.

[14] Osami Takeda， Eiji Miki， Susumu Terabayaslli， et al. Variation of Essential Oil Components of Atractylodes lancea growing in China[J].Natural Medicines，1995，49(1)：18.

[15] Osami Takeda， Eiji Miki， Susumu Terabayaslli， et al. Variation of Essential Oil Components of Atractylodes chinensis growing in China[J].Natural Medicines，1995，49(1)：543.

[16] Osami Takeda， Eiji Miki，Susumu Terabayaslli， et al. Variation of Essential Oil Components of Atractylodes lancea(Thunb) DC. growing in Shanxi and Henan provinces， China[J].Natural Medicines， 1996，50(4)：289.

[17] 胡世林.现代道地论概要[J].中国中医药信息杂志，1995，2(7)：7.