道德哲学的问题精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇道德哲学的问题，期待它们能激发您的灵感。

篇1

在康德之前，沙夫茨贝利、哈奇逊等使用过道德情感概念，他们把道德情感看作为判断道德的来源和标准，他们认为道德情感是天生的，它让我们拥有了分辨善恶的能力，而康德却不是在这个意义上使用的，他认为道德情感不是道德判断的标准而是道德的动机。那么，康德是怎样界定道德情感的内涵的呢？首先，康德把情感分为自然情感和道德情感，前者是内感官接受外界刺激的“病理学的情感”后者是纯主观、不提供认识的，它的根据和对象都是理性的，换句话说，“尽管敬重是一种情感，它也毕竟不是通过影响而接受的情感，而是通过一个理性概念而自己造就的情感” 即敬重不能归为那种偏好或私欲的完全以外在的质料为对象的“病理学上的情感”。敬重遵循道德律，因而它会否定偏好、感性冲动，对道德律的敬重是通过智性根据起作用的情感，其实质是纯粹实践理性在拒绝了与它相对立的感性冲动后为唯一起决定作用的道德法则取得了尊严。其次，道德情感有什么作用呢？康德认为要使道德法则能够影响人的实践行动就需要一个强大一点的动机，因为很多时候理性是软弱的，敬重就是这种出于对法则的纯粹敬重而不需要其他欲求的决断，它作为道德法则向外实现的动机，能够让善良的意向“嫁接”到它上面来并予以认同，而感性的冲动则不会给人道德价值，但是敬重的道德情感却会培养人的道德意向，提升人的灵魂，发现人的价值，改善人的品格。所以，道德情感在康德道德哲学体系中的地位还是很重要的。

二、道德情感与崇高

敬重在《实践理性批判》里被康德看做是来源于纯粹理性的一种对道德律的尊重与服从的情感，崇高在《判断力批判》中被看做是对纯粹理性的理念的表现，二者在来源上、对象上有很大的相似性，就连让人产生的感觉也非常的相似，我认为崇高是对敬重的道德情感的升华和提高，崇高作为一种审美情感是以敬重的道德情感作为基础的，否则崇高则不可理解。

崇高与敬重的相似性主要表现在：第一，都是先痛苦而后愉悦的情感，敬重是拒绝感性的要求而使人感到痛苦，在遵循了道德律后又瞬间意识到了道德法则的尊严，从而获得了愉悦的感觉，而崇高给人的感觉是“消极的愉快”，自然对象刺激你形成一个表象，但这个表象无法呈现直观到的自然，它以形体的庞大或数量、力量上的巨大给你造成恐惧的表象，而这时只有寻求理性去使感官表象与理念相符合，让理性去把握这种望尘莫及的对象，感性物的刺激引发了崇高这种绝对大的理念，其实质是对理性本身的认识。第二，崇高与敬重产生的根本在于理性而不是刺激它的外物。第三，都对道德有引领和奠基作用，前文说过敬重是道德法则实践的动机，康德说美是德性的象征，这里的审美，主要指美和崇高，但是康德更重视崇高，因为崇高比美更具有接近道德和绝对善的倾向，也就是说崇高比任何审美形态都要高一个层次。因而康德更重视的是崇高对道德的启示作用，“智性的，本身自在的和目的善从感性上[审美上]来评判，必须不被表现为美，而宁可被表现为崇高，以至于它更多的唤起敬重的情感（它蔑视魅力）而不是爱和亲密的眷恋的情感。”

总之，在《判断力批判》中康德多处提到崇高具有道德价值，因而由敬重到崇高的升华正好沟通了《实践理性批判》和《判断力批判》，而两大批判要解决的是道德与审美的先天根据问 题，而《纯粹理性批判》考察的是知识的先天根据问题，我认为三大批判的指向是第二批判，对于康德而言，技术理性只是工具，需要实践理性的指导，技术理性可以对大自然形成知识，并为人类所利用，但如何使用要与道德、伦理相结合，而审美作为德性的象征，我认为也是对自然概念的补充，审美能够通过对自然的感动和惊异来追问世界，通过诉诸道德情感将人指向了实践理性，邓晓芒老师还认为康德的自然目的论的终极导向是道德神学，总之，道德哲学在康德的三大体系中占有核心位置，而道德情感无论是作为敬重也好，作为崇高的基底也还，都对两大批判起到了沟通和中介的作用。

三、道德情感的培养

篇2

1.1 中国化与自然科学发展的辩证关系

哲学科学确定了研究对象、研究内容、根本任务。其研究对象是自然界、人类社会和思维最一般规律；研究内容是把唯物主义和辩证法高度统一、辩证唯物主义自然观和历史观高度统一；根本任务是“改变世界”“世界革命化”。

哲学创立和发展的重要前提是自然科学的积淀、自然科学研究过程中的突破性进展及诸多成就，这也是哲学的诸多成分的来源。19世纪70年代初至80年代初，恩格斯一直致力于研究自然科学的新发展，并以此探索和揭示自然界发展的辩证规律。在这个过程中，他系统地阐述了的科学世界观，特别是全面、系统地阐述了唯物论、辩证法和认识论。

哲学具有方法论功能。因此，哲学对自然科学具有指导作用。物质性作为世界的统一性为自然科学认识世界明确了方向；辩证法是一种科学的世界观和方法论，它反映了事物(自然科学)的运动、发展的辩证性质，其内涵的发展为自然科学认识世界提供了有效手段；新的认识论为自然科学的研究界定了局限性和相对性，自然科学任何领域的研究都不能穷尽该领域的真知；认识过程中相对与绝对、有限与无限的存在，使自然科学中任何领域的工作都具有一定的局限性和相对性。这种理性认识是一种理性原则，为自然科学的发展指明了方向。

1.2 现代自然科学的发展特点

现代科学是哲学发展创新的重要基础之一，是人类认识和解释世界的重要方式。研究认为，自然科学的发展趋势证明，它比近代科学更需要唯物论和辩证法的指导，有以下的突出表现。

1.2.1 自然科学发展的高度综合性

随着自然科学的深人发展.面临的社会问题也呈现出多元性、综合性的特点.再试图用单学科的知识来突破更大的课题越来越困难了，综合性学科和横断性学科也应运而生。

1.2.2现代自然科学的理论性更强

较之于19世纪自然科学，现代自然科学提出了更多的理论间题，提供了更深刻、更丰富的理论思想。

1.2.3 自然科学发展的整体性、系统性

宏观地认识主体，在应用宏观的认识工具去认识宇观世界和微观世界时，必然会遇到许多新情况和复杂间题，如宇观、宏观、微观3个世界的规律性有哪些共同点和不同点，宇观和微观世界是否需要信息转换，如何认识和判定其信息的可靠性及有关知识的真理性等。对于这些间题的哲学回答，直接影响着有关科学的发展。

1.2.4 宏观的自然科学发展也酝酿着更大的突破

随着分子生物学、系统自组织理论等领域的发展，科学界对复杂性、不可逆性、模糊性、随机性等思想日益重视，近代自然科学的简单性、可逆性、精确性、单义决定性的纲领有可能被取代。自然科学基本信息、基本原则因此而产生变革，从而引发一场思想革命。现今，科学思想将发生深刻变化，科研工作者应该用唯物主义和无神论思想武装头脑，坚持正确的研究方向，研究科学的新发展。

1.3 自然科学中的农业科学在发展过程中暴露的部分问题

20世纪以来，我国农业主要是石油农业，我国农业主要依靠石化产品支撑。为片面追求粮食产量，在粮食生产过程中大量(或过量)施用化学产品(生长激素、化肥和农药等)，化肥和农药的增长速度远远高于粮食增产速度。随着农业科技的不断发展，虽然粮食生产实现持续增长，但一些间题。也随之出现，突出表现在以下几个方面。

1.3.1 土壤污染间题

有关研究资料表明，占我国农田土壤受污染率逐年上升，目前已经接近20%。尤其是部分经济发达地区，其农田的污染间题突出，例如，广东省清洁土壤只占11%的比例，轻度污染农田、重度污染农田分别占耕地总面积的77%,12%。土壤污染常导致农产品质量安全事件的发生。据统计，污染土地约2333.33万hm2，约占耕地总面积的19.4%。。

1.3.2 农田土壤质量退化间题

当前，因各种不合理的人类生产行为所引起的土壤间题，已严重威胁着中国农业发展的可持续性。全国土壤普查资料显示，我国土壤质量下降明显,20世纪50年代我国土壤有机质含量平均约为3%，而发展到目前不足1.5%,其中有11%的耕地有机质含量低于0.6%；在过去的几十年里，我国东北黑土区耕地土壤有机质平均含量降至14.7mg/kg，华北地区主要作物耕作层平均厚度减少到17cm。

1.3.3 粮食安全间题

目前，我国的粮食生产总量已能基本满足国内消费的需求，但是由于过分依赖施用化肥、农药来增加产量，粮食质量安全间题比较突出。据统计，我国单位面积的化肥使用量是联合国粮农组织规定上限的2倍，农药使用量为世界平均水平的2.5-3.0倍。2011年，中国大豆生产过程中化肥、农药生产成本高达1700美元/hm2，远远高于美国。由于大量使用农药、化肥，我国的粮食和食品质量安全情况堪忧。据调查，安徽省芜湖市鸿江区早稻谷中的Ph含量高达1.59mg/kg，超过国家卫生标准1mg/kg的限值，每年生产受污染的稻谷高达470t。

2 用科学方法解答农业中基本问题的具体途径

随着现代自然科学的发展，哲学的基本理论不断得到证实和发展，对自然科学的指导作用也愈发突出和完善。现代自然科学的发展特点要求每名实验科学家也必须具备一定的辩证思维，以科学回答出现的理论及实践间题，反映在农业生产领域同样如此。

2.1 土地质量退化、土壤污染与粮食安全之间存在辩证统一的关系

土地质量退化、土壤污染与粮食安全三者相互联系、相互依存，共同统一于农业生产这个大命题。农药、化肥的过度使用，既造成了土壤、水和大气等环境的污染，也是引起土壤退化的主要原因，而土壤污染正是引起粮食安全间题的罪魁祸首。

2.2 用系统论的方法解决农业中的突出问题

要积极开展调查研究，摸清污染物的来源、土壤污染的程度、发生面积，以实事求是的态度正确处理粮食增产与土壤可持续利用之间的矛盾、粮食安全与化肥农药合理施用之间的矛盾，提出切实可行的解决方案。

篇3

[关键词]:“提问权” 学生 主导者

在新课程标准理念下反思过去的数学教学，确实存在很多问题。近几年的教学改革实验中，如何选取课堂教学提问的切入口，很多教师探索并总结了一些行之有效的提问方法。但是无论教师的提问多么巧妙，学生总处于一种被动回答问题、思考问题的状态。笔者认为，对于中学高年级的学生来说，要实施素质教育，培养学生创新精神，课堂上，必须把“提问权”还一些给学生，“为每个学生的进一步学习打下基础，促进学生全面地可持续性地发展”。

一、把“提问权”还给学生，让学生成为认知过程的主体

作为教师，我们都知道，思维的发展过程是从发现问题开始，回答问题再次之。古今中外有成就的学者，都非常重视“问题”的意义。如郑板桥老先生说过:“学问二字，需要拆开来看，学是学，问是问，有学无问，虽读万卷书，只是一条钝汉耳。”爱因斯坦也说过:“我没有什么才能，只不过喜欢寻根到底的追究问题罢了。”所以，学生对数学问题的发现，可以说，是数学创新教育的前提，学生应成为“提出问题――分析问题――解决问题”这个认知过程的主体，应享有这种思维活动的权利和机会。

二、鼓励学生提问， 是培养学生创新能力的开端

创新素质中最基本的态度就是质疑。创新过程就是由“疑”到“悟”到“进”的过程，多端怀疑则多端长进。爱因斯坦说:“提出一个问题往往比解决一个问题更重要。”发现问题，大胆怀疑，探果索因，追根问底是学生创新的开端。因此，教学中，让学生学会质疑，课堂上把“提问权”还给学生，并对他们的提问给予积极的鼓励、引导，对激发学生的强烈的探索动机，培养学生的思维能力会起到重要作用．

试想，在课堂上，学生只等着老师来提问，然后在“问”的指引下去寻找答案，主动地位不是被置换了吗？ 久而久之，就容易滋生消极等待的惰性，毁灭了学生质疑问难的欲望，丧失了积极探索、勇于创新的精神。

如往往在上完一节课后，问学生：“有问题要问吗？”不少学生只能回答，哪些学会了，哪些我还没有学会，或者沉默不言，这些都说明学生学习还处于被动状态，没有习惯或者不会主动去提问。

三、激励学生善问，需引导学生学会质疑

为什么学生提不出来有质量的问题呢？分析起来其中一个原因，在于学生还不懂得质疑的一般方法，不知道从哪里入手去思考问题。因此，要注意引导学生学会质疑的一般方法:

1.因果法。见到一个现象，要习惯于问一问产生的原因是什么？如对顶角为什么相等？怎样证明？为什么用一种相同规格的三角形或四边形或正六边形都密铺，而用一种相同规格的正五边形或正八边形或正九边形都不能密铺？

2.比较法。比较统一事物的不同部分，或不同事物、不同现象之间的异同，比较相互矛盾的解释、说法、理论等，常常能发掘出创新的问题。如讲分式的概念和性质时，可以让学生这样问：分数和分式有什么区别和联系？分式的性质与分数的性质相同吗？

3.变化法。如果把条件改变，结果会怎样？如三角形、四边形的外角和都为360度，那么五边形、六边形……n边形的外角和呢？

4.反问法。正面的问题，反过来会怎样？当a=b时，a =b；那么当a =b时，a=b吗？

5.转化法。某种性质的问题，能在一定条件下转化吗？如对于一个数学概念或一个定理，可以让学生这样想:为什么这样表述？能否增加或删改一些字词？

四、给学生提问主导权，对数学教师来说，也是一种挑战

把“提问权”还给学生，这对数学教师来说，也是一种挑战。因为事先设计的教学模式，课堂结构都将发生变化。为什么呢？首先，教师从提问者变为被问者，备好的课可能不“对路”，不切合这堂课的教学。其次，学生由于年龄心理的不同，生活阅历的不同，知识结构的不一样所以他们发现的问题也就五花八门， 显得“多而杂”，与教师、教学相隔甚远。这就要求教师有扎实的基础知识，广阔的知识背景，并能够在知识的广度和深度上把握分寸，对教材研究更深、更细，并具备很好的心理素质，能在课堂上从容地应对学生即兴提出的问题，科学地组织教学。

篇4

[关键词] 诱导期血液透析； 人文关怀； 护理； 依从性

[中图分类号] R473[文献标识码] A[文章编号] 1005-0515（2011）-07-135-01

血液透析患者是一组特殊的患者群体，身心长期受疾病折磨易产生心理障碍。尤其首次行血液透析的患者，面对一种陌生的环境、一种陌生的治疗，他们往往有紧张、焦虑、恐惧、绝望、抑郁心理。这种心理将会影响患者透析的顺利进行，甚至对往后的透析依从性发生影响。因此，对诱导期血液透析患者进行人文关怀的整体护理非常重要。

1 临床资料和方法

1.1 一般资料 选择2008～2010年本院首次透析患者138例，采用随机数字法分为对照组、干预组2个组，每组69例。对照组男性43例、女性26例，年龄17～73岁。干预组男性35例、女性34例，年龄23～67岁。两组年龄、性别、原发病、文化程度等方面差异均无统计学意义（P>0.05）,具有可比性。

1.2 方法 每组患者透析2-3次/周，首次诱导透析2.5小时，第二次透析3小时，第三次透析4小时，以后转入规律性透析，每次透析4小时。均使用德国贝朗Dialog+透析机，碳酸氢盐透析液，德国Polyflux6LR型透析器，透析液流量500ml/min，血流量180～200ml/min。对照组实施常规护理，干预组实施常规护理的基础上给予人文关怀护理。具体措施如下：(1)营造温馨和谐的人文氛围、引入现代的护理礼仪。透析室的环境布局应让患者产生舒适感觉，物品的摆设规范化、标准化，做到整洁、明朗、空气清新，温度22-24℃，湿度50-60%。医护人员着装整洁，仪表端庄，举止大方，语言和蔼可亲，使患者进入透析室时有宾至如归的感觉。(2)加强护患沟通，了解患者心理动态变化。在与患者进行交谈时，对患者的述说应认真倾听，让患者占主导地位，护士适时引导主题，针对不同的问题给予耐心细致的解释，及时安抚，使患者的负性情绪得以宣泄，鼓励其正确认识疾病，树立信心,愉快的接受治疗。(3)加强与患者家属沟通。向患者家属讲解人文关怀的重要性，取得患者家属的配合，发挥家庭支持系统的作用。(4)进行多元化的健康教育。设立温馨提示园、进行茶话会式的工休座谈会、发放健康宣传册，使患者了解与透析相关的信息，积极的配合治疗。(5)争取社会支持。对经济条件困难的患者帮助寻求社会的支持，尤其是社保部门与合作医疗的政策倾斜。解决患者的实际问题，缓解其经济压力，为其进入规律性血液透析提供保障。

1.3 评定标准 两组患者于诱导期结束评定患者透析依从性，内容包括：完全依从（主动配合治疗、遵医嘱用药、按时透析）、部分依从（被动接受治疗、不遵医嘱用药、不能按时透析）、不依从（拒绝治疗）。

1.4 统计学方法 记数资料采用X2 检验，P

2 结果 两组透析依从性比较，由表1可见干预组透析依从性比对照组高（P

表1 两组透析依从性比较 例%

3 结论 对诱导期透析患者实施人文关怀护理，能显著提高透析治疗依从性，从而提高透析患者的生活质量及生存率。

4 讨论 人文关怀就是对人的生存状况的关怀、对人的尊严与符合人性的生活条件的肯定，对人类的解放与自由的追求。简言之，人文关怀就是关注人，关心人，重视人的个性，满足人的需求，尊重人的权利［1］。在护理领域中，人文关怀体现为人性化护理，是护理的核心内涵，人文关怀式的服务已成为现代医学文明和现代化医院的一个重要标志。

终末期肾病的保守治疗到规律血液透析治疗的过渡透析时期称为血液透析的诱导期。由于治疗模式的改变，这段时期的患者在心理和生理方面都是一个重大的转折期。有研究表明，69%的诱导期血液透析患者要求透析前做心理指导[2]。大多数患者都存在焦虑、恐惧 、绝望、抑郁等心理，严重影响血液透析的顺利进行，影响其生活质量。为了预防或减轻不良情绪对血液透析的影响,对诱导期血液透析患者采取人文关怀护理显得更为重要和更为有意义。

人文关怀护理是对患者进行温馨的人文关怀和心理疏导，以取得病人的信任和合作，分析病人的精神状态和心理活动，及时发现不利于疾病的环节和因素，及时予以纠正和干预，尽量减少病人的负性情绪，引导他们积极地面对疾病，树立战胜疾病的信心。本研究表明，对诱导期透析患者实施人文关怀的护理，使患者对透析有了充分了解，疏导了患者的不良情绪，增强了战胜疾病的信心，使患者能以坦然的心境、顽强的意志、乐观积极的心态接受规律性透析治疗，提高了透析治疗依从性，从而提高了透析患者的生活质量及生存率。

参考文献

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关键词：王船山 真实存在 幽明（隐显、可见与不可见）幽玄意识 有限性意识 通幽明之道 生活世界

一

本文研究的对象是王船山哲学。船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。这一概括并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。在王船山那里，真实的存在被表述为"诚"，也即"实有"， "诚"在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。王船山说："尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚"。 可见，存在论在王船山那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。

在王船山那里，真实的存在如何可能的问题就是通"幽明"之道如何可能的问题。在王船山的术语辞典中，"幽明"就是"隐显"，就是"阴阳"，就是"可见"与"不可见"。事物总是有其在当前"可见"的一面，与其"不可见"的一面；"可见"是存在的一个方面，"不可见"是其"同时同撰"的另一个方面。当前在这个角度是可见的，换一个角度观看，也可能是不可见的；当时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。按照荀子在《性恶篇》中对于"可以"与"能"的区分， "不可见"（不可见）不等于"不能见"。换言之，"可见"与"不可见"不等同于传统意义上的"感性"与"超感性"（理性）， 而只是在这个情境下可以与不可以看到的东西。用王船山举的一个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说是不可见的，但并非是我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。"可见"就是在某一个具体情境下直接可感的"现在进行"的事态，它是一种有方位的事实，当下直接进入主体自身的存在中的东西，它与主体自身的活动一同被经验。同样，不可见不是绝对的不能见，不是如同一个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可见事物的当下不可见的一面；也不是与可见的一面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，二者是一个息息相关、相互指涉着的经验整体。 因此，在王船山那里，当"形而上"被规定为"不可见"时，他坚决强调"形而上"不是"无形"，而是"有形"，只是其形暂时"未形"而已，因为，一旦不可见被理解为"无形"，它就不是不可见，而是不能见，它就没有了重新可见以及与可见沟通的可能性；反之，不可见仅仅是"有形"之"未形"，这意味着它可形，形是形著，也即成为可见者。

为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有它的前提，这就是它具有完全自足性，这种自足性使得它可以永远不必与可见的东西相互作用、沟通就可以独立存在。这种信仰可以归结为一种实体化本体的假设，这种假设把某种不可见者设想为绝对的实体化存在，它导致了一种"万法归一"的观念，它阻碍着人们对于真实存在的正确理解，在宋明人那里，真实的存在在很大程度上就是被作为这种绝对本源来看待的，即使是今天，人们对于存在以及"一本万殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能摆脱这种本源的纠缠，也一直在"万法归一"中兜圈子，人们甚至错误地断言，佛教中国化以后就产生了理一分殊的观念，华严宗那种一即一切、一切即一以及天台宗那种一念三千的观念就是"理一分殊"的最早表达。这些都是本文所要反思的信念。

在下面的二、三两节，我试图在比王船山哲学更为广阔的视野中来考察他的上述问题及其处理的方式和意义。在四、五、六三节，我简单地勾勒一下本书的主要内容和基本思路。

二

回归真实的存在，就是回归这个日常的生活世界，就是自觉地、切身地承担起与这个世界的关系。

在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉不可见但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们的动态统一，构成了作为总体性视域的世界整体。人们的每一个当下的活动都指涉着这个整体性的世界视域，历史与未来、自然与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。这种隐显（可见与不可见）之间的往复运动，就是生活世界的实际情形。对于这一实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。《易传》说："一阴一阳之谓道"，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是"幽明"或者"隐显"，就是可见与不可见；一阴一阳就是一隐一显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。《易传》认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。存在不是别的，正是创造性活动得以在其中展开的场域（field and horizon），这个场域具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用，这种交互作用使得世界一半透明（可见），一半陌生（不可见）。当《易传》说"通乎昼夜之道而知"时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。因为，这里的"昼夜"就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达。 而"通乎昼夜之道"与"一阴一阳之谓道"表达的是同一个真理，"’一阴一阳’，’阴阳不测’，皆所谓通乎昼夜之道也"。

对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为一个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统一；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的关系。在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为"阴阳相得"（《乐记》）、"阴阳合德"（《易传》）、"通乎阴阳"（《谷梁传》定公元年）、"阴阳合而万物得"（《郊特牲》），如此等等。隐显之间的沟通，作为一种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。

在这种智慧形态中，没有什么绝对的本源或本体，只有各各不同的存在者彼此隐显、往来（相通、相互作用）的运动。"物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺"，每一个东西都依于其它事物，才可以存在，其所依的东西是真实存在的。人住在大地上，就依于大地；人必须用火，就依于火；人必须喝水，就依于浆；人必须吃饭，就依于粮食。粮食又依于土地才能生长，土地又依于水而得以被滋润……万有之间是相通相依的，"夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也"。这种不同存在者之间的息息相关性、相通性，就是"诚"，就是真实的存在，在此之外别无所谓本体。 在这里，真实的存在是作为interbeing（互存在）而得以被经验的。"interbeing"是原籍越南、现定居法国的一行禅师使用的一个概念，他用以指互即互入、互含互摄的存在，这种规定有着佛教缘起理论的背景，本文则是借用此词，避免一行禅师所赋予的（如滴水见大海之类的）佛教意蕴，而赋予新义，特指不同的事物之间的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一种处于交互性关系过程中的存在。不是存在者与某种实体化绝对本源的单向度的依赖关系，而是存在者之间的交互关系，成为上述智慧形态的中心原理。因此，回归真实的存在，不是回归某个实体化的本源，而是回归交互关系中的存在。具有终极关怀或者本源情结的人们，也许会忧虑，把存在的本性理解为隐显的交互作用时，这是否是对于存在自身的消解呢？由于不可见者总是无穷无尽的，所以，存在在这里是否被抽象地规定为存在者本身的量的无限性呢？在我看来，这种提问虽然注意到存在不能化约为存在者，但是它却没有充分考虑到存在总是存在者的存在，道总是不同的事物之所共由的道路，存在者虽然莫不共由斯道，但是又无不以自身独特的方式走在自身的道路上，所以，对于不同存在者而言，存在（道）虽然同为一个存在（道），但是又展开为存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，当我们说，不同事物的存在时，其实就已经不再是、也不可能是在量的层面上来谈论存在了。事实上，隐显之间的沟通，也即眼前（眼下、目前、当前）可见者与目前不可见者之间的沟通，就是不断地超越现有存在状态的过程。在这个意义上，当我们说不同事物之间相通的持续过程或者隐显的连续统一构成了存在的本性时，我们并非是在消解存在本身，而是在谈论一种方式，通过这种方式，存在的意义可以在更大范围内向我们显现出来。

由此，当我们说回归真实的存在不是回归某个绝对本源时，这并不意味着对于一切本源的敌视，相反，这也许正是对于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲学中，仍然可以清晰地感受到对于真正的本源的那种深沉的情感和态度，但是，毫无疑问，王船山对于本源保持了一种特殊的态度，远古时代那种与本源直接建立联系的方式在他这里遭到了否决。随着人类的社会化程度的提高，人们与那种绝对本源直接建立联系的努力似乎不再有效。走向真实存在的道路，已经不再是对于某种绝对的本源的回归，而是回归建立在人们之间的社会关系之上的这个生活世界。换言之，单个个别人只有作为生活世界共同体的成员时，他与本源、也就是与存在的沟通才有可能。这是因为，在社会化了的个体那里，我个人的成长已经不再是我个人的解放，而是成为把我与这个社会、他人联系在一起的交互关系的解放，这种关系已经是我生存的一个基本的维度。真实的存在在此只能作为一种交互关系中的存在（interbeing）而被经验和分享。 因此，回归这个世界，回归建立在存在者之间、特别是人们之间的交互关系基础上的生存，就成为人类个体走向真实存在的方式。本文坚持认为，那种单子式的孤另的自我根本不可能领悟到天命的存在，只有作为共同体的成员，一个人才可能得以与天命发生真实的关联。

另一方面，本源意义上的存在一旦给与了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用与我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存在方式（人道）补充、丰富本源意义上的存在（天道）。这就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒学中，这一真理得到了多方面的表露，如《中庸》说人的存在，更不从天道说起。 孔子则对于"性与天道"保持了适度的缄默，这不是说不能谈论性与天道，而是说我们的谈论方式本身也有一个适有所止的问题，在什么意义上，我们才能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是我们的一种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？在王船山看来，任何一种真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人与天道意义上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，这种人与本源的直接同一孕育着极大的风险。这其间的道理正如列奥o斯特劳斯（Leo Strauss）所说：

人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是"虚无"，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对[上帝或理念或元素]这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外--置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望--基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。

忠实于大地，也就是忠实于这个世界以及它的人们，回归真实的存在，要求对于它们表示出足够的尊重。这种尊重要求着一种承担的意识，这就是在当前可见的活动中承担与不可见者的关系。这就是王船山在先秦人那里所发现的形上智慧的方向。这种智慧方向内蕴着一种批判哲学的识度。不是直接谈论存在，而是谈论存在的显现方式；不是询问存在本身是什么，而是询问我当前应当如何存在。对于这种智慧而言，我自身的存在与存在本身被区分开来，我当下应该做什么，这就是我自身有限的存在活动，是"性"的事情，是"义"的事业；而无限性的存在本身则构成了我自身存在活动的"不可见"的视域或背景，它作用于我的过程就是它转化为天命的过程。只有在自身的存在过程中，我才能回应、感应、领悟到存在本身的真实性。这就是孟子所说的"无义无命"，这就是为什么"性与天道"这一表述对于先秦人来说不能改为"天道与性"、更不能（如宋明人所作的那样）把它改成"性即天道"的内在根源。

我在当前所能做的就是与作为我当前活动的背景或视域而存在的存在本身的沟通，而不是同一，正是通过这种沟通，我才有切实的"得"（德）可以根据，而我所志之"道"（存在）才不是一种抽象的设定、虚假的构造或承诺，而是真实的存在的展开了的状态；这种真实的存在的不断的显现的过程，也就是我不断地超越现在存在、通向无限的"诚有"的过程，因此，正是这种沟通，才提供了与真实存在、真实本源发生真实关系的可能；也正是这种持续的沟通，我本人也变得真诚不贰、完全浸沉在对于真实存在的信赖之中--换言之，在隐显之间的持续沟通中，作为存在论意义上的终极范畴的诚（真实的存在）与德性意义上的诚（真诚，对于终极存在的根本信赖）才彼此交融，成为一体。可见，对于这种智慧而言，可见与不可见（"隐显"、"幽明"、"阴阳"、"显微"、"费隐"）构成了存在论的中心语词。

隐显概念的主题化内蕴着一种不可见的意识，它其实是一种幽玄的意识，也就是一种隐性的意识，或者说一种不透明的意识。这一概念表达的是，世界与自我总是有不可知、不可见的那一个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被清晰地意识。我所说的幽玄意识不同于张颢在《幽暗意识与民族传统》所说的"幽暗意识"。张颢使用"幽暗意识"这一概念表达的是世界与自我的黑暗面，但是，他主要用来指对于宇宙人生中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪恶、不完满等等。我所说的幽玄意识是广义的，它包括了张颢所谓的幽暗意识，但是又不限于那些意义。在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人对世界与自身总是有所不知、有所不能的。对于存在论而言，这种意识具有一种特别重要的意义。 事实上，在前宋明时代（先秦汉唐）的哲学意识中，可以发现这种幽玄意识的不同形式的表达。老子曾经把这种幽玄意识表述为"玄"："玄之又玄，众妙之门"。世界因为是玄的，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不测的。在《易传》中，这种幽玄意识通过"阴阳"、"神"、"妙"等概念表达出来："一阴一阳之谓道"，"阴阳不测之谓神"，"神也者妙万物而为言也"。这个世界有一半是透明（阳、可测）的，另一半是不透明（阴、不测）的、不可见的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，正因如此，世界才是不可测度的，才是未被决定的，因此，也是神妙新颖的。汉代的扬雄在《太玄》这部哲学著作中，把这种幽玄意识表述为"玄"："玄者，幽摛万类而不见形者也"，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界一阖一辟的运动过程中，这种运动导致了世界一昼（明）一夜（暗）的分化，阴阳的概念才得以由此建立："一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳"。"莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也"。（《太玄·玄摛》）无疑，在这里，幽玄意识已经被提升为世界的根本性原理，"太玄"这个概念就可以表明这一点，事实上，扬雄还把"隐冥"视为"道之素也"，（《太玄·从锐至事》）对于扬雄来说，不可见之玄就是存在的本性的有机构成因素。在古代中国，玄与妙联系在一起，玄学是智慧的学问，而不是一般性的知识。魏晋人把《老子》、《庄子》与《周易》合称为"三玄"，并把性与天道的学问命名为"玄学"。郭象甚至把自由的境界称之为"玄冥之境"。这一事实表明，幽玄意识仍然是那个时代的主导的哲学意识。

从逻辑上看，承认世界是玄暗的，承认世界总是有其不可见的一面，也就同时承认了人自身存在的有限性。换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性（不可测度性）在根本的意义上其实是同一个真理的两个不同方面。《中庸》以一种具有深刻悲剧性质的语言表达了这种有限性："天地之大也，人犹有所憾"。由这种有限性而生发的问题是"知有所止"的课题：人类的活动应当自觉地限制在什么范围之内？《大学》所谓的"止于至善"、荀子（与孟子）所谓的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所谓的"无义无命"等等都是对于这一课题的回答。有限性的哲学意识使得这种世界观充满了不可测度性（神妙性）、以及秩序的未决定性，它不能以狭义的知识的形式给出，不能成为近代传统意义上的认识论的适当话题，一切都具有内在的非现成性，在这样的世界观中，天地之始发生在今日，天地之终同样也发生在现在，（《荀子o不苟》）所有的终结都不是完成，而只是新的开始，因此，《周易》把"既济"表述为"未济"的一种形式。对于这种智慧形态来说，新颖（或者日新）就是世界的一个内在要素，日新就是人性至德的呈现："苟日新，日日新，又日新"。（《尚书》、《大学》）一个成熟的人在其本质上只能是一个不断走在日新道路上的人，也即一个正在"作新民" （《尚书》、《大学》）的过程中的人。事实上，不测、未决、新颖与阴阳（隐显、可见与不可见）乃是相互配套、相互缘生的基本语词，它们构成了一个富有生机活力、但是又以生活世界为根基的世界观。

正是以这种世界观为基础，前宋明时代的哲学意识才对人自身的有限性表现出极大的关注。在这方面，一个常常被强调的观点是：人不可能与天道同一，不可能是天道本体的完满体现者。因此，在有限的人（主体）与无限的道（本体）的关系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的观念。换言之，这种世界观的一个突出特点是：在人与天道、天命之间保持了一种陌生的距离感和敬畏感。这就是前宋明时代的哲学为什么不会产生心即理、性即理这样的命题的根本原因。但是在宋明，却恰恰相反，由于幽玄的意识没有得到足够的尊重，人心可以清楚地认识天理、天道，人性就是天理的具体表现形式，成了宋明人根本性的信念。于是，一旦豁然贯通、万物之表里精粗无不到、吾心之全体大用无不明成了哲学的追求。对于宋明人而言，主体可以与本体同一，人可以与天同一，天人无二，不必言合，成为人的实践就是与绝对本源合一的过程。换言之，人可以通过他自己的生命完满地体现绝对本源，人就是绝对本源的理想载体。王船山否定了宋明人的这种信念，他认为这是一种同天、法道的观念，它内在地取消了有限的人性与无限的天道的根本区别，在其中缺乏的是一种隐显的视野。对于幽玄意识的尊重，使王船山坚持认为，"念道之无穷，而人之知能之有限"，因此，人心不可测天道，道心所及的仅仅是人道；换言之，只有继道、继天，而不是同天、法道，才是人与绝对本源发生真实关系的方式，这就是以人道来沟通天道，而不是与天道同一。如果用一句话来表达上述的意思，那就是，正是通过幽玄意识这个概念，可以区分两种传统，一是前宋明时代哲学和王船山主张的"性与天道"的传统，一是宋明人（和现代新儒家）的"性即天道"的传统。虽然仅仅差了一个字眼，但是，这却很重要。这两个传统鲜明地体现在扬雄与二程的如下的陈述中，杨雄说"观乎天地，则见圣人"，代表了前宋明的思想传统，它突出的是由天地以见圣人、而天地不尽于圣人；而二程所说的"观乎圣人则见天地"代表了宋明（和现代新儒学）的传统，它体现的则是由圣人以见天地、天地可以尽于圣人的观念，这种观念凸显出对人的过于乐观然而又忽视了人的有限性的存在论自信。

因此，通过幽暗意识，通过对于隐的概念的重视程度，可以看到两种不同的精神传统。这也是我为什么把隐显视为存在论基本范畴的根本原因之一。

三

但是，这种以生活世界为根基的、富有生机和活力的智慧方向在后来被一度中断了。

佛教的盛行无疑是其中一个最为重要的原因。 作为来自印度的智慧，佛教的根本关注不是存在者之间的相互关系，而是存在者与某种本源的联系。对于佛教来说，所有的存在者都只是某种绝对的载体或体现，因此，也是跃入永恒或绝对的支点。这种智慧表达了从日常的生活世界中解脱出来的要求，它看到，可见与不可见的沟通构成了日常生活的实际，而且，这种沟通在其现实性上也往往通过那些使个体沉沦的方式（例如痛苦、贪欲、邪恶等等）来进行的，只要割断（其实是超越）这种沟通，那么，一切不善又将如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可见与不可见，同样视为某个绝对的载体或蕴涵形式，这样他们本身的沟通就没有必要了。由于可见（现在）与不可见（过去、未来）的持续沟通或交互作用就是时间的本性 ，所以，佛教对于可见与不可见的超越归根结底就是对于时间的超越。佛教把"现在"构想为一个解脱的、同时也是跃入永恒的"刹那"，因此，现在也就成为过去、未来的完美体现者，不是过去、未来与现在的不同与相通，而是三者之间的绝对蕴涵、相互体现，构成了佛教的以消解时间、步入永恒为目的时间观念。所有这一切都强化了一个实体化本体的概念。在中国化之后，佛教的这种智慧发展到了极点。这在"一念三千"、"无尽缘起"、"一即一切、一切即一"、"万法归一"等等观念中，表现得特别明显。中国佛教的这些智慧在《永嘉证道歌》的水月之喻中获得了非常准确的表达。所有水里的月亮都是天上的一个月亮的体现或蕴涵。这里成为关注的，不是水里的所有月亮之间的不同与相通或者它们相互之间关系，而是它们都是天上的一个月亮的体现。它们的存在不是建立在它们自身的差异性、自有性、自主性以及它们之间的相关性之上，而是建立在对于天上的月亮的绝对依赖的基础之上。天上的月亮就是"一"，水里的月亮就是"一切"、就是"万法"，后者只是把我们引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那个真实的月亮的不真实的"迹"，是前者的幻影或投射，作为由本所派生的"迹"，它们的意义就在于"显体"或者"显本"。僧肇所谓的"非本无以垂迹，非迹无以显本"（《注维摩诘经序》）就是这个意思。这样，可见的可见就是不真实的"迹"，而真实的只是不可见（不可见）的绝对本体。"所见不实，实存于所见之外。实存于所见之外，则见所不能见"。（《注维摩诘所说经》之《弟子品》）由此可见，对于可见的敌视，就成为佛教的一个内在要素，可见的意义仅仅在于它对于某个绝对不可见者的体验提供了工具价值。这个天上的月亮就是绝对的不可见者，就是绝对的本体，就是"一"，就是实体化了的存在。这种实体化的本体所支持的"一念三千"等等，在逻辑上导向的不是念念相续的时间意识，不是在现在（可见）对于不可见的承担，而是一种无念，也即时间意识的祛除。它要求的是在当下的瞬间领悟与体现绝对本源或者世界整体，这种要求反映了一种妄图在一旦彻底澄明存在、寻求最终的精神避难所的愿望，因此，这种无法兑现的要求其实包含着一种深刻的心理主义的迷误，它不是导向进一步向经验和实践的开放，而是企求在将来的某一个时刻成佛入道，从而可以终结所有经验和实践，只要一朝成佛，就可万事大吉，所有的一切都可以获得一个绝对的基础，所有的问题都可以随之迎刃而解。可见，在"一即一切、一切即一"之中蕴涵着的乃是那种"毕其功于一役"的心理主义的幻象。换言之，这种实体主义的智慧支持的，不是对于现实生活世界的责任关怀与伦理承付，而是在某个未来的时刻从这个世界（一切）中解脱出来、直接面对某个绝对（一）的要求。

佛教这种建立在本源、绝对基础上的生活为什么会生发出从生活世界之中脱离出来的要求呢？从逻辑上看，任何一种脱离世界的生活形式都只能是回归这个世界的特殊方式，如果这样理解，那么，这种回归方式可以归纳为一种超越式的回归。但是，真正的问题是，这种超越的回归的代价却太沉重了。王船山把这种代价归结为把世界消灭到一无所有的田地，换言之，它敌视文明与传统的连续性，试图通过取消自身、也取消世界（包括文明与传统）的方式来实现解放的旨趣，它要求一种世界和自我的彻底的中断，而后一切从无到有的再造。 这种回归世界与存在的方式其实是对于世界与存在的深层的颠覆，因此它实质上也已经远离了原初的、真实的存在经验与世界经验，它所鼓吹的绝对本源不是存在本身，而仅仅是一种存在的观念。这种智慧形态的病理并不在于对存在的"沉迷"，而在于为某种人为设定的存在或绝对的观念所奴役。它所获得的存在样式是经由观念的中介力量而产生的，而不是由实际生活中原初的存在经验生发出来的。通过认知心的执取以及观念的力量而转化出的存在样式是衍生的存在样式，它可能背离原初的存在经验，而导致一种"观念的灾害"。 任何一种虚假的存在（人为设定的、思辨构造的、主观承诺的存在）的威胁都在于，只要它一旦转化为存在，就能导致可见的"观念的灾害"。在人类历史上，没有什么比"观念的灾害"带给人类的灾难更为严重了，更为可悲的是，它是人类自己带给自己的灾害。当人们坚定地沉迷于某种人为设定的存在"理想"时，真正意义上的理性的决断已经不能参与他们的存在形式，他们的存在反而为一种外在的观念所奴役。纳粹主义、政治乌托邦运动以及意识形态的殖民化现象都是现代社会中的"观念的灾害"的具体例证。从这个视域看，王船山以及本文对于虚假的存在（在他那里被表述为压迫气也即生命力的"假名理"）的警惕与防范并非思辨的理智的满足，而是生发于内在良知的深深忧虑，事实上，王船山每每为之痛心疾首。任何一种实体化的存在观念都潜在地包含着这种"观念的灾害"的威胁，只是在没有转化为存在形式时，它的危险是不可见的罢了。（避免这种观念的灾害，就要求存在的言说必须具有一种批判的识度，以保证所谈存在的真实性。）

佛教这种暗含着"观念的灾害"的危险的、以实体化本体消解可见与不可见的统一性为重要特征的"万法归一"的意识，与老庄玄学"崇无贱有"的观念互相呼应，它们形成一种强大的观念潮流，这一潮流以其对于幽明（可见与不可见）之间的阻隔为特征，它极大地影响了宋明理学。宋明理学在天道观上的贵上贱下、贵理贱气以及在人性论上贵性贱形、贵理贱欲的主导的观念取向，就根植于那种对于可见与不可见的统一性的敌视，就发源于那种实体化的本体观念。虽然，一些宋明儒者（如朱熹等人）表现出努力地校正这种实体化本体的强烈愿望和要求，与宋明理学相始终的儒佛之辨就可以视为这种努力的具体化，儒佛之辨绝不可以简单地理解为佛教与儒学两个学派的冲突，而是理一分殊与万法归一两大智慧系统的冲突。这就是为什么儒佛之辨所批评的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是，由于哲学视域等等原因的限制，大多数宋明儒者非但没有彻底瓦解这种以万法归一为中心的实体主义本体论，反而在一定意义上强化、推进了这种实体主义的本体论。正如本书所指出的那样，宋明人对于真实存在的理解总是在水月之喻、冰水之喻、海水与众沤之喻等等视域内来理解的，这就是把理一分殊在很大程度上作为万法归一来看待的根源。当程颐把理一分殊理解为万理归于一理时， 当他强调一物之理即是万物之理时， 在这里起支配作用的仍然是那种一切即一、一即一切的神话。二程把可见的身体形色视为"天地之迹"、把可见的器物理解为水而把存在理解为杯子， 张载则把可见者理解为"神化之糟粕" 等等，都是这种实体主义存在论的影响。与此相应，在宋明时代的哲学意识中，去除感性（可见的）欲求、静中体验未发（不可见者）、洞见心体、忽然的上达以及一旦的豁然的贯通（顿悟某种本源）等等，都成了儒学实践的旨趣。不是个体的自立（self-sustaining）与自主，不是个体之间的交互关系，而是孤另的自我对于本源的联系，一度成为人们的中心关注，这种取向一度导致了陈亮所痛心疾首的只在本体上求究竟、因而"百事不理"的社会现象。 既然生我者是终极的本体--天地，而父母之不过是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我体验终极（天地）所用的"几微"，他们只是"显道之几"而已。我与父母的关系又有什么要紧的呢？这种不亲父母、而亲天地，不亲这个生活世界、而亲那个绝对的本源，在宋明时代的哲学意识中成了摆脱不掉的梦靥。所有这些，都根源于那种实体化了的虚假的存在观念，正是它导致了先秦那种以隐显（可见与不可见）为主题语词的智慧形态的式微。

只要一物之理即是万物之理，只要存在在某个一旦可以豁然澄明，那么，这个世界的那种不可见的一面又如何获得其自持、自在的一面呢？只要承诺了在当前就可以完全体现绝对的本源或整个的世界，那么，这个世界又有什么神妙、不测与未决可言呢？日新的要求又如何能够被提出呢？王船山提出这样一个问题，它对于那种佛教式或佛教化的智慧（包括宋明儒学）乃是一个击中要害的问题，这就是，可见与不可见之间的关联的割裂，固然排除了不善的根源，但是，这是否同时也排除了为善的可能性，排除了真实存在所具有的生动活泼的能动特征呢？从实践的意义上，万法归一（一即一切，一切即一）作为一种"宏大叙事"，它要求个体在当前体现或承载绝对本源或者世界整体，这种无法兑现的承诺又将如何可能呢？

当然，在宋明儒者中，王船山还是发现了张载。事实上，正是张载把"隐显"（在他那里是"阴阳"和"幽明"）放置在一个核心的位置，把它作为存在的内在结构。张载认为，道体是兼体无累的，它不偏滞于阴阳（幽明）， 而是"阴阳合一存乎道"的。 只不过，由于气聚，离明（在天为光，在人为视觉）得施而有形，可以看得见，气散离明不得施而无形，看不见罢了。 换言之，存在总是具有不可见的阴面和可见的阳面。这就是存在本身的"一物两体"性质。 对于王船山而言，张载的意义就在于他终于触及到了先秦那个古老智慧方向的核心，发现了"幽明"（阴阳、隐显、可见与不可见）这个对于儒家原初形上智慧形态具有关键意义的语词。这就是王船山为什么把张载的哲学称之为"正学"的根本原因。张载所说的"但云’知幽明之故’，不云’知有无之故’" 给王船山本人所带来的震撼是难以想象的。然而，在张载这里，一物两体以及幽明只是说道体，只是说绝对的本体，而不是说存在者本身。不是存在者的显现都有可见与不可见的一面，而是某个本源在可见状态与不可见状态都是存在的、不间断的。在张载那里，可见与不可见有时还被视为本体自身之兼"有形"与"无形"的特征，而不是事物对于人们所呈现的"形"与"不形"的两个"同时同撰"的面相。正因如此，张载才有万物万形、天地法象，仅仅是神化之糟粕的观念，才有那种气质之性的观念，才有那种对于见闻之知的敌视。换言之，那个原初的智慧方向在张载那里还是不彻底的。王船山需要在张载的道路上继续前进。 四

作为后宋明时代的哲学意识，王船山哲学终结（完成）了宋明哲学，同时也开启了一个新的哲学时代。它之所以能够如此，主要得益于新的哲学视野。而新的视野的形成往往是通过对于旧的视野的批判而获得的。通过对于哲学史上有无之辨的反思，王船山发现了那种实体化的本体观念得以形成的根源，这就是那种奠基于"耳目之官"之上的图像化视野。由于这种视野以视觉为中心，所以，它只能容纳当下经验中的"可见"（显）的可见者，而不能把握那一特定时刻中的隐者（"不可见者"），也即不可见的东西；它把那种超越了其当时经验畛域的不可见者，抽象为"非存在"，也即抽象的"无"。当这种"无"被作为世界的本体，就产生了哲学史上的有无之辨，其实质是这种以视觉为中心的图像化视野导致了人为构造的实体化存在的幻象。王船山发现，一切实体化存在的幻象得以产生的根源，就在于割裂了生活经验中隐显、也即可见与不可见之间的持续的交互作用或动态的统一性。因此，回归真实的存在，在王船山那里，就具体表现为这样一种要求：沟通隐显或者说维护可见与不可见之间的动态统一性。王船山认为，先秦人对于"形而上"与"形而下"的区分，正是指明了沟通可见与不可见的两种不同的当然之道：形而上是以思为中心从可见通向不可见的当然之道，而形而下则是以感性实践（"践下"）的方式使不可见的东西得以与可见相遇。它们不同于日常生活中的可见与不可见的自然、自发性质的沟通，而是对于这种素朴的沟通的提升。

王船山发现，先秦儒家对于存在的沉思完全不是通过有无的话语来进行的，事实上，在《易传》"但云知幽明（隐显）之故，而不云知有无之故"的事实中 ，王船山发现了一种与图像化视觉视野完全不同的哲学视域，这就是以隐显为中心的视域。这一视域具有如下的特征：它是一种时间性的视野，它是一种与主体的知行活动相关的视野。正是这种崭新的哲学视域，为王船山哲学赢得了一种批判哲学的识度，为其突破宋明哲学，也为真实存在的探询提供了担保。

五

从理论上看，回归真实的存在，包含着两个理论层面的问题：什么是真实的存在，以及如何回归真实的存在。王船山赞同张载如下的说法："性与天道合一存乎诚"。综合地看，这一表达的含义是，真实的存在展开在天道和人道的交互作用中，换言之，真实的存在是天道意义上的存在和人自身的存在的统一。如果分析地说，对于什么是真实的存在的理解，就可以在以下三个层面来进行：天道、人道以及二者之间的关系。

宋明以来的哲学在天道观上的主要争论，围绕着有无之辨、道器（形上、形下）之辨、理气之辨、体用关系、一本）和万殊的关系等等论题展开。由于有无之辨与道器之辨，在王船山哲学中具有深刻的方法论意义，它所提供的不仅仅是天道的智慧，更为主要的是它带来了崭新的哲学视域，因此，我把它们放在"哲学视域的转换"中加以探讨，这样一来，从天道层面探询真实的存在，就是从理气之辨、体用关系、理一和分殊的关系三个层面展开。理气之辨主要用来阐明真实的存在是自在和自为的统一。存在的自在自为性从消极的层面来讲，就是它的非人为构造性。王船山认为，气本身具有通乎阴阳（可见与不可见）的一物两体性质。气是一个标志着人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基础，因此，他把存在论范畴架置在气的概念之上，把存在的真实性最终归结为气的真实性，这样，存在的非人为构造性也即它的自在自为性得到了担保。从积极方面来讲存在的自在自为性，就是说真实的存在具有能动性、活力性。王船山对于理气关系作了崭新的处理，这种处理的内容是：理是气化过程显现出来的秩序、条理，气的功能在于开始与创造，在于"生"物、"始"物；理的功能在于利导和成就，在于"成"物、"终"物。对于理气的这种理解使得真实存在具有的活泼、能动特征获得了天道观上的根据。体用之辨在王船山那里主要用来解决本体与主体的统一性以及本体在主体那里显现的时间性。宋明儒学的存在论范畴以体用为图式而架构起来，这是一种从对象的角度来谈论存在的独断论的理路，它在某种意义上助长了人为构造实体的危险，这导致了与宋明儒学相始终的关于体用究竟是儒还是佛的往复辩难。王船山把体用严格地限制在隐显的语境中，这就排除了体用的独断探讨，而获得了一种批判哲学的识度。他提出了"由用以得体"的把握真实存在的方式，这一方式要求用（既是存在的作用，也是主体的运用）中，也就是在主体的知行过程中把握存在。从"由用以得体"的观念出发，王船山指出了存在的作用以及主体对于存在的理解都展开为一个时间性的过程，那种妄图在某一个时间点上一劳永逸地把握存在、完成存在的观念，在本质上是一种敌视存在时间性的妄念。理一分殊（一本万殊）的讨论主要是校正那种实体化本体概念得以立身的根源。从论证功能上看，理一分殊的观念经历了三个阶段，这就是从伦理学的话语、到实体主义本体论的言述、再到消解实体化存在的策略。理一分殊一旦成为实体化的命题，就成为万法归一的另一种表达形式。王船山区分了万法归一和理一分殊。万法归一把分殊归结为本体的衍生物，以实体化的本体消解可见与不可见的统一性，它要求万殊对于本体的根本依赖性。理一分殊则体现了一本与万殊的统一，它要求的不是万殊对于一本的绝对依赖，而是分殊的自有性、自主性以及分殊个体之间的相互的承认与沟通。理一的功能在于它是分殊个体的自主性及其相互承认的存在论担保。

真实的存在不光展现在天道领域，它还表现为天道和人道的交互作用、彼此的转化过程中，它就是天道和人道的统一，二者统一于主体化天之天为人之天的感性实践活动。化天之天为人之天包含着同一个过程的两个不同方面：从对象说，主体在感性实践的基础上化自在之物为为我之物；从主体说，就是不断从自在走向自为。这两个方面是主体改造世界和改造自己的统一，也是认识世界和认识自己的统一。也就是说，化天之天为人之天是主体在感性实践（行）而不是纯粹的理论认识（离行之知）中来敞开天道和人道的活动--这是一种通过主体自身的存在（existence）来切入真实的存在（being and existence）的工夫进路，王船山把它称之为"继道"、"配天"（或"继天"），这种进路不同于宋明人追求的"同天"、"法道"，后者是一种不充分考虑主体自身有限性而妄图把主体和存在无差别的同一的幻象，这种幻象的实质是抽象地割裂本体与主体的关系，是对于人道的消解。化天之天为人之天的实践导致了同一个世界成为自在的与为我的分化，也导致了人道从天道中的自主和独立，看上去这似乎是一个远离天道、远离天之天的过程，但是，主体正是通过这种远离的方式实现在更高层次上天人的统一。天之天与人之天本来就是同一个世界，它们的分化只是意味着同一个世界在主体那里的不同的揭示方式。在主体不同的存在层次，二者的沟通也就具有不同的形式。

从人道层面上探讨真实的存在，主要从以下两个层面展开：首先是存在的时间性问题，它构成了王船山"性日生日成"学说的主题。其次是理欲之辨，它探讨感性存在和理性存在的关系问题。对于前者的探讨集中在以下四个问题上：第一，世界的始终与主体的时间性。通过对于"天地之始终今日是"的理论解释，王船山坚持认为，世界的始终必须从主体自身的时间性上才能加以领会，在他那里，世界在主体那里发生的过程就是主体在在世活动中揭示存在的过程。第二，主体的时间意识结构。王船山探讨了主体的时间意识的结构："识"、"思"、"虑"，它们分别对应于过去、现在和未来。通过它们，作为时间维度的过去、现在和未来才不仅仅是一种线性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性特征。时间即存在，存在即时间，就是隐（不可见）、显（可见）之间的交互作用和持续发生过程，对于人而言，时间意味着一种"关系的承担"，也即在每一个现在（可见）对于不可见的承担。第三，生死现象与时间的关系。王船山的思路是从时间的视域来理解生死，他的观点主要有以下几点：（1）生死不是从"无"（非存在）中被创造出来又消灭于"无"，而是时间流程（人类历史和文化传统）中隐与显（可见与不可见）两种状态。（2）生的现象比死更为根本，它不仅仅包括生理学的新陈代谢、个体的在世过程，还包含文化传统意义上的世代生成。（3）如何死的问题就是如何生的问题，以时间性的方式对待生死，也就是在世代生成性中推陈致新，参与文化传统的延续和再生。第四，人性的时间性结构。王船山主张人性展开为一个时间性的过程，这个过程包含着命日降性日生、习与性成两个层面。时间性作为人性的结构，它的本质意义在于王船山所谓的"形而有之性"，也即精神本体的不断来到自身、德性的不断拥有。世界的始（生）与终（成）最终就是人的存在的生与成，人的存在具有一种世界性的结构。人道意义上的真实存在还有一个理欲之辨的问题，在这方面，王船山的基本主张是，真实存在是感性存在与理性存在的统一。"形外而著，性内而隐"， 以可见（外而著）形式出现的感性与以不可见（内而隐）形式出现的理性共存于一个持续交互作用着的统一体中。但是，宋明以来贵理贱欲、贵性贱形（情）的哲学意识，以其对于感性、因此也是对于可见的敌视，割裂了这种统一，把人的本质简单地归结为理性存在的结果，必然是对于可见的消解，这种消解也为不可见与可见的隔绝提供了条件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。其次，理与欲在本然的意义上并不是对立的，理的原初功能在于燮理、引导，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非对于欲的治疗。治疗的观念已经暗含着感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的这种原初关系形态，而把欲求的去除视为实践的原则，这与那种衰微的、没有生命力的时代意识密切相关，它削弱了真实存在的能动性。王船山认为，真正意义上的天理只有在人欲上才能发现，天理的规定就是感性自身的同然性与真实无伪性，换言之，真正的理性是建立在主体的自慊感受与主体间的相互的承认基础之上的。感性存在并非仅仅是人的生物学特征或人类学规定，与理性存在一样，它还是人之为人的本体论规定。而且，理性的开显只有在感性的彻底实现中才得以可能，而宋明人去欲的实践不可能获得真正意义上的理性。

六

回归真实的存在这一主题不仅要回答什么是真实的存在，还要回答如何回归真实的存在，"如何回归"不仅包含如何把握、领会的问题，这是对于不可见从认识论上加以承担；而且，还包含着如何在实践中展现的问题，这是从感性实践的意义上对于不可见加以承担。在王船山那里，如何回归真实的存在主要从以下两个层面展开讨论：从个体性的角度来说，如何把握和展现真实的存在；从类主体的角度，如何在社会历史实践中回归真实的存在。

从个体性的角度来说，就是主体在广义的知行过程中回归真实的存在，在王船山那里，主要围绕着以下三个层面来讨论的。第一，知行之辨，它承担主体与自身存在的关系。王船山强调，对于真实存在的把握要在知行过程中，在主体自身的存在中进行，而不是在那种静观的"离行之知"中加以把握，这关联着在广义认识活动中化理论为方法的问题，它与实践优先性的确立相联系。其次，如何在自身的存在中展现存在，这是化理论为德性的问题。在这个问题上，王船山强调通过主体由知行活动向诚明过程的转化，这样，主体就由一个依赖于知行活动的学习主体转变为处于诚明过程中的德性主体。换言之，从知行到诚明的转化，是我与自身存在沟通的过程。第二，能所之辨，它承担的是主体与对象的关系，或者说是我与它的关系。王船山认为，无论是知行实践，还是诚明活动，都不能仅仅限制在内在经验或心性涵养中，更为主要的是，它发生在主体与对象世界的交互作用中。主体把自身不可见的精神本质展现在对象世界中，对象世界也以一定的方式作用着主体，这两方面的结合就是能所之间发生的双重对象性活动。王船山认为，这种对象性活动的关键是保持着能所各自的自有性，在所中展现自己的能仍然保持着能的性质，而不是把自己异化为所、消解自身，这是抵御异化的必由之路。第三，主体与主体之间的关系，也就是我与你的关系。在广义知行过程中把握和展现真实的存在，固然是主体的自我探索过程，但是，这种自我探索发生在与他人交互的关系之中。换言之，真实存在的把握和展现，不仅有一个主体性的维度，同时还有一个主体间的维度。当然，王船山虽然有着对于主体间性的朦胧意识，但是他不可能建立这个概念。但王船山坚决主张在与他人的交互关系中自至（自我探索），既保持着与他人的交互关系，又维护主体自身的独特个性，这就是回归真实存在的必由之路。

如何回归真实的存在，从类主体的角度来说，就是在社会历史实践中把握、展现真实的存在。化自在之物为为我之物以及能所之辨作为宽广的理论视域，把自然、历史和文化的主题带入了存在论的探讨中，这一点也是王船山能够突破宋明时代内在心性、道德之学的根本原因。王船山探讨了历史和自然的本体论区分，这种区分表明，一种真正的历史性生存就是可见与不可见的持续沟通活动，在历史中回归真实的存在，就是走向历史性的生存。通过对于"理势合一"与"理性的机巧"的探讨，王船山表明历史是一种客观的存在--"天"，"天"是一种历史"大视域"，与源于个体的小视域以及源于现在的小视域相对。这种"大视域"的不同规定对应着走向历史性生存的方式。

首先，"天"以在共同体中生活着的人们的同然性为其具体含义，这意味着，参与历史性的生存，就是要成为民族共同体的一员，参与共同体的发展，自觉地承担与共同体的关系。换言之，历史过程中的"天人合一"需要的是一种"我"与"我们"的视域融合，作为这种融合的结果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我们；另一方面，"我就是我们，我们就是我"。历史过程把主体自身的成长引入社会公共领域，而后者意味着一种更为普遍的、也更具有包容性的"社会性经验视野"（social horizon of experrience），它导向个体对于共同体公共事务的承担。当然，由于王船山缺乏适当的概念，个体对于共同体之间的多种多样的关系还没有被清晰地认识到。共同体可以是经济共同体、伦理共同体、法律共同体等等。个体对于共同体的关系承担因此也具有多种方式，法律的承担与经济的承担、伦理的承担虽然彼此交错，但是又有性质的不同。此外，个体对于共同体的任何一种承担都应是相互性的，一方面，是理应付出的责任与义务，另一方面则应平等地享有共同体成员经由相互承认而达成的基本的权利和劳动的成果。对于权利的承担，也是承担存在（包括自身存在）的一个重要方面。这种要求需要在如下的法学性的意义上获得尊重，这就是，它是人们自身存在的不可侵犯、不可剥夺的"所有物"，本真的存在展开为对它的守护。但是，这些都不能指望在王船山那里发现。

其次，天的含义是"合往古来今而成纯"，这一点意味着，通向历史性生存，就是现在视域与不可见的过去和未来的"视域融合"。具体说来，就是把共同体那种不可见的历史（往古）与前景（来今）接收到个体当下的生存之中，自觉地参与共同体的历史性精神的生成，这就是走向历史性生存的方式。

此外，这种"大视域"，意味着"理性的机巧"，也即历史本身的不可测度性（隐性，不可见性），主体对于历史过程不可能拥有一种清晰、透明的意识。因此，走向真实存在，需要一种在不透明处境下的"技艺"，这就是"知几"、"知时"的实践性智慧。通过这种智慧，人们才能"变而不失其常"，"日新而不失其素"，成为真正的"时者"；通过这种智慧，历史才能真正成为"自由的场景"，成为存在的方式，成为回归真实的存在的道路。

当然，对于历史过程的理解，王船山在某些方面尚没有达到黑格尔和马克思那样的深度。在王船山那里缺乏一种概念，这种概念能够承担劳动在黑格尔和马克思那里所承担的哲学功能：这种劳动不但整体性地生产共同体的存在，而且还生产共同体的成员的存在，正是劳动把单个的人变成了共同体的成员。在劳动过程中形成了人们之间的政治的、经济的、伦理的、道德的、法律的等等关系，对于这些关系的承担构成了回归真实的存在的具体方式。例如耶拿时期的黑格尔就曾经把劳动产品的交换称为"对具体的回归"，因为，通过劳动过程（尤其是作为它的一个环节的交换活动），人们在社会生活中的具体需要实现了，并且成为比他们实际所是更应该是的东西。当然，在马克思和黑格尔那里，劳动概念有着本质的不同，但是这一点并不妨碍它在二人那里具有类似的哲学论证功能。由此，在黑格尔和马克思那里，对于历史的存在论的理解，同时也就获得了社会批判的形式。相比之下，王船山哲学在这些方面则显得相对单薄，缺乏相应的人文厚度。

篇6

【关键词】成教委；文化差异；海外教学

泰国是近年来出现汉语热潮的国家之一，尤其是泰国政府对汉语的大力支持，使泰国的汉语教育事业有了高速的发展。我有幸作为一名汉语教师志愿者被派到泰国的东北部地区呵叻府成教委任教。我将根据在泰国生活的具体文化现象以及亲身教学经历，浅谈汉语志愿者在海外教学生活会遇到的一些问题，为以后的志愿者提供参考，做好心理准备。

笔者任教的成教委隶属于泰国政府，是成人教育学校。成人教育又可称之为非正规教育，它为泰国人民特别是为那些早年没有受过正规教育的人提供终身学习的机会。今年是国家汉办第一年委派汉语志愿者到泰国的成教委任教，由于教学机构的特殊性和学生组成结构的复杂性，给汉语教学带来了一定的难度。比如，成教委的学生多以成人为主，年龄普遍偏高，甚至有不少年过半百的学生，学生吸收新知识的能力和记忆力明显不如年轻人；学生的英语水平不高，成教委志愿者又大多没有泰语基础，与学生交流存在障碍，教学更是问题；同一个班学生的水平参差不齐，如何调整汉语教学进度，让有一定汉语基础的和汉语零基础的同学都可以在同一节课上有效获取新知识，也是一个难题；同时，由于成教委是非正式教育机构，教学制度不规范，缺乏对学生出勤率的管理，学生可来可不来，三天打鱼两天晒网，学习汉语没有连贯性，志愿者教师不得不重复教学以便缺席的同学可以听得懂，致使教学进度更加缓慢，有不少成教委志愿者反映，开课一个月还停留在第三、四课的教学上；同时成教委学校对中文课堂不够重视，缺乏宣传，当地的居民很多不知道成教委有汉语课堂和汉语教师，不少成教委学校学习中文的总人数不超过二十人，汉语志愿者赴泰传播中文的价值大打折扣；有些学校没有专门的汉语教室和多媒体设备，提供的教材实用性差或者根本就没有教材，需要志愿者自己编写教材，制定教学计划，这也是一个不小的挑战。在这种情况下，如何根据教学机构的特殊性和学生组成结构的复杂性有针对性的进行汉语教学，是成教委老师在汉语教学中主要面临的问题。

泰国人在生活方面与中国人也有诸多不同。比如，泰国房屋建设相对简陋，不少成教委老师被安排在小木屋中居住，洗澡没有热水器，得用凉水，还有的志愿者家中连淋浴头都没有，需要用大桶储水，然后用水舀子冲洗，这与国内的生活条件相比，确实会产生一定的心理落差，需要时间调整心态和适应环境；并且泰国大部分地区处于热带，常年高温闷热，有些志愿者家中没有空调，只能用电风扇调节温度，这让多数来自中国东北部的成教委教师难以忍受；还有的志愿者老师学校位置偏远，交通不方便，每次出门要先在路上拦顺风车到数公里以外的一个等车点，再转车去其他地方；还有个别成教委老师教学地点不固定，除了第一个月在首府工作，首府相当于咱们的省会，之后下到县里，一个月换一个县，刚适应了环境就又要换到新的环境，最痛苦的是有些县通讯都不便，没有网络，不能打电话，联络不到亲人和朋友，那种孤单和寂寞真得是很难受；在饮食方面，泰国人喜欢用刀叉，很少用筷子，食物多以甜辣为主，初到泰国很多老师感觉吃不惯泰国菜；饮水时喜欢加超多的冰，一杯水至少七成冰，需要锻炼肠胃的承受能力；在方面，泰国人信佛，喜欢每天诵经，也有同事会热情地邀请你去寺庙做礼拜；每天晚上六点电视里会播放国歌，听到国歌时不论在做什么都要停下直到歌曲结束，否则会被视为对国王的不尊重。学会适应艰苦的生活条件和尊重泰国的文化是每一个志愿者教师都需要面临的问题。

文化适应是一个漫长的过程，贯穿海外志愿者工作的始终。我觉得作为泰国成教委的志愿者，更要努力加强跨文化适应能力的培养，抓紧时间利用当地的有利语言环境提高说泰语的能力，加强教学基本功的训练，注重个人素质的培养，从心理上理解和接受当地的不同文化，并且在行动上尊重当地的文化和习俗。只有这样才能提高跨文化交际能力，更有效地进行跨文化交际和教学。本文从教学和生活两个方面浅谈泰国成教委志愿者可能会遇到的一些问题，希望能够对以后的成教委志愿者有所帮助。

参考文献：

[1]毕继万.跨文化非语言交际[M].外语教学与研究出版社，1998

[2]杜宗景，缑广则.泰国汉语教学问题分析及对策. 经济与社会发展，2011

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应用伦理学模式的兴起可以追溯到20世纪70年代，它的兴起是伴随着应用伦理学的兴起而产生的。与道德哲学不同，应用伦理学所要研究的问题是与实践紧密联系的。基于应用伦理学的本质，其研究的问题是那些十分具体、与道德实践相关，且具有一定的争议性的社会问题，具体如法律中的争议性问题——死刑的保留与废除问题，再如引发世界关注的艾滋病问题、同性恋问题，还有全球共同关注的贫困问题等。基于应用伦理学所研究的主要问题可以发现，应用伦理学的研究领域是特定的，这就决定其所得的结论的适用性范围是特定的。对于某些对特定案例的研究，其结论也只能适用于特定案例，因此，应用伦理学模式是倾向于实用性的。

环境伦理学是三大应用伦理学之一，既然属于应用伦理学范畴，当然其在判断研究方向时，应更多地关注一些现实性的、具有争议、与制度和法律相关的环境伦理问题。例如，环境决策中利益与环境冲突的平衡问题、代际伦理问题、环境保护法律法规的伦理依据等。这些问题更多地与环境保护的具体决策以及相关制度的制定息息相关，其有利于推动环境保护相关制度和决策的制定，有利于对具体环境伦理问题的解决。应用伦理学模式能够给相关问题中的利益双方提供一个表达观点和辩论的平台，双方通过不断交流和沟通，最终能够否定不合理的观点和诉求，保证各方观点得到理性表达，并最终达成解决相关环境伦理问题的共识。

二、道德哲学模式探究

从历史角度来说，道德哲学从伦理学兴起之时便一直是其主流探究模式。引用沃尔泽的观点来看，道德哲学是建筑的基础，其研究的重点问题为一些宏观上的、基础性的问题。其研究的问题领域比较宽广，主要为人们提供人生价值、个人理想等，是关系到整个社会、民族的完备的道德学说，道德哲学研究所得出的结论适用个人、社会和民族的全部主题，指导和限制人类的人生理想，影响人类的心灵，其任务是“各种终极目的和目标组成的有序整体”，从而规定人的生命中最有意义的东西，并试图给人类构建一个美好的生活理想，对人们的世界观进行构建和改造。

根据上文论述，环境伦理学属于应用伦理学的范畴，其研究的问题更多的是特定领域的具有争议性的环境伦理问题，对于一些特定领域和案例的解决有很大的帮助。但是若要彻底地去解决复杂的环境问题，仅仅依靠应用伦理学模式是不够的，世界处于不断变化当中，旧的问题解决，新的矛盾会显现出来。因此，我们需要从道德哲学的视角出发，寻求解决问题的新的突破。道德哲学更多的是对人的世界观进行改造，因而在环境伦理学当中，可以通过讨论人们的价值观和生活方式，对人们的世界观和行为方式进行改造和规定来解决环境问题，充分利用道德哲学的环境伦理学的作用，对环境伦理学中基础性的问题进行探讨，去构建美好的生活理想，帮助人类树立正确的世界观，改变人们的生活方式。具体而言，道德哲学的环境伦理学的任务在于向人类提供人与自然的完备性学说，帮助人类去理解人、自然的本质，去理解人与自然的关系，帮助人类在大自然中去准确地定位自身。

三、环境伦理学探究模式分析

综合以上论述，我认为，道德哲学模式和应用伦理学模式都是环境伦理学中不可或缺的两种探究模式，道德哲学模式研究和探讨基础性、宏观性、形而上的问题，改造人们的世界观和行为方式；应用伦理学则对特定领域和案例进行研究和探讨，研究出一套切实可行的方案。从以上两种视角进行探讨，才有助于人们从根本上去解决环境问题。而人们对环境伦理学产生身份方面的怀疑，则是由于他们从单独的视角去看待环境伦理学，即单纯从道德哲学的视角或者应用伦理学的视角出发，这样很容易对环境伦理学产生身份上的怀疑，实际上这两种探究模式都是必不可少的，并且需要共同交流、共同发展。

参考文献：

[1]杨通进.论环境伦理学的两种探究模式[J].道德与文明，2008（1）.

[2]廖申白.应用伦理学的原则应用模式及其优点[J].中国人民大学学报，2003（1）.

篇8

关键词：麦金太尔;社群主义;道德主体理论;道德价值理论;道德规范理论

作者简介：姚大志，男，吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院教授、博士生导师，从事现当代西方哲学研究。

基金项目：教育部重点研究基地重大项目“分配正义研究”，项目编号：12JJD710011

中图分类号：B712.59 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2015）03-0032-07

按照时间坐标来区分当代西方哲学，一些哲学是现代的，如罗尔斯的自由主义和哈贝马斯的共和主义，另外一些哲学是后现代的，如福柯的系谱学和德里达的解构主义。但是，还有一些是前现代的，如麦金太尔的社群主义。虽然前现代的哲学和后现代的哲学几乎在所有方面都是对立的，但两者之间仍然存在一个共同点，即对现代性的批判。对麦金太尔来说，这种现代性批判主要体现为对现代道德哲学的批判。

现代道德哲学有两种主要的理论，一种是以康德为代表的义务论，另外一种是功利主义。无论是哪一种理论，通常都由三个部分组成，即道德主体理论、价值理论和规范理论。因此，我们按照这三个方面的理论来分析和评价麦金太尔的现代道德哲学批判。

一、自我的个人化

道德哲学的主要任务不是告诉人们所应遵循的行为规则是什么，而是论证人们为什么应该遵守这样的行为规则。道德哲学提供的是哲学证明，而这种证明通常都建立在人性的观念之上。对人性的看法不同，道德哲学所提供的证明也会不同。也就是说，任何一种道德哲学都以某种道德主体理论为前提。

麦金太尔把现代道德哲学所依赖的主体观念称为“情感主义的自我”。这种情感主义的自我有两个特征：首先，对于情感主义者，道德语言仅仅是自我之情感或态度的表达，道德原则仅仅反映了人们的偏好，而道德判断则是道德主体基于其偏好对某种行为的赞扬或谴责;其次，由于道德语言仅仅是情感或态度的表达，所以道德主体没有任何理性的标准可以应用于道德原则和道德判断。从表面看，这种情感主义的自我似乎具有主动的和自主的能力，能够把自己从特殊的情境中抽离出来，从而能对任何观点进行选择或批评。但实际上，这一切所表明的无非是这种道德主体缺乏标准。因为情感主义的自我缺乏标准，当人们之间就道德问题产生分歧的时候，就会出现道德争论的“无终结性”[1]（P31-32）。

对于麦金太尔，这种情感主义的自我实质上就是存在主义者所说的虚无：一方面，自我作为虚无什么也不是，所以他所承担的任何角色都没有客观的价值;另一方面，自我作为虚无又可以是任何东西，所以他所扮演的任何角色都是偶然的。麦金太尔认为，从人们所扮演的社会角色来理解自我，这是正确的，错误来自于当代道德哲学中的自我观念和角色观念。自我观念的问题在于它的个人化，角色观念的问题在于它是偶然的。

自我观念的个人化是指，在现代社会和现代道德哲学中，人是作为个人来扮演社会角色和从事实践推理的。麦金太尔认为，“个人”是社会机器之零件的名称，是对具体社会处境和背景的抽象。在这种意义上，自我所扮演的所有角色都是个人的角色。[2]（P129-130）因为道德主体是作为个人的自我，所以我所扮演的角色都是我个人选择的结果，我所赞成的道德原则和所做出的道德判断都表达的是我个人的偏好;因为道德语言所表达的无非是我的偏好，所以在实践推理中，首先我要对各种偏好进行排序和计算，然后追求偏好满足的最大化。

从麦金太尔的观点看，这种自我的个人化是错误的。但是，关键的问题在于，与其说这种错误源自于个人的自我观念，不如说来自于现代社会和现代制度。在前现代的社会中，人们是通过各种社会群体的成员身份来认同自己和他人的。用麦金太尔的话说：“我是某某人的兄弟、堂兄弟和孙子，是这个家庭的成员，而这个家庭属于这个村庄，那个部落。”[1]（P33）在社会关系的网络中，每个人都占有某个特殊的位置，没有这种位置，他就什么也不是。与这个位置联系在一起的属性（各种社会成员身份）构成了我的实质的一部分，它们确定了我必须承担的义务和责任。由于现代化的过程把前现代社会的关系网络破坏了，人们才从社会群体的成员变成了孤立的个人。

因为自我的认同出现了个人化，所以自我所扮演的角色成为偶然的。在麦金太尔看来，在任何社会中，从社会角色来理解自我都是正确的。现代社会的问题在于，自我的个人化导致一个有害的后果，即自我与其扮演的角色之间存在冲突。为了说明这个问题，麦金太尔提出了“角色”（roles）和“典范”（characters）之间的对比。[1]（P28-29）

首先，在任何一个社会中，都可能拥有很多各种各样的角色，但是通常只有为数不多的几种典范。麦金太尔曾举例说，在现代社会中，牙医和垃圾收集者是角色，但不是典范，而经理和心理治疗师则既是角色也是典范。其次，每个人都具有某些信念，而角色和典范对信念的关系是不同的。角色的信念是由社会规定的，个人的信念可能与其一致，也可能不一致。但是，对于典范，社会角色与自我之间不存在信念上的不一致。典范体现了社会对个人的要求，把社会角色与人格融为一体了。这样，典范证明了某种社会存在方式的正当性。最后，角色本身只是履行某种社会功能，而典范表达了社会所提倡的某种道德理想。角色一般只具有职业意义和地位意义，但是典范除此之外还具有道德意义和文化意义。典范为处于某种历史条件下的社会成员提供了文化上和道德上的理想。因为一个社会的文化特征和道德理想体现在典范之中，所以区别不同社会的关键在于确定哪些社会角色是典范。例如，维多利亚时期的英国要由“公立学校校长”、“探险家”和“工程师”这些典范来界定，而威廉时期的德国则要由“普鲁士官员”、“教授”和“社会人”这些典范来界定。

角色与典范体现了现代自我的双重紧张。通过角色，麦金太尔试图表明自我与其角色之间的关系是紧张的：首先，现代自我的认同是个人化的，从而人们对自己和他人的了解从根本上就是错误的;其次，自我所承担的社会角色是偶然的，因此个人信念与角色信念之间可能存在不一致，而这种不一致将会导致人格的分裂。通过典范，麦金太尔试图揭示自我与其社会之间的关系是紧张的，“典范是道德哲学所戴的面具”[1]（P28），通过这些面具，社会与个人之间的真实关系被掩盖了。麦金太尔认为，当代社会的典范是经理和治疗师，他们以其专业知识和技术为社会服务。比如说，经理在产业领域对人们进行操纵，以更有效地把投资变为利润;治疗师在心理领域对人们进行操纵，以更有效地把反常者变为正常人。

现代道德哲学把个人理解为自主的道德主体。在麦金太尔看来，这里有两个错误：一个是个人认同的错误，即每个人都作为个人来认同自己和他人;另一个是个人信念的错误，即相信个人具有自主的能力。但是在这些问题上，麦金太尔自己的观点也不是没有问题的。

现代道德哲学相信人具有自主的能力，比如说，一个人从事某种行为或选择某种职业，这是由他自己决定的，是他个人选择的结果。麦金太尔认为，这种关于自主的信念是错误的，因为一个人选择从事某种行为或职业，还有更深层的原因，这些深层的原因决定了一个人的选择。[3]（P41）麦金太尔的方法论是历史主义的：在探讨事情的时候，他向后进行追溯，以发现事物的来龙去脉和因果关联。当我们向后看的时候，事物似乎都有一条明确的轨迹，这种轨迹在哲学解释中就变成了事物的逻辑，从而事物成为现在这个样子也似乎是必然的。但是，当我们将这种方法用于未来事物的时候，它就不灵了。未来是开放的：它有各种可能性，而不是必然的;前方有很多岔路，而看不出有什么内在的逻辑;尽管我们向往某种结果，但是我们不知道导致这个结果的确切原因是什么。如果未来是开放的，那么我们就有了某种程度上的选择自由，从而也就有了某种程度上的自主。麦金太尔否认这样的自主和选择，这是没有道理的。

二、善的私人化

实践哲学与价值是不可分的，因为实践归根结底是对某种价值的追求，是所追求价值的实现。因此，价值理论是任何一种实践哲学（道德哲学、政治哲学和社会哲学等）的有机组成部分，为它们提供了所必需的基础。对于道德哲学而言，价值理论就是关于善的理论，它提出并回答“什么是善”的问题。

不同的道德哲学和政治哲学派别持有不同的善观念，如康德主义和功利主义，以及自由主义和社群主义。这些派别不仅对“什么是善”的回答是不同的，而且对正当与善的关系也持有不同的看法。一般而言，康德主义和当代自由主义主张正当优先于善，而功利主义和社群主义则主张善优先于正当。从麦金太尔的观点看，在善的观念上，现代道德哲学都是错误的。

麦金太尔认为，在价值理论方面，现代道德哲学的根本错误在于“善的私人化”。在现代道德哲学中，价值理论以人性理论为前提。这种人性理论主张，人的行为都有其动机，而行为的动机是个人的欲望或偏好。[4]（P21）按照这种动机心理学，个人的欲望或偏好是最重要的东西，因此，善就是欲望或偏好的满足。

虽然每个人的行为都以欲望或偏好为动机，但是人们的欲望或偏好是不同的，它们指向不同的对象，具有不同的程度，带有不同的内容。简言之，每个人都具有不同的和特殊的善观念。在麦金太尔看来，由于现代道德哲学把善理解为欲望或偏好的满足，而欲望或偏好又是因人而异的，所以在“什么是善”的问题上，人们之间充满了分歧，而且这种分歧是无法消除的。更重要的是，在当代社会中，这种善观念方面的分歧被认为是理所当然的。麦金太尔把这种情况称为“善已经被私人化”[5]（P4）。

善的私人化导致三重后果。[5]（P3-4）首先，由于善被私人化了，每个人拥有不同的善观念，这导致道德规则与善的分离。在道德规则的问题上，人们之间可以达成一致。在善观念的问题上，人们之间无法达成一致。其次，因为在“什么是善”的问题上人们之间存在尖锐的分歧，而这种分歧又是不可消除的，所以国家或者政府在善的问题上应该保持中立性，这种中立性一般被看作自由主义道德的基本特征。最后，善的问题属于私人领域，道德规则的问题属于公共领域。在私人领域，人的自由不受限制，每个人可以按照自己的意愿去追求自己的善观念。在公共领域，人们应该服从道德规则和其他规范，以保护每个人的自由和权利不受侵犯。

麦金太尔认为，现代道德哲学把善理解为欲望或偏好的满足，这样善便被私人化了。善的私人化使道德规则与善分离开来，使政府对个人所具有的特殊善观念持一种中立的态度，使对善的追求局限于私人领域。在对现代道德哲学的善观念做了上述分析之后，麦金太尔对这种善的私人化进行了批判。

首先，现代道德哲学的心理学假定是错误的。善的私人化以这样的心理学假定为前提，即欲望是所有行为的动机，而且欲望的功能在各种文化中都是一样的。麦金太尔认为这种心理学的假定是错误的：欲望的功能在不同的文化中是不同的，从而它们对引发行为所发挥的作用也是不同的;推动人们去做某事的动机不仅仅是由欲望（需要、快乐、痛苦、情感和意图等）构成的，而且也是由公共的社会因素（要求、借口、恳请、责任和义务等）构成的;更重要的是，欲望本身是由规范控制的，并且只有在规范的支配下，欲望的实现才能够被证明为正当的。[4]（P21，76）

其次，善的私人化是错误的。善的私人化可以分为两步：首先，善被规定为偏好的满足或者欲望的实现;其次，道德规则作为正当不仅独立于善，而且优先于善。麦金太尔对此提出了批评。一方面，在现代道德哲学中，由于道德主体被个人化了，人作为个人来追求善（欲望的实现），从而必然导致善的私人化;另一方面，善被界定为欲望的实现或者偏好的满足，而每个人的欲望或偏好都是特殊的，因此公共的道德规则才被看作独立于并优先于善。在麦金太尔看来，这无异于本末倒置。他认为，善应该是道德规则的基础，而道德规则应该以共享的善观念为前提。[5]（P3， 8）

最后，善的私人化导致人们之间的冲突。在现代道德哲学中，由于人作为个人来追求自己的善，并且善作为偏好的满足是因人而异的，这样至少在某些情况下，一个人对善的追求与其他人的追求有可能是相冲突的。这意味着一个人所追求的善观念与其他人是不相容的。[5]（P8）在麦金太尔看来，这种善观念的不相容性，以及人们在追求特殊善时所发生的冲突，是现代道德哲学无法解决的。特别是麦金太尔认为，这种善的私人化以及人们善观念之间的冲突不仅是一个理论问题，而且是一个实践问题，是西方发达社会所面临的难题。

如果把人们之间在善观念方面的冲突看作现代道德哲学的一种病症，那么医治这种疾病的药方是什么呢？在麦金太尔看来，因为现代道德哲学把善私人化了，所以它不可能提供任何药方来解决其自身的痼疾。他认为，医治现代道德哲学之疾病的药方存在于古希腊之中，存在于亚里士多德主义之中。这个药方就是人们共享的善观念。这种共同的善观念不仅能够挑战现代道德哲学中善观念的私人化，而且能够为一种合理的道德哲学奠定坚实的基础。

也就是说，要克服善的私人化，就必须建立一种共享的善观念。在亚里士多德主义的基础上，麦金太尔提出了与现代道德哲学针锋相对的善观念。麦金太尔的善观念有三层意义：第一，善内在于实践之中，是行为者在各种特定实践中获得的好处;第二，善是人们整体生活的性质，是人们在追求自己的美好生活中获得的;第三，善是人们作为共同体的成员所追求的东西，这些东西对共同体的所有成员都是共同的。善的这三层含义是相互关联的，后者以前者为基础，前者以后者为补充。[1]（P190-220）

在价值理论方面，麦金太尔的批判靶子对准了西方现代道德哲学，其所指既包括功利主义，也包括康德式的义务论。然而，从上述讨论中可以看出，麦金太尔关于善的私人化批判可以适用于功利主义，但不适用于康德式的义务论，起码并不完全适用于后者，因为康德式的义务论无须以欲望的满足作为行为的心理动机。

三、德性的边缘化

如果任何一种道德哲学都有其道德主体理论、价值理论和规范理论，那么在麦金太尔看来，对于现代道德哲学，道德主体理论的错误是自我的个人化，价值理论的错误是善的私人化，而规范理论的错误是德性的边缘化。

在道德哲学中，规范理论的目的是说明我们应该遵守什么样的道德规范以及论证我们为什么要遵守这样的道德规范。对于任何一个社会，其道德规范体系通常都由两个部分构成，一个部分是各种德性，它们规定了我们在各种场合应该做什么。另外一个部分是各种道德规则，它们规定了我们在各种场合应该不做什么。德性是肯定性的规范，它们鼓励人们去追求某种东西，规则是否定性的规范，它们界定了哪些东西是为道德所禁止的。

对于任何一种道德体系，既需要德性从正面来规定人们应该做什么，也需要规则从反面来规定人们不应该做什么。也就是说，在正常的和良好的社会生活中，道德体系应该具有德性和规则两个部分。虽然德性和规则在规范体系中发挥不同的功能，但它们又是相辅相成的。没有规则，社会生活就会缺乏稳定和秩序，人们的利益和权利也会经常受到侵犯。没有德性，社会生活就会缺乏团结、健康和正义，个人生活也会失去其卓越的性质。

麦金太尔认为，在古希腊的城邦中和亚里士多德的伦理学中，德性和规则都发挥了恰如其分的功能，但是在现代社会和现代道德哲学中，道德规则具有了中心地位并且发挥了头等重要的作用，而德性则逐渐被边缘化了。[1]（P169， 232）按照麦金太尔的观点，虽然德性的边缘化从斯多葛主义就开始了，但其实现还是在现代道德哲学中，特别是在休谟、亚当・斯密、康德、密尔和罗尔斯的道德哲学中。

麦金太尔认为，德性的边缘化是由两种主要因素造成的。一种因素是理论，从斯多葛学派到罗尔斯，西方的规范伦理学变成了规则伦理学。另外一种因素是社会生活，人们生活于其中的“社会”由共同体变成了国家。两种因素的合力使规则在道德规范中占据了第一的位置，从而削弱了德性的作用。

从道德理论方面看，德性的边缘化有两种表现：一种是规则成为道德的中心，另外一种是德性由复数的变为单数的。

麦金太尔认为，在现代道德哲学中，规则成为道德的中心，而德性的作用逐渐被弱化。这种德性的边缘化可以从三个方面来加以分析。首先，自然法理论在17和18世纪占据了统治地位，它是道德哲学和政治哲学的基础。麦金太尔认为，对于近代道德哲学家，自然之于道德犹如上帝之于基督教：自然发出指令，带来和谐，为人们的社会生活提供了规则。[1]（P234）麦金太尔在这里显然是按照安斯康姆的思路，批判自然法理论是犹太教-基督教神法的残余。其次，康德是现代道德哲学的代表，在其道德形而上学中，规则达到了至高无上的地位。麦金太尔认为，在康德的道德作品中，所有道德问题都围绕一个中心问题，即我们如何知道遵守哪些规则。也就是说，对于康德，除了对规则的服从之外，道德什么都不是。这样，“无论是对于道德哲学家还是对于他所生活于其中的社会之道德，德性概念都变成边缘性的”[1]（P236）。最后，罗尔斯是当代道德哲学的代表，在其正义理论中，德性对于规则具有次要的地位。按照麦金太尔的解释，罗尔斯把德性定义为“按照正当的基本原则去行动的强烈的和通常有效的欲望”[1]（P119）。也就是说，德性不过是按照规则行事的欲望，这样一来，德性被彻底边缘化了。

德性的边缘化还表现为“德性”一词的使用出现了变化，即这个词由复数的（virtues）变成单数的（virtue）。1麦金太尔认为，虽然这种变化是从休谟开始的，但是后来变得更为明显。这种变化导致了双重结果。一方面，它使“德性”与“道德”成为同义词。按照麦金太尔的解释，“德性”一词在古希腊的使用中有“道德的德性”的意思，也有“非道德的德性”的意思。但是，德性以单数的方式来使用之后，它的意思就意味着道德。因此，“道德的德性”这种说法在现代道德哲学中属于同义反复，而在亚里士多德那里则不是。另一方面，当“德性”由复数的变为单数的以后，其含义也发生了变化。当“德性”是复数的时候，我们知道它是指各种具体的德性，如古希腊所说的智慧、勇敢、节制和正义等等。当“德性”变成单数以后，当我们只关心一种基本德性以后，这个词的意义也发生了变化，这时德性是指对规则的服从。

在麦金太尔看来，使德性边缘化的力量归根结底是社会生活，而现代社会改变了人们的生活。现在的人们在“社会”中生活，过去的人们在“共同体”中生活。对于麦金太尔，所谓“共同体”是指家庭、教区、学校、诊所、工作场所和本地社区等等。[5]（P12）在这样的共同体中，人们享有共同的善观念和德性观念，这些共享的善观念和德性观念把人们统一在一起。在现代化和工业化过程中，诸如家庭、教区、学校、诊所、工作场所和本地社区等共同体被削弱了，共享的善观念也不复存在了。德性本来存在于共同体的生活之中，其功能是维系这样的共同生活。当这样的共同体被削弱甚至消失之后，德性必然被边缘化。[1]（P236）对于麦金太尔，在现代社会中，社会生活只是人们追求自己个人私利的场所，人们之间即使相识，也形同陌路。在这样的社会中，因为没有共同的善，为了防止人们在追求私利时相互侵犯，只能用规则来限制其行为，为人们提供保护。

虽然现代社会中规则伦理学取代了德性伦理学，但是在启蒙达到高峰的18世纪，也出现了以共和主义为代表的德性伦理学的复兴。但是，我们应该注意，尽管这里所说的共和主义试图复兴德性伦理学，但是它与麦金太尔的德性伦理学不同。在某种程度上，这种差别也反映了共和主义与社群主义的差别。与18世纪的共和主义相比，麦金太尔式的社群主义有两点不同（这两点也可以同自由主义相对照）：第一，虽然社群主义和共和主义都把德性放在首位，但是在麦金太尔看来，前者追求的德性是复数的（各种德性），后者追求的德性是单数的（公德）;第二，共和主义的核心观念是公共的善（如安全、秩序和法治等），而社群主义的核心是共同的善（共同体的目的）。另外两者的思想资源也不同，麦金太尔式社群主义渊源于古希腊，而共和主义则渊源于古罗马。

我们知道，18世纪的共和主义运动以失败告终。这场复兴德性的运动为什么会失败？因为人们的社会生活变化了，从而人们的道德观念也随之发生了变化。麦金太尔认为，这场共和主义运动及其失败所揭示的真正教训是：当你试图重塑的这个道德习语（指德性）对于普通大众和知识精英都是异化的，你不能希望在整个国家的范围内重塑道德。[1]（P238）麦金太尔的这段话透露了两个非常重要的信息：其一是他对当代的道德和道德哲学持有悲观的看法，从理论到实践，现状很难改变;其二是即使恢复古代的道德传统还有一线希望，那么它也仅存在于小共同体（家庭、教区、农场、邻里社区等）之中，而非国家或整个社会之中。

结 语

我们对麦金太尔的现代道德哲学批判做一个简单的总结。首先，麦金太尔对现代道德哲学的批判具有双重的积极影响。一方面，他对康德式义务论和功利主义的批判促使人们从更为广阔的观点（如社群主义）来思考道德哲学问题，反思当代规则伦理学的困难。另一方面，这种现代道德哲学批判也促进了德性伦理学的复兴，从而在某种程度上弥补了当代规范伦理学的缺陷。其次，麦金太尔的现代道德哲学批判也存在很多的问题。为了简便起见，我们在这里只想指出这种现代道德哲学批判所存在的两个主要问题。

一个问题是这种批判所适用的对象。现代道德哲学有两个代表，一个是康德式义务论，另外一个是功利主义。当麦金太尔把他的现代道德批判用于不同的对象时，这种批判的适当性会出现紧张。因为两者的观点是相反的：功利主义是目的论，康德主义是义务论;功利主义的道德在于最大多数人的最大幸福，康德式义务论的道德在于按照道德规则行事;功利主义把善放在首位，康德式义务论把正当（规则）放在首位;功利主义的道德主体以欲望为动机，康德式义务论的道德主体以善良意志为动机。这样，当麦金太尔批评现代道德哲学使善私人化时，这种批判可以适用于功利主义，但不适用于康德式义务论;当他批评现代道德哲学把规则等同于道德时，这种批判可以适用于康德式义务论，但不适用于功利主义。也就是说，同样的批评应用于两者会产生冲突。

另外一个问题是反现代性。我们把麦金太尔对现代道德哲学的批判归纳为自我的个人化、善的私人化和德性的边缘化，与其相对立，他主张我们应该把个人理解为共同体的成员，把善看作共同体的所有成员共同享有的东西，把德性视为道德的核心。麦金太尔认为，这样的道德主体理论、价值理论和规范理论只能存在于古代社会之中，而不能存在于现代社会之中，因为现代性和现代化把这些道德理论以及作为其基础的生活方式都破坏了。现代性意味着一种生活方式，现代的道德和道德哲学与这种生活方式是对应的。在对现代道德哲学的批判中，麦金太尔反对的不仅是现代道德哲学，而且是现代的生活方式，是现代性本身。问题在于，如果麦金太尔反对的是现代性本身，那么他拿什么东西来取代现代性？他可以基于亚里士多德主义来批判现代道德哲学，但是他无法回到古希腊过传统的城邦生活。

参 考 文 献

[1] Alasdair MacIntyre. After Virtue， Indiana： University of Notre Dame Press， 1984.

[2] Alasdair MacIntyre. “Practical Rationality as Social Structures”， in The MacIntyre Reader， edited by Kelvin Knight， Indiana： University of Notre Dame Press， 1998.

[3] Alasdair MacIntyre. “Notes from the Moral Wilderness”， in The MacIntyre Reader， edited by Kelvin Knight， Indiana： University of Notre Dame Press， 1998.

篇9

【关键词】国际法；法学方法论；分析实证主义；社会科学进路

一、历史上国际关系中的道德哲学进路

传统意义上，自然法学家们认为道德原则是比法律更高的标准。传统法学确实乐于接受道德哲学的教诲，这来源于道德高于法律的基本假设，道德可以为法律提供评价标准和合理性依据。在相当长的一段时期里，道德哲学被认为是永恒不变的，这种进路在国际关系处理中不可替代。随着国家不断的强大，世界上每一个君王或政府不论对内统治或者对外交流都无法离开道德哲学的帮助，道德哲学成了统治一个强大的专制国家并有效进行国际交往的必然选择，古代的国际法带有了明显的道德哲学色彩。

在古代中国，周朝就出现了“天命靡常，惟德是辅”的统治思想，随后的国际交往制度中，“朝贡体制”占据了绝对的统治地位。“朝贡体制”起源于先秦的服事制度，《尚书·禹贡》所载“五服”制和《周礼·秋官·大行人》所载“六服”制，依据血缘亲疏、尊卑高下、地理远近，确立了一套以王畿为中心向周边层层扩散的统治结构，将夷狄置于边远地区。在朝贡体制下，中央王朝有抚驭、开化夷狄的责任，而夷狄则有义务向中央王朝进贡。这样，在高尚德行的感召下，中央王朝和夷狄之间将处于和平的状态。这既体现了华夏民族高度的政治智慧，又体现了道德哲学在冷兵器时代处理国家关系问题中的强大作用。

在西方社会，传承千年的古老文明抵挡不住野蛮人的入侵，黄金时代和民主政治消散在马其顿王朝的铁蹄之下。人们惊奇地发现，经济的繁荣和政治的先进无法转化成一种绝对的强大。在生产力尤其是军事科技无法取得压倒性超前的时代，专制集权的制度才能保证集结全社会的力量。于是，按照马斯洛的需求划分，人们为了生理和安全的需求，不得不在一定程度上放弃更高层次的需求，抛弃了诸如“品德”、“节制”、“荣誉”等美好的词汇，甘心在“恐怖”下“幸福”地活着。顺势而为，道德哲学披上了神学的外衣，成为专制统治的精神载体，恰如其分地渗透社会的各个阶层的每个细微的角落，把脆弱的国家沾粘起来，创造了一个看似稳定实则压抑了诸多矛盾的秩序。从西欧封建社会的形成过程中可以清楚地看到，自然法在古代社会可以给一个区域带来和平，只有当国家和民族的棱角被道德哲学所磨平，才能真正带来国际社会的稳定。相对于灿烂不朽的古希腊文明，运用道德哲学伪饰的宗教统治来处理国际关系有着一种不可逆的进步性。古代中国的“朝贡体制”和古代西欧的宗教统治都同样体现了道德哲学在其处理国际关系上的重要作用。

二、国际法学方法论的思想定位

（一）近现代两种不同视角下的国际法

1、自然法学派的国际法学方法论

从历史上的国际关系可以看出，自然法学派带有明显道德哲学价值判断的思想一直是确立国际法的指导理论，这种普遍的道德原则和宗教教义在处理国家之间关系时被理所当然的顺从。格老秀斯作为“国际法之父”，在《战争与和平法》中明确支持国际法学中的自然法理论，认为国内法、国际法甚至战争法都应当遵循自然法的基本原则。近代以来，特别是第二次世界大战带来的东京审判和纽伦堡审判，对人权的呼吁让人们切实感受到了自然法中的“恶法非法”思想。20世纪的新自然法学派同样传承了这种对法律应然性的推崇，马里旦所谓的尊严，富勒的道德，德沃金的权利，罗尔斯的正义等等无不体现了他们的价值评判标准，即那种抽象意义上的道德哲学。

面临对国际法问题的评价时，自然法学派主张的道德哲学进路要求人们去考虑国际法“应当”如何，这种预设带有明显的价值衡量倾向。不可否认的是，国际法应当具有道德性，但在复杂的国际关系背景下，道德标准如何确定？法律应然性的具体表现在哪个方面？这种抽象的原则教义无法解决真正的国际法难题，如国际争端的具体解决机制、WTO的具体贸易规则等，道德哲学无法为人们提供一个切实可行的解决思路，自然法学派的道德标榜与口号在面临现实质疑时只能偃旗息鼓。

2、分析实证法学派的国际法学方法论

与自然法学派的国际法“应当怎么样”相对应，分析实证在解决国际法问题时更多的关注其具体“是什么”以及“如何解决”。分析实证的方法论要求人们将国际法从实然之法的角度去研究，进行最基本的实证阐释，从国际条约、国际判例中寻找最基本的逻辑起点和规则。所谓国际法的实证分析，即“对于国际法的规范、实践所进行的描述性研究，解决国际法某个领域、某一方面、某一问题上的规则或者实践‘是什么’的问题。”这种方法论以奥斯汀、凯尔森、哈特等人为代表，在不考虑道德的同时注重研究法律规则、文本和体系。

分析实证主义认为，国际法不仅存在于高层次的道德原则和教义之中，更存在于具体的“市民社会与政治国家”之中，软法便是国际法的重要研究对象。这种方法论要求我们的关注点在于实际起作用的法律究竟如何，能够切实解决国际纠纷的国际法才能最大程度上满足现实的需要。“一项法律的制定过程就是力量博弈的过程。

（二）社会科学进路的理论优势

抽象的教义原则高于具体的法律规则，前者可以为后者提供评价标准或正当化依据，这种被德沃金称为“正当化追溯”的道德哲学学术进路源远流长，道德哲学所推崇的正当化基础和“公平正义”的理念在人们心中占据着重要地位。但不可否认的是，道德哲学在法律甚至是整个人类历史的发展过程中产生了极大的影响，给予了人类社会一个简单而又稳定的是非评判标准，但它的局限性也随着社会生产力的提高、社会矛盾的增加而日益暴露。抽象的原则在不断涌现的实际问题面前显得无比乏力，一个笼统的、普遍的、神圣的教义被证明根本不是适用于所有时代的万能钥匙，道德哲学不再像之前的一千年一样高高在上，国家统治者作为法律决策者开始注意更为细节的东西，他们思考并论证着每个棘手的问题，从中获得更为珍贵的价值判断。

道德哲学所说的更高的原则教义，比如对权利话语的推崇或者对自然法、对公平正义的追求，仅仅是意识形态上的，并不能指导具体的法律制度，最多算作是最后的保障或检验标准。在国际法学领域甚至整个法学理论体系中，真正能够改善人民生活和解决法律疑难问题的只能是社会科学。毕竟，法律作为一种社会控制的工具，解决问题才是王道。国际法学的时代任务不是单纯的寻求正当性基础和标准，而要努力解决国内统治和国际交往关系运行中的一系列问题，特别是疑难问题。莎士比亚说过，“简洁是智慧的灵魂”。社会科学并没有道德哲学如此繁琐和夸张的法律修辞，然而却能提出最简洁的方案和策略去化解法律面临疑难问题的尴尬，因此获得了解决问题的指导权。

国际社会的客观现实日益复杂，在处理日常法律问题尤其是国际法问题上，人类需要一种更犀利，更高效，更能直指问题本质的思考方式，这就是社会科学进路。道德哲学所统治的生产力低下的古代社会相对稳定，但法经济学中的理性选择理论让当前商品经济高度繁荣、社会制度日趋完善、社会矛盾增多、文化多元、道德分质的现代必须抛弃这种进路，道德哲学的传统进路已经不能给予复杂的国际问题以充分的援助，法律决策者必须采用社会科学进路，以应对法律发展的需求。当然，社会科学的各种实证分析方法并没有要通过研究法律疑难问题本身的各种经验要素去取代法律实践中的价值判断，因为毕竟道德哲学的进路解答了人们为什么要受到某种约束的原因。社会科学在解决法律疑难问题时并不能忽视道德哲学的存在，比规则更高层次的法律原则和教义仍然具有指导性，又或者在疑难问题得到解决时用来验证判决和解决方案的合理性和正当性。社会科学和道德哲学一样，都不可能包含所有的思考。其实，没有哪种进路可以囊括所有问题的复杂性并且完全取代其它的理论竞争者。

三、分析实证主义统治下的国际法学与中国

（一）国际法研究中的法理学基础

与各部门法不同，法理学为法学研究提供的是一种共同的基础理论，国际法的方法论研究需要法理学基础作为强大支撑。有学者已经用法理学的理论来分析论证国际法中的基本问题，如从不同流派的视角分析人道主义干涉的法律框架，特别是《联合国》中的部分规定；从法理学的角度分析国际习惯的构成要素等初步探索，但这远远不够，整个法理学的理论框架仍然架构在国内法的研究基础之上，国际法的法理基础与国内法相比明显缺失。

十九世纪，伴随着工业革命的轰隆声，孔德的实证主义和边沁的功利主义把古典自然法学拉下神坛。随后，奥斯丁把两者结合，创造出了分析实证主义法学，并把法学从伦理学中独立出来，使其成为一门独立的学科。近代以来，分析实证主义已经取代了自然法理论，在国际法学中占据了主导地位。“到了当代，虽然在国际人权法等领域，自然法理论有所复兴，但实证分析仍然是大多数国际法学者采用的研究方法。”虽然有学者曾提出质疑：“独木不成林，倾分析实证主义国际法理论一派之力，尚难以支撑起一个国际法之‘法理学’学科。”但这并不能改变分析实证主义“一派独大”的现实局面，国际法学方法论的法理学基础处于并将长期处于分析实证主义的社会科学进路之中。分析实证主义需要不断的丰富和扩充基本理论知识，进入一个更广阔的发展平台，以此来弥补相对于国内法“百花齐放”的理论缺失。

（二）分析实证主义与我国的国际法理论

篇10

哲学学科的研究领域较为广泛，有哲学、中国哲学、西方哲学以及科学技术哲学、道德哲学等具体门类和分支；哲学学科所研究的问题也较为复杂，有的是一般的哲学问题，有的是各哲学门类或分支的特有问题，还有的是哲学不同分支之间以及哲学与其他学科门类因交叉而出现的问题。因此，通过cssci收录论文所标引的关键词，通过分类处理、具体分析来考察学科研究的热点，是一个较为客观的方法。本文通过分析2005－2006年度cssci哲学论文关键词标引数据，对2005－2006年的哲学热点从以下几个方面加以分析：哲学门类；哲学基本问题；哲学；中国哲学；西方哲学；科学技术哲学；道德哲学。希望通过这样的分类处理，既把握哲学学科的基本热点和研究趋势，也能够说明各哲学门类和分支的具体热点与趋势。

2005－2006年cssci共收录哲学论文8278篇，这些论文所标引的关键词有16000多个，其中被标引15次以上的有160个左右。下面分类对这些标引频次较高的关键词加以分析，了解2005－2006年哲学研究的热点和趋势。

一、哲学门类关键词分析

根据我们对哲学研究成果的观察和了解，哲学论文中如果直接标引哲学或哲学各门类的名称为关键词，则所研究和分析的内容大多与学科或各门类的自我描述、反思或建设有关，即便是具体人物、流派或问题的研究，也与上述内容有密切的联系。如表1中被标引的哲学(60次)、哲学研究(22次)、哲学观(18次)，显然都是学科相关问题的标示。

分析表1中的关键词可以看到，在2005－2006年间的哲学研究中。哲学、中国哲学、科学技术哲学和西方哲学是哲学研究的重心。

如果合并哲学(324次)、(133次)、马克思(132次)、马克思哲学(87次)、西方(33次)等高度相关的关键词的标引数量，可以看到，在2005－2006年间哲学研究中，与哲学有关的关键词标引数达到577次。因此，哲学的自我描述、反思和建设是哲学研究领域的一个热点。

如果合并中国哲学(112次)、中国哲学史(33次)和中国古代哲学(15次)，与中国哲学相关的关键词的标引数达到了160次，排名第二，但与哲学有较大差距，这种差距主要是由研究力量和研究成果的规模决定的。但就中国哲学自身来说，学科的自我反思和建设显然也有较高的热度。如果将科学哲学(83次)、技术哲学(54次)和工程哲学(20)这些通常视为科学技术哲学的关键词相加，其标引数为157次。与西方哲学相关的关键词标引数，如西方哲学(61次)和西方哲学史(15次)，共76次。这表明科学技术哲学和西方哲学的学科反思和建设也有一定的热度。

分析表1还可以看到，一些具体分支和方向是2005-2006年的研究热点，如政治哲学、实践哲学、道德哲学、语言哲学、分析哲学等。特别是政治哲学、语言哲学和分析哲学，通过关键词的标引数来看，2006年比2005年有大幅度提升，增热趋势明显。

二、哲学基本问题关键词分析

哲学作为一个形态较为成熟的人文学科，学科研究所围绕的核心问题通常包括一些历久弥新的“老问题”。同时，哲学在发展过程中，也会不断致思于一些“新问题”，这些“新问题”往往是在新的理论和实践境遇中出现的，需要展开新的探索。

表2给出了2005－2006年哲学论文中有关“哲学基本问题”的标引关键词。

通过分析表2可以看到。一些哲学学科中的基本问题，如形而上学、本体论、认识论、实践、辩证法、方法论、自由、存在论等，仍是哲学研究所关注的热点问题，虽然这些问题的探讨不一定是专门进行的，往往更多地是在具体研究中加以涉及。另外一方面，一些现当代哲学研究中所凸现的“新问题”也受到广泛关注，如现代性、后现代主义、生活世界、人类中心主义、真理、主体间性等，作为关键词的标引数排列较前，且基本上呈上升趋势，成为哲学研究所关注的对象。特别是现代性、后现代问题的讨论，显然成为热点。

三、哲学关键词分析

表3给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的哲学关键词的统计情况。

根据表3，有关哲学的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。我们注意到，一些关于科学社会主义实践的具体理论问题也成为研究的热点，如和谐社会、科学发展观、以人为本、可持续发展、荣辱观也成为重点的关键词或标引数上升幅度较快的关键词。在经典作家的研究中，除马克思之外，关于恩格斯的研究也有增强。在哲学问题的研究中，唯物史观、历史唯物主义的研究也是重点。此外，西方、后也获得了持续关注。

四、中国哲学关键词分析

表4给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的中国哲学关键词的统计情况。

根据表4，有关中国哲学学科的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。从哲学学派的研究看，先秦儒道哲学、周易哲学、宋明理学、现代新儒学等仍是研究的重点。从研究的重点人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，汉代的董仲舒，宋明理学家中的朱熹，明清之际的黄宗羲，以及现代新儒家中的冯友兰、牟宗三等，是研究所关注的对象。就哲学问题而言，天人合一、和而不同、人生境界等中国哲学所蕴含的独特问题，仍有广泛的理论效应。此外，关于中国文化、民族精神的思考，也成为中国哲学研究者所关注的重要内容。

五、西方哲学关键词分析

表5给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的西方哲学关键词的统计情况。

根据表5，在西方哲学的研究中，古希腊哲学、德国古典哲学、现象学是研究的重点。此外，西方哲学中的语言哲学、分析哲学等研究热度有较大上升。古希腊哲学家柏拉图、亚里斯多德，德国古典哲学中的康德、黑格尔，现代哲学家海德格尔、哈贝马斯、胡塞尔、德里达等是研究的重要对象。

本文由收集整理

六、科学技术哲学关键词分析

表6给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的科学技术哲学关键词的统计情况。

根据表6，有关科学哲学和技术哲学的描述与思考，是科学技术哲学研究领域的重点，虽然相关描述

与思考更多地通过具体问题的研究而展开。就问题而言，对科学的反思以及技术哲学领域中的技术创新、技术理性等，是研究领域所关注的重要对象，与这些问题相关的关键词的标引数也呈现出较大幅度的上升。

七、道德哲学关键词分析

cssci在哲学特别是道德哲学的考察中，将伦理学的内容也纳入其中，因此设计了表7，对2005－2006年哲学论文中道德哲学方向(包括伦理学)标引关键词加以统计并作分析。

根据表7可以看到，与道德哲学自我描述相关的关键词道德(60次)、道德哲学(38次)有较高的标引频次，说明相关问题是讨论的热点。在道德哲学的理论方面，如价值观、道德规范、道德价值、人性、人性论、德性等，这些问题是道德哲学研究所关注的基本问题。此外，在有关道德的具体实践领域，也有相应的理论思考，如道德建设、道德教育、公民教育、社会主义荣辱观等，成为研究的热点。值得注意的是，社会主义荣辱观作为关键词标引出现于2006年，并达到27次。显然这与由国家所主导的道德建设活动密切相关。

根据表7，“伦理学”作为关键词标引频次达到71次，说明伦理学领域的自我描述是一个重点。伦理学领域的热点还体现在具体的伦理学方向和分支的研究。在中国学者这里，除了传统的儒家伦理受到重视之外，当代的生态伦理、环境伦理、经济伦理、政治伦理等，获得了广泛的关注，应用伦理学的理论和实践问题也受到重视并成为热点。

八、结语

本文就哲学研究的自我描述、哲学基本问题和哲学各分支学科研究热点进行了分析。通过分析对哲学研究的热点和趋势有了客观的了解和把握。下面通过关键词标引频次的升降趋势对相关问题加以总结和说明。

笔者注意到，有些关键词的标引频次有显著增长，说明相关的研究处于上升态势，学者较为关注，研究正在加强。如哲学的自我反思和描述。是目前哲学研究领域中的一个重要问题，这可以从哲学的标引频次的显著上升得到印证。语言哲学和分析哲学作为关键词的标引频次也有迅速上升。语言哲学在2005年被标引8次，2006年则被标引30次；分析哲学在2005年被标引5次，2006年则被标引21次。这说明。在2005－2006年间，以分析哲学和语言哲学为中心的研究显著增强。

在哲学问题的研究领域中，除了形而上学、本体论、认识论、实践等传统问题受到关注外，一些与当论发展和社会实践密切相关的新问题也成为研究的重点对象，其增长的趋势明显。如现代性与后现代问题，科学发展观、和谐社会以及社会主义荣辱观等问题。

就哲学各学科门类自身来看，哲学领域中的历史唯物主义和西方研究，中国哲学领域中的天人关系研究以及孟子研究，西方哲学中与语言哲学和分析哲学相关的学派和问题研究，科学技术哲学领域中的技术哲学(如技术创新和技术理性)研究，道德哲学领域中的生态伦理和经济伦理研究等，增长趋势明显。

篇11

一般地，康德道德哲学旨在确立道德的最高原理，该原理必须具备普遍必然性。也即无论是在理论的意图中还是在实践的意图中，人们都能够按照该原理做出道德判断。然而，自康德道德律令问世以来，便受到批评者的指责和质疑。一些学者针对道德律令与自由的关系提出诘难；另一些学者对道德律令的约束力及其证明提出质疑。尽管康德道德哲学受到学者们的批评，但它对道德和自由意志的关系以及道德律令约束力问题的研究方面，都启发着当代伦理学家和道德哲学家对道德问题的关注与思考。

一、道德律令

康德之所以提出道德律令，是为了确立道德的最高原理。康德不同意休谟关于道德的“同情”观点，因此他提出道德依然具有原理。正如《纯粹理性批判》中那样，康德也为道德寻求最高的原理。一方面针对道德相对主义以及休谟道德哲学进行反驳；另一方面为道德最高原理奠基，即找到并且确立最高的道德法则。

众所周知，康德对休谟道德哲学的批判，主要针对休谟把道德基础建立在人的情感之上。依休谟之见，人们的道德基础没有客观必然性只是人们同情感使然。显然，休谟延续了他经验主义一贯的立场，他指出道德必然涉及理性和情感的因素，而人们对待情感的态度一贯是贬低和排斥的认为情感只具有“盲目性、变幻性和欺骗性。”[1]显而易见，康德是不会同意休谟这一观点的。按康德的理解，“意志绝不直接由客体及其表象来规定，而是一种使理性的规则成为自己的行动动因（这样一个客体就能够成为现实的）的能力一样。”[2]康德把人理解成有理性的存在者（rational agent），并认为理性的本性是自由。

毋庸置疑，康德的道德哲学“无非是找出并且确立道德性的最高原则，”[3]这也是康德道德哲学的核心任务。此外，针对康德道德哲学中所提出的义务观念，学者安斯库姆指出，“义务观念是一种仅仅在法律的语境中才有效的观念，”诸如“道德上错误的”说法，仅具有“纯粹的心理力量――之外没有任何可辨识的内容。”[4]对道德约束力的质疑显然会进一步引起对道德本身存在的怀疑，现代西方道德哲学中的道德相对主义和怀疑主义竖起了反对道德约束力的旗帜，对道德价值和道德存在的客观性提出了质疑和批评。其中，持道德怀疑论的学者麦凯主张，无论在认识论层面还是在存在论层面都找不到“某种客观价值或要求的实体或关系”[5]的存在。

然而，康德哲学是基于人学的立场构建的，他把人理解为有理性的存在者，并宣称理性才是人的本性。正如康德在《纯粹理性批判》中所说，“理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：一是我能够知道什么？二是我应当做什么？三是我可以希望什么？”[6]。正是基于这样的理论目标，康德对人的理性能力进行批判的审查，从而为形而上学扫清道路，为道德形而上学奠基。康德对人的理性能力的批判是极其细微的，在《纯粹理性批判》中，主要针对理论理性来考察的，对它的根源、认识范围和界限进行了规定。《实践理性批判》则是针对理性的实践能力研究的著作。理论理性和实践理性在康德理论中是同一个理性的不同应用，而不是两种理性能力。

由此可见，康德道德哲学旨在确立一种道德的原理，而该原理必须要具备普遍必然性，因此道德的原理必定和必然性有密切的关联。然而，康德把道德律令建立在自由的基础之上，除非能够有效证明道德律令和自由的合法性，否则道德律令难逃独断论之嫌。

二、道德律令与自由

如果说，道德律令的有效性来源于人们的理性本性自由，那么问题是，理性的本性自由是否存在？如何证明自由的实在性成了康德所面临的问题。康德在《道德形而上学奠基》（以下简称《奠基》）和《实践理性批判》中分别给予了论证。

康德在撰写《奠基》时，曾明确指出本著作的目的旨在“找出并且确立道德性的最高原则”[3]。显然，康德延续了《纯粹理性批判》中的方法，把知识的来源区分为先天和后天。同样地，在确立道德的法则时，康德宣称它必须来源于先天的范畴。用康德的话，“因为这两种认识都是通过与一个第三者的连接而相互结合起来，它们都可以在这个第三者中被发现。自由的积极概念造就了这个第三者，这个第三者不能像在自然原因中那样是感性世界的本性。”[3]由此可见，自由是从人的实践理性活动中揭示出来的，同时人的实践活动赋予了这种定言命令以有效性，因此道德法则对人是有效的。

然而，康德在《奠基》中的论证是有漏洞的，自由只是从人们的实践活动中揭示出来，换句话说，自由在康德那里仍然没有被证明，只是一个独断的假设。因此，这一论证受到很多学者的质疑。学者阿利森认为康德在《奠基》中的演绎论证，至少有两个困难“第一个是在理智世界中，第二个是在意志或实践理性中。”[7]依照阿利森的观点，康德把理智世界作为避免陷入循环的做法是可取的，但康德却混淆了理智世界和知性世界的区别。因此势必造成第一个困难，也即是从知性世界到理智世界的过渡是突兀的。第二困难紧跟第一个困难而来，用阿利森的话来说，“康德提到了一个知性世界，又提到一个理智世界，他从前者滑向后者，而没有充分辩护……拥有理性本应提供通向理智世界的入口，但它仅仅使我们到达知性世界。”[7]所以，阿利森对康德论证提出了批评并认为他的论证是失败的。毋庸讳言，康德不同意阿利森的观点，也会对他的批评做出如下辩护。康德曾明确表明，“一个知性世界只是一个立场”[3]即便是人们的理性无法全部把握知性世界里事物，但并不影响人们在实践的意义理解知性世界的概念，而且“实践理性根本没有因为设想自己进入一个知性世界而逾越自己的界限。”[3]不过，就康德文本来看，他有时使用概念确实不够严谨，但如果我们细心研读还是可以区别出概念的不同含义，比如知性世界（world of understanding）、理智世界（intellectual world）和理知世界（intelligible world）三个概念。按照康德的理解，三个概念各有所指它们适用的范围和界限也是不同。所以，阿利森对康德指责和批评是值得商榷的。

三、道德律令、自由的启示

自康德提出道德律令以来，便受到批评者的指责和质疑。尤其是针对道德律令与自由的关系及其证明，学界历来存有争议。但即便如此，康德道德哲学不仅对道德和自由意志关系的研究问题，而且对道德律令的约束力本身的研究，都启发着当代伦理学家和道德哲学家对道德问题的关注和思考。

篇12

在康德的道德社会图景中道德人的行动要遵照绝对的道德律，而这种绝对道德律却是空泛的，康德没有能够进一步的指出其实质的具体内容 ，在黑格尔看来康德的伦理学（道德哲学）是一种任意的、偶然的，没有确定性的道德学说。黑格尔认为人在康德道德学说中只能陷入迷惘。在对康德的局限进行反思之后，黑格尔提出了自己的解决方法，他细致的区分了“道德”与“伦理”的概念，并指出空泛、抽象的道德原则如果要成为能够作用于人的道德规范，那么必须将其纳入到人们生活的群体性特征所构筑的文化之中，也就是纳入到人的伦理生活之中。

黑格尔对康德的道德哲学的批判基于他考察出康德学说中道德律的不可确定性，然而如果我们仔细的研读康德的道德哲学著作我们可以发现康德的道德哲学并非如黑格尔所言的那么空泛、任意、无实质。康德在道德哲学建构中就如何给道德律以实质规定的问题上运用了批判哲学的方法，他特别强调了道德律乃是作为一种显形的规约性的律令作用于人，因而也就避免了其道德哲学沦为空泛的学说的危险。由此可见，黑格尔对康德道德哲学的批判是基于文本误读情况下的“无的放矢”的责难，但黑格尔此举对于丰富道德哲学理论则是大有意义的。

二、黑格尔的法理念及伦理学说

在《法哲学原理》（以下简称《法哲学》）一书中黑格尔对康德道德哲学进了的批评，并在此基础上建构了自己的伦理学说。

在《法哲学》中黑格尔特别强调了“法的理念”一词，他对法哲学的探讨其实就是对法这种理念的发展演变史的考察。黑格尔在书中将“法的理念”定义为“法的概念，及其作用于对象的现实化”(PR§1)， 我们可以理解为黑格尔这种理念的发展过程也就是一种法精神（自由意志）在形而上世界（客观精神世界）中的落实、确定的过程。

在《法哲学》一书中黑格尔将客观精神世界中的意志（精神）划分为三个发展阶段：抽象法、道德和伦理。这是一个哲学体系中意志递进的过程：

在初始阶段中意志的概念是模糊的抽象的，而从其体现上考察又是直接的、外在的，我们可以称之为“形式之法”、“隐晦之法”、“抽象法”。

个体的特殊性源于个体对外在形式的深刻反思而达到的对自我关照的程度，我们认为这种特殊性是主观的，是在个体特殊性与普遍共同性的对立过程中所产生的主体意志。黑格尔将这种普遍的共同性称为理念（the Idea），这种理念发展到第二阶段开始分化为两个部分：一为内在的绝对善，另一为外在的个体意志在形而上世界的显现。这个划分阶段是一种特殊的理念存在的状态，是一种内在与外在两个部分彼此联合、交通的特定的发展过程。在这个过程中个体的主观意志得到肯定，并被高举，于是法作为主观意志的表达形式在客观精神世界中被呈现，并与理念的法（抽象形态）和客观世界应用的法（具象形态）产生紧密的关联和深刻的契合。这个发展过程中分化的结果就是意志的第二中阶段道德的领域（Morality）。

上述两个阶段都是抽象的法的理念与个体内在意志的发展阶段，抽象法与道德理念发展到第三个阶段则表现出了高度的统一性与真理性，我们强调这个阶段的真理性主要基于其已经不仅仅是抽象的主观意志的灵光一现。在这个阶段中个体主观意志的内在善已经不是一种简单的思维因素，而是“个体的意志”在“自我关照”中作为“自由的实在承担者”出现在“现实性及必然性的外在客观世界”里。这是一种伦理实体、伦理生命(Ethical Life)，是普遍的处于绝对、必然存在的状态的理念。

作为初级层次的抽象法阶段里仅有一些外在于人的限制性的律令，这对人的约束性是很强的，这些律令、规定、契约中意志的人格形态是以空泛的无自主性的人格符号的表现形式存在的。在强制性的法规定里，这个人格是被抽空的，是无法实现的抽象的符号。对于人而言这不是道德的，但并不是不道德，而是指仅就这一阶段的局限性而言。黑格尔指出只有人格获得了实在的内容，具有实体性时，也就是人格已经不是作为符号意义的人格而存在时，人的法理念的主观性、主体性才会得到彰显，这个阶段的特点是意志作为自己的对象而存在，或曰意志以自我为对象，这就是黑格尔设想的道德途径。

法主体的存在意义是极其关键的，而在抽象法阶段却被完全的忽视了。抽象法领域局限于直接的、狭隘的对行为是否违法进行界定，而对于主体的主观特性、意图原则问题却缺乏最起码的重视，没有更为细致的考察。行为不能说明一切，只有充分肯定人的复杂性才能正确的考察人的行为本身。主体的动机是关键，动机是评估人的行为的最原始意义上的标准，而在抽象法中动机似乎被完全的忽略了，抽象法中人的行为是简单的无动机的机械运动。

黑格尔在《法哲学》中论述如下：“这一个关于意志的自我规定和动机的问题，是关于它的意图为何的问题，现在都必须进入与道德有关的连结里。因为人都希望根据他的自我决定的选择来被评判，所以无论外在的情况是如何加诸他身上，他都是自由的……道德意志是无法预的。人的价值由其内在行动的依归来衡量，所以道德的观点就是认知到其自身的自由。”这段论述正是对康德道德哲学中道德律的另一种阐述，黑格尔所叙述的道德如同康德所强调的都是一种行动的内在的准则。只不过是康德未能或是其认为无须将道德与伦理做如此细致的划分。

康德时代的道德哲学乃是相对于自然哲学而言的，伦理学是道德哲学所属的一个尚未显明的分支。所谓自然哲学“必须为自然(经验对象)决定其法则”，是“发生学意义上的法则”。而道德哲学则“为人类意志（主体精神）所决定的法则”，这是“主体意义上的‘应当’的发生学法则”。简明的表述为“道德法则是绝对的意志法则”，是关于主体“应当”的行为准则的探讨，在抽离了经验前提下的关于人类行为准则的道德学说是一种天赋的原则，是绝对的原则，可以称为“道德形上学”或是“纯粹伦理学”。在《法哲学》中黑格尔将道德作为客观精神世界的辨证过程中不可或缺的重要阶段和载体，这不同于康德主张的将道德作为纯粹伦理学的前提条件及实践可能性，道德在黑格尔细致划分的意志发展过程中居于必然的第二环节，而在康德那里却是一个前提。黑格尔说：“道德的观点，从它的型态上看就是主观意志的法”，这是黑格尔对康德的道德概念的批判性的继承，在否定康德关于道德性质的观点的同时认同了康德提出的“道德为人的评估标准与行动准则’的观点。

由于人是群体性的，这一特性就决定了道德意志决不可能只存在于单独主体的主观性中，道德所以为道德还因其具有绝对的普遍有效性，因此异于主体的他人的意志也必须得到充分的重视。个体的自由必须在群体的行为也是自由的同时才具有积极的意义，才是真正的自由。否则这种道德所给予人们的自由只能是类似暴力革命式的破坏性极大而建设性几乎没有的消极意义的自由。不被客观世界所认同的主观性设想是没有实质内容的，是缺乏客观意义的，因而这种主观性所能达到的自由意志就必然陷入虚无和任意，革命恰恰是被革命本身所毁灭。黑格尔指出主体“为了摆脱空虚性和否定性的痛苦，就产生了对客观性的渴望”，也就是对行为的意义的追寻，他认为人们已经找到了摆脱这种虚无之痛的途径，那就是伦理所规定的道路，因为“伦理是主体主观性与客观世界必然性的统一”，是人的行为有意义的前提。

黑格尔与康德的道德哲学之最大区别在于道德与伦理之概念的区分，黑格尔指出“道德”与“伦理”习惯上几乎是当作同义词在使用，但在《法哲学》一书却有本质意义上的区别。康德的道德哲学体系中“道德”这个概念被高举，在康德的哲学中人类行动的原则都被限制在这个僵死的概念之中，在这个概念的阴影下“伦理”的概念被遮蔽了，对“伦理”和“生命”的探讨成为了愚蠢的行为，并长期的被公然压制。从词源学的角度来考察即使承认“道德”与“伦理”是指相同的一个东西，但是现在它们演变成了很不相似的两个词语（指字符书写），那么我们就应该承认它们毕竟是有差别的，并应该将其细致的划分，界定它们各自的真实概念、涵义，而不是一味的无视它们的本质差别。

前面我们已经对黑格尔与康德的关于道德概念的异同做了论述，接下来我们将考察黑格尔的伦理概念的指涉。

伦理是个体主观性与世界客观性的统一，是人作为群体中的一员对他人的意志充分考量后达到的积极自由的阶段。在群体性生活中单独个体对他人意志的考量使得伦理实体能够脱离个体主观的任意妄为，脱离虚空，从而具有客观可实现性、可操作性。对于一个割裂的孤立的个体而言道德律是无法构建的，道德律是个体与共同体之间相互作用的结果，缺少共同体的个体是完全依照自我的动物性本能活动的。以黑格尔之见康德所描述的“应该”在道德层面是无法实现的，只有在个人主观性与客观世界必然性的统一所达到的伦理层面其才会具有现实意义，“即使善在个体主观意志中被设定了，但那依然无法使它能够在客观世界中得到实践”，没有伦理实体的道德哲学是机械的义务论的，在任意的条条框框的强制性规定后面是无尽的虚空，是主体的缺失，实质上是对人的主观性的忽视，是空洞的道德教条对个体自由的钳制。黑格尔指出了个体主观性之外还有一个他者——伦理实体，这个实体是由无数个体所构成的共同体，这弥补了康德道德哲学中的缺失。

个体只有在伦理层面的共同体生活中才可能被指定应该如何作为或曰必须如何作为才是有道德的，在这个伦理实体中个体能够在遵照自己主观意愿的情况下不与那些众所周知的外在规定相冲突而达到积极的自由和行为的道德。外在与内在的统一只有在社会共同体中才能够实现，而康德道德哲学的产生及其局限性则是由他所处的历史阶段所决定的，在社会共同体尚未完全的时代伦理共同体是不可想象的，至于伦理道德准则则只能由一些圣人（天才的道德模范）来任意规定，道德的发展依赖于极少数所谓的精英头脑的空想。这种道德的发展是任意的、偶然的，其内容非常贫乏，内涵也十分简单，毕竟极少数天才头脑中天马行空似的思想太不具有客观精神世界的必然性、规定性，距离真理还很遥远。社会实体的逐渐健全孕育了伦理实体，伦理实体又培养出伦理法则，于是一个主观与客观统一的时代到来了，新的更具积极自由意义的习俗、制度、教育等应运而生，这些又构成了伦理实体发展的关键部分。这就是黑格尔对康德道德哲学批判性的补救，伦理实体作为一个关键概念被高举。

以上论述了黑格尔在《法哲学》中强调的伦理实体与康德道德哲学中的道德之不同，黑格尔高举伦理实体的概念，构筑了一个共同体的世界格局中的以自我人格为对象的个体人格，在这个世界共同体中有风俗的变迁、文化的演进、社会的发展等等，而相比之下康德道德哲学则表现出了割裂、孤立、片面的弊病，这种纯粹道德形上学因为过分强调个体主观性而缺乏一种历史的共同体的观念，所以在黑格尔看来康德道德学说只能是一种对个人行为没有影响力的空有其表的形式形上学。

三、康德道德哲学的知识论前提

本文旨在廓清康德道德哲学的本来面目，在对康德道德哲学原著的研究基础上进一步指出黑格尔是如何误解了康德道德哲学的，并证明黑格尔斥为“主观任意规定的空洞原则之学说”的康德道德哲学其实是一种极具实践性的伦理学说。

康德对道德哲学的研究关键在于对“感性”与“理性”的界限的区分，他的研究趣味在知识论之后转入对道德哲学的关注，他有一个自成一体的著作系统。在这个由《道德形上学之基础》、《实践理性批判》、《道德形上学》三部著作构成的思想系统中他详细的阐述了他的道德哲学及伦理学的观念。这三本书是在《纯粹理性批判》中关于知识论研究之后对道德哲学的再次反思，“感性与理性的区分”成为康德道德哲学的知识论前提，只有在区分了理性和感性之异同之后再讨论道德哲学才是有意义的。康德的知识论与道德哲学是一个连贯的思想脉络，前者是一个前提，后者是一个延伸，关键连接点就是“感性与理性之界限”。

康德之前的形上学世界异常纷繁复杂，理性、知性与感性在混杂的概念中常常被模糊的使用，概念之间错综复杂使得彼此描述的对象很难有严格的确定性。在这种徒劳无功而只能增加概念的错误性的思想界状况中，对“物界”的描述使用了形上学的技术方法，“先验幻象”是对知识对象的错误的描述，并且错误的描述并没有对批判的声浪做出任何改正的表示。康德面对此种现状提出了一个“法官式的批判”，他认为纯粹的知性的无限扩张并不能使得我们正确的把握形上学世界，而只会使得概念愈加混乱，以致遮蔽了我们的感性官能，“将我们引向一个完全超出经验范畴的无限恐慌的世界中”，康德认为这是一种欺骗。对于“物自体”的描述应该由物的特性所决定，其作为超越经验范畴的对象是“自我本体”的，因此应该用理性的思维来判定，但过分扩张的形上学世界却将“物自体”作为知性的对象来研究，用显微镜观察大象的做法必然不能见其全貌。康德在其哲学体系中明确的限制了知性的描述对象，抑制了这种无限扩张的趋势，并厘清了理性作为观察工具的作用方式。

他指出理性要实现自己的具有特殊性的经验使用功能就必须通过知性之媒，也就是说理性对“物界”并没有构成一种直接的认识关系，而只有借助知性作为第一观照方式才间接的与“物自体”发生关系。因此理性不具有“创造‘物自体’的概念的功能”，而只有安排、统筹、梳理、描述知性对象的功能，这种功能使知性对象的考察结果更具集合性、统一性、真理性。从这个意义上说知性及其对“物界”的考察作用是理性的唯一的对象。“物界”是复杂的，但知性首先通过“创造”分散的模糊的概念把复杂繁多的对象统一起来，然后理性构建“理念”把知性“创造”的个别的概念统一起来，并把纷繁散乱的知性概念进行安排、统筹、梳理、描述，综合在一起以构建一个确定性的集合统一体，以此为知性对物界的效用做出描述性的规定和目标。综上所述，康德认为“对于‘物界’‘现象界’做出认识活动的第一因素是知性，知性是理性的第一前提，是理性与物界之媒，理性若无知性前提绝无可能与‘物界’发生关系，理性的作用在于对知性进行引导和统一。”这是康德提出的理性效用的作用方式的第一要素。

理性是超越经验的，是现象界的纷繁复杂的感性经验经过知性的组织、整合后连接起来的关于经验体态的知识。这是对物界的众多不同对象经过一系列的阶段性的感性、知性而后理性的认识升级的过程，也是一个综合的过程。理性的初级阶段必须是可经验的。理性知识形成的过程就是对现象界的众多对象的综合、统一的过程，纷繁复杂是客观的物界状态，但必须对个体形成刺激并被接受，单纯的现象不能形成认识，而只有在对单纯的现象观照后产生的整体性的刺激才会上升为理性知识。那个最单纯的现象就是一切知识的起点，是整个阶段过程的第一因素。要找到这个第一因素的位置就必须明确的区分感性与理性之区别，康德厘清了其间的界限并从而确立了其道德哲学的知识论前提，当然康德对感性与理性的界限之区分不是机械的僵死的原则性规定，他首先承认了这个界限是随着理性效用而不断变化，需要不断的重新批判，多次确立。感性与理性就知识论而言是互为前提不断变化发展的，理性将不断的对现象界的感性刺激进行目标的确立和内容的综合，以得出一切经验之上的更具有确定性、普遍性、统一性的知识，从而最终建构一个完整的接近最真理的知识体系，这个努力过程是无穷无尽的。

四、康德的道德形上学

康德在其《道德形上学之基础》中强调纯粹伦理学无须从人性之本质或是其所依赖的社群的状况中找寻行为应该如何或必须如何的依据。道德形上学能够超出个体及群体的经验而建构完整的体系，其本身就是确立道德法则的根据。当然这是在康德知识论的感性与理性之界限明确区分的前提下做出的判断。康德道德哲学不是从现象界的知性刺激中得出道德法则，而是认为道德法则是先于现象界存在的人类头脑中原始的根本原理之源泉，它不是人类认识物界的产物，而是人类认识物界的规则，是人类认识的首要前提。对于这种先天的道德法则的探究在康德这本著作中占相当大的篇幅。

围绕作为标准的道德法则可以将个体行为分为两种类型一为先于道德法则并符合道德法则的行为；另一为道德法则所衍生出的行为。这两种是完全不同性质的，因为凡是道德上可称之为“善”的行为仅仅外在的符合道德法则的形式是远远不够的，这个可称之为“善”的行为必须是道德法则本身所衍生的，也就是说当行为是因道德法则产生的时候才是真正的道德的“善”。那种先于道德法则并符合道德法则的行为因其产生原因的不确定性使得行为本身具有极大的偶然性，因而这种“符合”是极不可靠的。在许多情况下非道德的根据也有可能产生完全符合道德法则的行为，但这不能作为一种完善的道德哲学体系的支撑，因为大多数情况下非道德的根据往往产生背离法则的行为。当然必须认识到先天的道德法则并不是少数人能够制定的，我们也无法对单独的个体行为做出是否为道德法则所衍生的判断，只有通过对大量的道德个体的主观行为进行考察并从中总结出普遍的具有稳定性的一般原则之后，才能抽象的概括出“纯粹的道德法则”，才能产生道德法则所衍生的“善”的行为。康德在书中指出了一条探究先天道德原则的捷径，首先应采取一种分析的方法，由普遍的具有稳定性的理性知识总结出抽象的至高原则，其次运用综合的方法对至高原则及其原始根据进行审检查，在此之后将此原则引用到通常的理性知识中进行实践，这就是康德给出的“最恰当的方法”。简而言之，就是由物界的理性知识或曰规律推导出“至高原则”，再将此“至高原则”应用于对物界的认识和实践，这就是康德道德哲学之方法论。

具体的法以及种种限制性规则仅是作为低一级的道德的具体体现形式而存在，但是这个至高的道德原则是由低级的种种构成法的知识所组成的。至高原则是对现象界的知性认识经过理性的综合后形成的最后统一之理念，是最抽象、最普遍、最恒定的最高道德原则，是道德上的“善”行为的原始动力和最终目标。

五、康德道德哲学的本真

康德试图建构一种形上学的道德哲学（纯粹伦理学），他也是从法理学的基本概念如正义、公平、义务的种种外在规范出发，逐渐的从中抽离出法的内核——道德律，表面上看康德似乎在建构一种形式严谨细密而实质上却缺乏内涵和确定性的空头道德学说，其实这正是黑格尔对康德道德哲学的错误判断。如果从康德的治学理路来看他的道德哲学，我们可以发现康德的形式化的道德原则完全是对现象界的法律、正义、体制等的综合统一基础上的抽象，正是这个最抽象的道德原则在黑格尔看来是毫无现实意义的。其实这个至高原则是统摄一切的，愈是抽象的理念愈能涵容物界之繁杂，由此至高原则为基本点生发出种种伦理规则引导个体行为，并适应性的融合于众多的道德情境之中。

道之大哉，无所不容。道之渊哉，无所不生。道，无处可见。道，无处不在。黑格尔对康德道德哲学之空虚、形式化、无确定性等的批判在我们看来正是对康德形上学道德哲学的另一种高度的肯定，惟其涵容博大无所不摄方显空虚无所归依之态，从这个角度来说康德纯粹伦理学之优点在于其可在任何情境中作为任何个体的行为之最适合的道德律，在施以最严谨之规约的同时保证最大限度之自由。

康德道德哲学的最高原则之来源并非圣人贤哲偶然感悟得出，圣贤在对现象界的深刻思考后能够发现某些道德原则这是必须承认的，但是这种发现是偶合的主观性的并且经常是谬误的，而圣贤是无法创造最高原则。最高原则之根源是理念，理念经过高度抽象得出道德原则，理念不是天才头脑的产物而是现象界众多偶然中的必然。康德道德哲学建立在对偶然考察后得出的偶然之必然，并试图以高度抽象的必然之原则来引导偶然之发生，偶然是必然指引下的偶然，必然是偶然抽象后的必然。

我们再来看马克思对黑格尔认为的必然的“法理念—道德—伦理”逐步演进之主张的批判，马克思认为黑格尔法哲学的弊端在于并没有将经验的存在抽象为真理（原则），而是单纯的把真理视为种种经验的存在，正因如此在黑格尔法哲学中任何一种经验的纯在都可以当作理念发展之实在的必然环节，这样辨证发展的实在环节如果可以毫无根据的被任意转换的话，那么黑格尔的必然性的发展理路就已经不再具有任何必然性了，这也就毫无意义了。简单的说黑格尔法哲学中的必然其实一种偶然。

在康德纯粹伦理学中我们将偶然判定为“符合义务规定”，将必然判定为“义务之衍生”。同样在历史哲学中我们将偶然判定为人类从低级的因匮乏而互相斗争向高级的恒久和平演进的种种作为，将必然判定为为了摆脱匮乏达到恒久和平而发生的人类之行为趋向，在前者匮乏是匮乏本身，在后者匮乏是行为之因。由此可见康德形上学道德哲学在对偶然与必然之考察上比黑格尔法哲学更深刻更具辨证眼光，康德道德哲学体系构建了一个双向的必然，而黑格尔只是单纯的规定了一个所谓的必然演进过程，并没有进一步论述其具体演进诸因素之内在关系，其实这个必然只是偶然，演进环节的诸因素可以互换甚至可以省略。

篇13

本文力图从西方道德哲学知识生成的内在理路去剖析幸福与自由背后价值提升的历史意义，只有这样，我们才能深入理解现实道德实践困境。

一、 古典伦理学的知识镜像

西方哲学的第一次伦理学表达就是苏格拉底发出的“认识你自己”，早年潜心研究自然哲学的苏格拉底，一无所获，最后产生了一个根本性的学理转向：哲学不能只研究自然，而不关注人事。我国学者包利民认为，苏格拉底的意义在于他代表着“道德”第一次在世界史上的出现。〔1〕苏格拉底的道德觉醒是从生活与道德的关系开始的，“人能所做的最大的好事，就是天天谈论美德……对自己和别人进行考查，不经过考查的生活是不值得过的。” 〔2〕在道德与生活发生冲突时，“现在我们各走各路的时候到了：我去死，你们去活。这两条路哪一条比较好，谁也不清楚，只有神灵知道。” 〔3〕苏格拉底毅然选择“道德”而不选择“生活”，由此而来的问题就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？苏格拉底认为，德性就是知识，知识可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉图对话集?枚农篇》（又译为《美诺篇》）中，苏格拉底通过枚农从“德性是否可教”的质问出发，引发了对“德性是什么”问题的探讨。“德性是什么”的追问是一种对普遍定义、本质定义的追求，这是一种具有永恒性质的知识追求。因为生活中往往是按照“是怎么样的”形式回答美德，这种回答只是本质的诸种现象形态。〔4〕 “在问人们是以什么方式取得品德（德性）之前，要先就其本身研究明白品德（德性）是什么” 〔5〕因为“惟有知识才是可以传授的东西”，所以只有当德性是知识时，德性才可以传授。而现实生活中，发现很多人都在将“德性是怎么样”的东西当作真正的知识。在“认识你自己”和“苏格拉底最聪明”的神喻面前，苏格拉底豁然发现“自知自己无知”才是自身最大的美德和智慧，在带领雅典人认识自己的道路和生活实践中，苏格拉底渐渐地上演了他的人生“道德悲剧”。

在苏格拉底对话式的追问中，我们几乎没有得到关于德性的任何确定性的内容，某种程度上说苏格拉底只是通过对话向我们展示和反思了我们生活世界中存在的所有伦理道德问题，这些问题一直存在，但我们以前却一无所知。至于如何回答这些问题，这就要留待后来者了。

柏拉图伦理追问的思想背景是苏格拉底作为一个道德的人与雅典社会的尖锐冲突所产生的“道德悲剧”。这样的一个现实背景就转变为到底存不存在真理性的美德知识？这些真理性美德如何构成一个美好的社会？这样柏拉图的伦理学就从苏格拉底的生活世界转向了知识论的语言世界，“我们可以在柏拉图的‘发展’中看到一个倾向：原先作为说明此世（生活世界）的解释框架，后来却变成了本身更值得追求的东西。‘知识’原来是道德的基础，现在却成了人生目的。” 〔6〕柏拉图将美德建立在客观的合理性的“理念”之上，不同于苏格拉底追问德性的无果而终，柏拉图发现了智慧、勇敢、节制和正义四种德性，并为四种德性找到现实对应物（哲学家、军人、生产者），找到了整合“美德与实践理性同一性根基”，正视化解个人与城邦的善之分裂的正义理念，看到苏格拉底对话式辩证法与理念世界的关联。〔7〕柏拉图的美德伦理学是全面回答苏格拉底提出的伦理学问题的理论建构。

哈维罗克曾指出，从荷马诗性智慧到柏拉图反思智慧，口语越来越被书写所压倒。口语注重的是故事、具象、拟人等手法〔8〕，这样的言说是以生活世界为主导的；而书写注重的是抽象、一般、概念式手法，这样叙述是以语言世界为主导的。柏拉图的理念论美德伦理思想开始了一个道德概念的历史图式，从此“我们首先有一个道德概念的简单明了的历史，而后有一个独立和从属性的哲学评论的历史”。同时，也开始了一个知识传统，因为“概念涉及到行为，或能够在某些情况下以某些方式改变概念，无论是通过修改现行的概念还是创制新概念或摧毁旧概念，都将改变行为。” 〔9〕生活世界的伦理道德问题只有经过语言世界的概念和精神转换才能够获得其传播、普遍化和行动的动力，从而使得伦理道德现象成为一门伦理学学科具有可能。

亚里士多德第一次将伦理道德从混沌的生活中分离开来，使伦理学成为一门独立的学科，并且明确地将其界定在实践领域之中。亚里士多德之前，几乎所有的伦理道德问题都已揭示，所有的伦理道德概念也都出现，留给亚里士多德就是要从现实的实践世界出发去界定这些道德概念的逻辑秩序，建构人们能够理解的伦理道德范式，更为重要的是，树立人们对于能够触摸到的伦理生活的基本信念。因为苏格拉底的伦理生活是一种道德悲剧，柏拉图的伦理生活是一种理想的乌托邦。首先，从目的论出发，亚里士多德提出了“善-至善-幸福”伦理学目的论认识路径，亚氏认为，在一切技术、一切实践的终点有一种最高的善，也就是至善。这种至善与其他善的区别在于其他善是有待于、依赖于他物的而作出的，而至善是自身满足、无待于他物。能够称得上至善的伦理学概念就是幸福。其次，从生活世界出发，我们存在着什么样的幸福生活，亚氏提出常人认为的三种幸福生活：享乐生活、政治生活、思辨生活。并详细探讨了幸福与快乐、幸福与机遇、幸福与德性等相互间的关系问题。再次，从理念世界出发，提出幸福是合乎德性的实现活动，德性有伦理德性和理智德性之分，伦理德性是关涉习俗、经验和他人的，理智德性是涉及思辨、理智和自身的。最高的德性是理智德性，最值得欲求的生活是沉思、静观的思辨生活。最后，从实践世界出发，认为任何行为与选择以明智为客观标准，明智的根本在于“中道”，最圆满的生活莫过于“在应该的时间，应该的情况，对应该的对象，为应该的目的，按应该的方式”，〔10〕永远做应该的事。

苏格拉底-柏拉图-亚里士多德构成了古希腊主流伦理学的重要知识镜像，同时也开创了西方文明伦理道德传统，说其主流，不仅仅是说明了其理论本身的生命力，同时也说明了西方社会对其生活的基本道德信念。在这个过程中，始终贯穿着伦理学的三大基本问题，也即道德与利益、事实与应该、社会至善和个体至善。在苏格拉底那里，我们看到的是道德与生活（利益）为主导的生命抉择，在柏拉图那里我们看到的是社会至善与个体至善为主导的理念和谐，在亚里士多德那里我们看到的是亚氏不断从生活的“事实”出发，循循善诱地告诉我们“应该”追寻的伦理生活，事实与应该是其思想体系的真理性内涵。正是因为对伦理学三大问题不同层次的揭示和整体性呈现，才使得古典伦理学具有经久不息的文化生命力。本文由收集整理

二、 古典伦理学的幸福主题

“幸福”希腊文为“eudaimonia”，意为“人的兴旺”。主要有两层内涵，一是在生活中等同于快乐或人的情感性质的满足；二是在哲学上理解为“我们作为主动存在物的本性的满足”。在前一种意义上，表现为英文中“happiness”，这个理解在日常生活中具有很大的影响；在后一种情况下，等同于“活得好”或“做得好”，也被译为“福祉（well being）”。〔11〕在亚里士多德伦理学中明确将其界定为人的实践生活的“至善”，成为西方伦理学首要的概念和最基本的主题。

古希腊人在追求幸福的好生活的过程中，是充满着苦难的，甚至可以说是在苦难中才有了幸福的向往。幸福的征途充满困惑，其中最为重要的表现就是古希腊人的悲剧品格。古希腊有两个重要的悲剧：一是俄狄普斯的悲剧；二是苏格拉底的悲剧。前者是半人半神式的，带有神话和文学色彩的生活悲剧；后者是纯粹属于人的，现实世界的道德悲剧。俄狄普斯“杀父娶母”的悲剧从一开始就是一种命中注定的，是无法改变的，个体只有“逃脱”的选择，但“逃脱”本身依然不能摆脱命运。当这种悲剧发生时，人们往往感叹“宇宙不公正”，宇宙的不公正有两种：一是根本不为个人觉察，这种世界某种意义上完全是生物自然世界，无所谓人的存在；二是为个人觉察。俄狄普斯属于后者，是真正的悲剧“只能感叹宇宙毫无公正、毫无道德可言（这就是命……）” 〔12〕面对这种无法摆脱的人生悲剧和幸福困境，古希腊人发展了“自然哲学”，希望通过对宇宙、自然本原的把握来把握自身的“命运”，形成了重要的形而上学传统。

苏格拉底认识到面对自然的哲学沉思并不是面对生活本身，获取幸福的根本在于我们要反思自身的生活世界，从中找到解决问题的根本。但苏格拉底在反思的、值得一过的道德生活中，所面临的重要问题就是人与人的关系问题。一个人自觉地认识到自己过得好，就可以真的过的好吗？在人与人的关系中，除了“我”还有“我们”，这就是在道德世界里凸显的伦理生活的问题：社会至善和个体至善的内在矛盾。苏格拉底的悲剧不同于俄狄普斯在自然宇宙秩序下的本真生活世界的悲剧，而是伦理性的道德悲剧：“有两种公正相互对立地出现，——并不是好象一个是公正的，另一个是不公正的，而是两个都是公正的，它们相互抵触，一个消灭在另一个上面；两个都归于失败，而两个也彼此为对方说明存在的理由。” 〔13〕苏格拉底解决自身道德悲剧的基本信念是“灵魂不朽”，在《申辩》中，苏格拉底说“死可能是绝对虚无，死者全无知觉；死也可能像人们所说的那样，是灵魂从一个地方迁移到另一个地方。……如果死是从这里移居别处（指后一种‘灵魂不朽’）……我会亲身发现那里的生活非常美妙，能遇到巴拉美德，或者德拉孟的儿子阿雅（指一些具有美德的人），或者古时的某些由于司法审判不公而丧命的人……同这些古人交谈和往来，对他们进行考查，将是无法估量的幸福。……一定要记住这一条真理：一个好人无论在生时或死后都不会遇到不详，神灵并不忽视他的幸福。” 〔14〕“对灵魂操心”被苏格拉底认为是最幸福的生活，甚至不惜牺牲肉体的生命，因为我们可以在死后的灵魂中获得天福。

在两种悲剧中，我们看到的是生命与幸福的悖论，就是我们是否可以在有限的生命中获得幸福问题，当生命与幸福冲突时，我们当如何抉择。悲剧本质在于美德取代生活而变得毫无意义，由此而来的问题就是我们如何在日常生活中获得幸福问题，这就是亚里士多德的伦理学主题。什么是幸福？亚里士多德说，“幸福是至善”“善可以用来述说是什么，也可以用来述说性质，还可以用来述说关系。” 〔15〕幸福是什么？“生活优裕，行为优良就是幸福”，“幸福是合乎德性的圆满的实现活动。” 〔16〕幸福具有哪些要素和性质？幸福需要德性、快乐、健康、运气、亲友、子孙、策划、明智、智慧等等。它们之间的关系是什么呢？德性是主导，外在善是补充，明智最可取，智慧最高尚。但亚里士多德的志向并不止于此，他还要将伦理学研究转向政治学的实践，即“如何实践沉思所获得的东西，研究何种政制能使人们亲近德性和获得属于人的善或幸福。” 〔17〕这样的结果就是政治学实践的制度本身是以善或幸福为价值取向的，是指向城邦中的所有人的，而善或幸福本身却“对大多数人来说它显得超渺”，可是这种“超渺”恰恰通过制度去要求“所有人”，这就必然导致一个在政治生活中人的幸福悖论：德福不一致，幸福的人不一定道德，道德的人不一定幸福。这样的悖论和不一致一直困惑着亚里士多德之后的西方人。

亚里士多德之后，在德性与快乐之间的幸福道路选择成为希腊化和罗马时期个人伦理学主题，快乐主义、德性主义、怀疑主义兴起。前两者是对道德与幸福关系

认识基础上的人生生活道路抉择，后者是德福不一致生活所引起的对自然事物研究的形而上学回归。“怀疑论的起因，我们说是希望获得安宁（幸福）。有一些有才能的人，对事物中的各种矛盾感到困惑（包括德福悖论），在二者中选择一加以接受时发生怀疑，于是进而研究事物中间什么是真的，什么是假的，希望通过这个问题的解决得到安宁。”〔18〕但由于历史条件的限制，自然科学发展的落后，怀疑主义最后走向了神秘主义，渐渐地转向了“崇神”，去迎接一个基督教时代的到来。

由此，我们可以看出西方古典伦理学围绕“幸福”主题所带来的困境：一是与自然宇宙外在条件的关系，由此发展了自然哲学和形而上学；二是自身内部的德福关系，在此基础上发展了伦理学；三是在终极意义上，如何面对时间性与死亡而发展出来的“灵魂不朽”的精神信仰。

三、 近代德性主题的祛魅：从幸福到自由

为了保证我过上幸福的生活，我们首先要遵守“我们”之间的基本的社会规范或者道德规范，而这个规范本身必然是“我”本性所具有的，否则我永远不可能幸福，因为被规范的生活显然是有待于他物的，有待于他物显然是不幸福的。这个幸福也就是我们强调的哲学上的、伦理学上的德性的幸福，或者叫永恒的幸福，但除此之外，幸福还有快乐意义上的当下的、情感性的满足内涵。依据黑格尔的理解，这种“幸福被理解为人的特殊偏好、愿望、需要等的满足，所以这就把偶然的、特殊的东西当作意志及其现实的原则。”〔19〕当这种幸福成为人们普遍地幸福观时，“我”就丧失了对德性幸福观的基本认同，因而也就必然危及到整个生活世界的存在。为了维护“我们”生活世界的存在，正如胡塞尔所指出的，“我们”将“一种生活世界经验的渐次性在思想上置入到一个上升过程的线形秩序中，这个过程的目标——这个上升所朝向的最佳值——在于无限”；这个目标，也就是最佳值不是生活世界里可以“直观的，而只是思想上可理解的”；随着这种非直观的被给予的、只是被设想的“观念”的出现，这种观念就与先前的生活世界的经验处在同一个层次上，一起成为我们必须面对的“义务和戒律”。理想化过程本来是建立在一个经验的渐次性基础之上，但其结果所产生的理想的义务约束，作为一个诫令，“它与那些出于正常生活世界的行动的动机引发而熟悉的要求出于同一个层次”，因而也就有可能发生争执。这两者被解释为是相互竞争的命令：一是摆脱了所有的幸福主义的混杂的“你应当”作为“定言命题”，二是通过幸福主义（快乐主义）条件而被限制了其有效性的正常要求作为“假言命令”。这样，我们在行为实践中就面临抉择：或者准备听从定言命令，绝对地服从；或者认为所有的命令都只具有假言的有效性而自由行动。〔20〕

我们在此通过这个过程要揭示的是：伦理学主题从幸福的目的论追求，渐渐转变为道德抉择的自由动机分析。古典伦理学在追问幸福生活的近代结果恰恰是面临要么是“摆脱幸福主义”的混杂直接接受道德规则，要么“通过幸福主义限制”道德规则的有效性的两难抉择，道德诫令成为生活是否可能的重要标识。近代社会面临更为严峻的问题是个体不仅仅要面对同一规则的不同路径的抉择，而且要面对同时暴露在我们面前多种道德规则的竞争与抉择。迄止18世纪，就道德规则而言，所需要的根据主要有三种观点：一是依附于某种生活方式及其所承认和追求的善目（柏拉图和亚里士多德）；二是神圣的戒律（基督教）；三是圣人的指导（智者和霍布斯）。这三种规则第一种所依据的核心是“善”，通过界定“善”的概念来指引人们的道德行为；第二种规则的核心概念是“你应当……”来界定的，以惩罚与报偿作为后果；第三种是以达到目的的手段合乎人的本性与欲望来实现的。〔21〕近代社会变化“使理论走出经院，不仅进入市场，而且甚至进入战场”，三种规则之间相互竞争，标准彻底分裂。

启蒙运动将自由的理念深入人心，人们是否遵守社会规则，需要遵守何种规则，是个人意志自由抉择的结果。这就是近代道德哲学兴起的标志，因为它不同于古代伦理学将美德作为研究中心，而是将道德规则置于道德研究的核心地位。同样，不同于追问美德而关注幸福主题的古典伦理学，近代道德哲学的主题转变为自由。一直以来，我们都没有从伦理学或道德哲学视角追问：自由何以与幸福一样能够成为道德哲学的主题？我们发现，迄今为止可以称得上是至善的伦理道德范畴是什么呢？惟有：幸福和自由。亚里士多德认为，“如若在实践中确有某种为其自身而期求的目的，一切其他事物都要为着它，但不可能全部选择都因他物而作出的（这样就要限于无穷后退，一切欲求就变成无益的空忙），那么，不言而喻，这一为自身的目的也就是善本身，是最高的善（至善）。” 〔22〕在古代伦理学中，亚里士多德发现了幸福的至善概念，近代道德哲学发现了自由的至善概念。罗尔斯曾经指出，“因为没有在公民宗教中获得指导，所以它必须为自身构造出人类生活的至善理念（幸福）……于是至善理念便自然地占据了古希腊道德哲学（准确说是伦理学）的中心位置。”〔23〕那么，近代启蒙运动因为要怀疑一切，当然包括怀疑上帝，因而一种公民宗教正在消解，所以也必须为其自身构造出人类生活的至善理念，这个至善理念就是自由，“不自由，勿宁死”。亚里士多德曾经指出，“有的道理自本原或始点开始，有的道理以本原或始点告终。” 〔24〕伦理道德的本原与始点是什么？就是至善。古典伦理学是以幸福为本原和始点的，并且是以幸福生活作为古代伦理生活的终极关怀的，是以始点或本原告终的；近代道德哲学是以自由为本原或始点的，并且是以主体自由作为近代道德哲学的开端的，是从始点或本原开始的。二者根本的差异在于：以幸福为终点的至善，其起点是值得怀疑的，这也是近代道德哲学消解古典伦理学的出发点；以自由为起点的至善其终点是令人担忧的，当下人们对西方自由主义的警惕主要源于是对其未来的担忧。

四、 近代道德哲学的知识理想

近代围绕自由而产生的道德哲学问题是以古代幸福伦理学的困境为基础的，首先是休谟将古典伦理学关注道德与生活（也即道德与利益）的关系的主题转换为事实与应该的关系问题。然后是康德在解决事实与应该的关系问题时，走向批判的哲学，划定事实与

应该的界限，从而在实践理性内部直面古典伦理学的德福悖论。最后，黑格尔在康德的基础上，彻底直面近代道德哲学的自由主题，奠定了现代性道德的坚实根基。

第一个发现并明确提出近代道德哲学基本问题的思想家是休谟，在1738年出版的《人性论》中指出，“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中经常的‘是’与‘不是’等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或‘不应该’联系起来的。……我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系。” 〔25〕休谟从道德体系内部对这个问题的发现，被近代思想家们认为是一个关于道德论述逻辑极其重要的理论发现，也即“休谟问题”，又称为“是与应该的关系问题”。我们发现，休谟发现这个问题的“前提”是：“在我所遇到的每一个道德学体系中”。也就是说休谟发现问题的根基不在于生活世界本身，而在于伦理学成立以来思想家们回答伦理学基本问题所建立起来的“道德学体系”。休谟是将回答伦理道德问题的“思想成果”当作现实生活的问题意识，这是一个根本的知识论转向。以休谟问题为背景，直接或间接地回答这一问题，形成了近代思想争论的两个重要派别：独断论和怀疑论。事实上，怀疑论与独断论只不过是休谟问题的两个侧面，如果执着于“是”，我们将陷入怀疑论，如果执着于“应当”，我们将陷入独断论。

无论是怀疑论，还是独断论，都没有彻底地解决休谟问题，他们都只是看到了问题的一个方面，真正直面这一问题的思想家是康德。康德在《实践理性批判》中首先明确提出古典伦理学中存在的道德与幸福的二律背反，它是思想史上第一次直面古典伦理学幸福论难题的思想家。为了解决实践理性的二律背反（德福悖论），康德提出，从纯粹理性的分析上来说，就是确信“德福一致”的先天综合的“至善”；从实践理性的需要来看，就是三大悬设：灵魂不朽、上帝存在和自由。康德始终是在实践理性的优先性中来理解纯粹理性以及由纯粹理性建立的“至善”概念。通过纯粹实践理性的概念分析，康德得出道德与幸福的“至善”统一，既不是先天分析的，也不是后天综合的，至善是一个先天综合的必然概念。面对近代的启蒙时代精神，康德将“至善在现世中的实现”视为“是一个可以通过道德律来规定的必然客体” 〔126〕。从而使得德福一致的至善追求，变成可以在“任何时候”都能够到达“人是道德的主体” 〔27〕的“公众”那里，在实践作出合乎“义务（道德律）”的行为抉择，无论成功与失败都可以从心中生成“神圣感和敬重感”，产生“配享幸福”的持久“影响”的“信念”。因为，灵魂不朽是感觉不到的，上帝存在是看不到的，而自由的“道德主体”是我们自身可以抉择的。这样，康德从德福悖论的古典伦理学的难题出发，通过“至善”概念的重新界定，就将古典伦理学关于道德与幸福的主题，转变为“道德律”与“自由”的近代道德哲学主题。

正如休谟一样，康德批判哲学的起点也是语言世界，康德在《纯粹理性批判》中首要指出的就是“一切判断，要么是分析的，要么是综合的”。〔28〕康德的道德哲学起点更是知识论的概念世界，从对德福悖论的分析来看，康德的分析点是着力在斯多葛派与伊壁鸠鲁派对于德福不一致的看法，前者将德行作为至善，后者将幸福作为至善，康德在其中发现了“二律背反”。我们在此需要注意的是为什么康德不直接分析亚里士多德的关于“幸福”的“至善”概念，而是分析亚氏之后的这两个学派呢？事实上，斯多葛派与伊壁鸠鲁派是亚里士多德古典伦理学的理论后果，康德将亚氏所带来的知识论后果作为分析自身理论出发点，本质上也是一种本末倒置。同时，康德将“道德”视为“幸福”的至上条件，也是对“苏格拉底”问题的倒置，苏格拉底从生活世界反思得出值得一过的幸福生活是有德性的生活，是从生活导出道德，而康德则从至善出发追问幸福生活的无限总体性条件，是从道德导出生活。

篇14

解决当代道德哲学的困境，有一个基本的前提条件，即存在着价值真理。只有个人的本真生活与道德都是具有真实性的价值，它们之间的冲突以及如何解决冲突才能真正地成为问题。否则，如果价值怀疑论是正确的，即价值是虚幻的，不存在价值真理，那么，价值之间的冲突问题以及解决这种冲突便是一个伪问题。因此，德沃金能否解决当代道德哲学的困境，取决于他能否做到如下两点:一是批判价值怀疑论;二是提出自己的解决方法。德沃金对价值怀疑论做了批判。德沃金是如何批判价值怀疑论的，不是本文内容，本文所关注的问题是:如果德沃金对价值怀疑论的批判是成功的，即存在着价值真理，那么，在德沃金的视阈中，价值真理究竟是什么?为了解决当代道德哲学的困境，他提出了什么样的解决方案?德沃金的价值真理观以及价值哲学方法是以休谟原则(Hume''''principle)为基础的。按照德沃金的解释，休谟原则是:不借助于价值命题，单凭经验事实不能肯定或否定一个价值命题。休谟原则导致自然科学的真理与价值真理之间的差异，导致自然科学方法与价值哲学方法之间的不同。科学方法与价值方法存在着巨大的差别。在自然科学研究中，存在着这样的基本前提:自然界中存在的某种现象事实与据此提出的科学理论之间存在着因果联系，即存在着“事实科学理论”的因果链条。这个因果链条的存在，导致科学研究者坚持如下方法:一方面，科学家根据观察到的现象事实提出科学理论;另一方面，在辩护方面，一个科学理论是否正确，取决于它能否对观察到的现象事实做很好的解释。易言之，证明或者否定一个科学理论所提供的辩护理由，是由事实来承担的。

然而，价值哲学不同于科学理论。价值哲学是对某种行为做规范性(应当与否)评价的理论。人们观察到了某一成年人甲虐待儿童的现象，假设某种道德哲学针对该现象做出评价:甲不应当虐待儿童。在这里，“甲不应当虐待儿童”是一个价值判断，它本身是独立于现象事实(甲虐待儿童现象等)的，即不能单凭“甲虐待儿童”这个事实有效地推导出“甲不应当虐待儿童”这个结论。既然如此，该道德哲学是如何做出“甲不应当虐待儿童”这个判断的呢?既然“甲不应当虐待儿童”这个价值判断不是单凭现象事实推导出的，那么，一定存在着该价值哲学本身所拥有的价值理由，它与现象事实一同推导出“甲不应当虐待儿童”。因此，任何一个价值哲学在对事实现象做评价的时候，它自身一定会提供某种独立于事实的价值理由。当然，不同的道德哲学，在对甲虐待儿童的行为做评价的时候，会提供不同的独立于事实的价值理由。例如，某些功利主义道德哲学提供的价值理由是“应当增加快乐减少痛苦”，康德道德哲学提供的价值理由是“人是目的”。既然如此，这里涉及到对道德理论本身的辩护问题:某些功利主义道德哲学必须证明为什么它所提出的价值命题“应当增加快乐减少痛苦”是正当的;同样，康德道德哲学必须证明为什么它所提出的价值命题“人是目的”是正当的。这需要某些功利主义提出其他的价值命题来为“应当增加快乐减少痛苦”辩护;同样，这也需要康德道德哲学提供其他的价值命题为“人是目的”辩护。因此，任何一个道德哲学理论，就是由多个价值命题组成的体系。但问题在于，究竟哪个价值哲学是最优的?这里涉及到价值真理问题。德沃金的答案是，价值真理在于价值概念之间相互解释而形成的相互支撑的融贯的网络，而那种使众多价值概念之间融贯的价值哲学是最优的。

德沃金坚持融贯论的价值真理观。按照休谟原则，既然事实不能为价值理论做辩护，那么，对一个价值命题的辩护只能由其他的价值命题来承担。价值真理在于为某个价值概念提供最佳辩护。在现实生活中，存在着诸多价值概念，如个人的伦理、公共道德、政治道德，等等，对某一个价值概念(如平等)的最佳辩护，就是该价值概念与其他价值概念(自由等)之间的融贯。在解释一个价值概念的时候，诸多价值概念之间相互解释，内容上相互规定，由此形成价值概念之间相互支撑的融贯的价值网络。具体说来，在解释A概念的时候，需要B概念来规定;而在解释B概念之时，同样需要A概念来规定。这样，A和B相互规定、相互支撑。解释B概念，在需要A概念来规定的同时，也需要C概念来规定;C概念也需要B概念来规定……这样，价值概念之间形成一个在内容上相互规定，在理由上相互辩护的一个融贯的整体。在这个融贯的价值网络里，每一个价值概念的内容都由其他概念来界定，这种被界定了的具体价值概念的内容就是它的真理。价值融贯的网络，就是由诸多具体的价值概念真理组成的体系。德沃金坚持价值真理的融贯论，这使德沃金在价值问题上，持有一种独特的价值哲学方法———价值融贯论的解释方法。德沃金正是运用它来解决当代道德哲学困境的。

二、本真生活与道德原则的融合

当代道德哲学的困境是个人本真生活与道德原则之间的紧张关系。某些价值概念在德沃金这里有着特殊用法:伦理，是关于个人如何才能活得好的学问;道德，是关于我们必须如何对待他人的学问。因此，按照德沃金的概念用法，当代道德哲学困境就是伦理与道德之间的紧张关系。解决当代道德哲学困境的关键在于如何回答如下问题:一个在个人伦理生活上活得好的人，为什么必须遵守道德?或者，一个违反道德的人，为什么他的个人伦理生活上活得不好?德沃金分两个步骤来解决当代道德哲学的困境。首先，规定个人伦理生活活得好的必要条件。德沃金认为，一个人在伦理生活上活得好需要满足两个必要条件:尊重生活的客观价值;过着本真生活。他运用价值融贯论的解释方法将价值客观性与本真生活解释为一个融贯的整体。其次，德沃金以价值的客观性为出发点，将它提升为任何人都要尊重的具有普遍性的道德原则。

一个人在伦理生活上活得好，需要满足两个必要条件，即尊重生活的客观价值以及过着本真生活，德沃金把这两个必要条件表述为伦理生活的两个原则。“第一个原则是自尊原则(Principleofself-respect):每个人都必须认真对待自己的生活，他必须接受:是成功的表现而不是浪费机会对他的生活具有重要意义。第二个原则是本真原则(Principleofauthenticity):每个人都有一个在他的生活中什么算作是成功的判断责任;他有一个个人责任:通过他本人所认同的一种整体的生活叙事或者生活类型来创造那种生活。”自尊原则强调个人生活价值的客观性，即“每个人的生活都具有一种特殊的客观价值”，它与本真原则共同构成了个人在伦理生活上活得好的必要条件。德沃金运用融贯论的解释方法，将自尊与本真解释为相互规定、相互支撑的融贯整体。首先，本真规定自尊，以本真生活解释生活价值客观性，得出了个人在伦理生活上活得好的一个必要条件:是成功的表现具有重要的生活意义。德沃金将客观价值分为两种，一种是表现价值，一种是产品价值。表现价值是人的活动本身具有的价值;产品价值是人的活动为社会带来的效用。

在作家作画过程中，表现价值是作家的构思等创造性活动本身具有的价值;产品价值是作家所作的画为人们带来的效用。现在的问题是，如果生活价值是客观的，那么为什么生活的客观重要性在于表现价值，而不在于产品价值?这是本真概念规定自尊概念的结果。如果以产品价值作为个人生活意义的基础，那么这会破坏个人的本真生活。本真原则要求个人通过自己的判断形成自己的善观念，在动机上追求自己所认同的生活。如果将产品价值作为评价生活意义的基础，那么，个人的本真生活便只是具有工具价值，成了实现功利最大化的手段，人成了工具，一种实现异己力量(功利)的工具。甲与自己的母校形成了一种良好的关系，并认为这种良好关系是他成功生活的一部分，他决定为母校捐款;但是，产品价值要求甲把款项捐给贫困地区，以实现效益最大化。如此，甲所认同的生活意义与产品价值之间形成了紧张关系。如果将产品价值作为生活重要意义的基础，会使甲不能过上基于自己的判断为基础的真正地属于自己的本真生活。相反，如果以表现价值作为生活意义的基础，则不会破坏本真生活。在生活中，一个过着本真生活的人，他的善观念与他的行动表现之间是统一的:他通过自己的判断，形成自己的生活善观念，并通过行动表现出来。如果将表现价值规定为具有重要意义，那么评价它的标准就是表现行动本身;而表现行动本身又是个人通过行动展示自己所认同的生活观念的结果，所以，评价表现价值的标准与个人的善观念是统一的。这使得个人的本真生活本身是目的，而不是其他目的(如实现最大效益)的工具。

其次，自尊规定本真，以价值客观性解释本真，得出了个人伦理生活上活得好的另一个必要条件:生活价值具有客观性，应当认真对待生活。本真原则要求一个人应当基于自己对生活意义的判断，过着自己所认同的生活，但是，并非任何过着自己所认同的生活的人活得都好。按照自尊原则，生活价值具有客观性，一个过着本真生活的人应当自尊，尊重生活的客观意义，不浪费生命，认真对待生活。一个游手好闲的人即使认同了自己的生活方式，他在伦理生活上活得也不好，因为他否定了生活价值的客观性，没有认真对待生活，他失去了自尊。同样，假设有这样一个人，他靠抛硬币来决定如何处理自己与家人的关系:如果抛硬币的结果是正面朝上，他满怀热情对待家人;如果抛硬币的结果是正面朝下，他对家人冷漠。这个人活得不好，因为他的生活的意义受偶然的随机性摆布，他否定了生活意义的客观重要性，没有认真对待生活，失去了自尊。自尊与本真的相互解释，得出了个人在伦理生活上活得好的必要条件是:自尊(过着客观表现价值的生活)和本真(过着自己认同的生活)。但是，为了消解伦理与道德之间的紧张关系，德沃金必须做到如下一点:从个人伦理生活活得好———过着自尊和本真的生活———出发，推导出具有普遍性的客观道德原则。

德沃金以价值的客观性为出发点，由自尊原则这个伦理原则推导出尊重他人的道德原则。他提出康德原则(KantPrinciple):“你所认为自己如何生活具有客观重要意义的理由，同时也是任何人如何生活所具有的客观性的理由:你看到自己生活的客观重要性反映出任何他人的生活的客观重要性”。康德原则所表达的是，既然按照自尊原则，生活的意义在于客观的表现价值，而客观价值是不受主观任性支配的，那么，这种表现价值的客观性要求任何人都无条件地尊重。一个人在过着一种自己所认同的表现价值生活的同时，也会对其他人所认同的表现价值生活给予尊重，这是对客观表现价值本身的尊重。假设有这样一个极端的种族主义分子:他认为只有自己所属的种族所过的生活具有客观重要意义，其他种族所过的生活不具有客观价值，于是，他过着残害其他种族人的表现生活。这个种族主义分子是自尊的吗?这个种族主义分子只认可自己的生活具有客观重要性，否定其他种族人生活的客观重要性，他是自我矛盾的，这是因为:同样的表现价值，为什么在这位种族主义者那里具有客观重要性，而在其他种族人那里就失去了客观重要性?实际上，种族主义者把生活价值的客观重要性视为可以随自己主观任性来任意改变，把生活价值的客观性看做具有偶然性，他在否定价值的客观性。与那位靠抛硬币来决定对待家人态度的人一样，这个种族主义分子没有尊重生活意义的客观性，没有认真对待生活，失去了自尊。