中医中的哲学思想精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇中医中的哲学思想，期待它们能激发您的灵感。

篇1

【关键词】中国传统饮食文化；阴阳五行；饮食养生观

【中图分类号】TS97 【文献标识码】A

中国传统饮食文化是中华民族几千年智慧的结晶，是中国民族文化积淀的成果，其中蕴含大量的哲学思想，尤其是中医理论中的哲学思想，如“五行学说”中，“五味”对“五谷”膳食结构起决定性作用，成为人们的择食关键。“医食同源”巧妙地将饮食与用药结合在一起，既可以填饱肚子又可以防治疾病，堪称中国一绝。中医哲学思想对中国传统饮食文化的影响是不容忽视的，这些传统文化中的瑰宝，就像一个挖不完的金库，值得我们深究。

1 中国传统饮食文化所体现的中医哲学思想

1.1 阴阳学说

《素问·至真要大论》：“谨察阴阳而调之，以平为期”。可见调理阴阳是饮食中重要的一部分。中医认为，任何事物包括人的生理病理机能都可以分为阴、阳两种属性， 阴是指具有滋养，濡润、抑制、凝聚等作用的物质及其机能属性；阳是指具有温煦、兴奋、推动、气化等作用的物质及其机能属性。[1]在中医阴阳学说的指导下形成了因人、因时、因地择食的饮食观。

1.1.1因人择食

阴阳学说将人的体质分为偏阳质、偏阴质、阴阳平和质三种类型；将食物划分为温热、寒凉和平性三种类型。“视其寒温盛衰而调之” （《灵枢·经水》）告诉我们：饮食因先辨其体质再决定吃什么食物调理。偏阳者应少食温热性食物，而宜食寒凉和平性食物，否则将会导致阳亢及伤阴；偏阴者应少食寒凉食物，而食平性和温热性食物，否则就会导致阴盛阳衰。阳虚者宜多食温补之品；阴虚者宜多食甘润生津的食物。

1.1.2因时择食

“朝食三片姜，胜过人参汤”、 “冬吃萝卜夏吃姜，不劳医生开药方”体现了阴阳学说中“因时制宜”的观点。日出、春夏属阳，日落、秋冬属阴，人体饮食需与外界环境相适应，所以春夏、早上宜食温热食物，如生姜；秋冬、下午宜食寒凉、滋润食物，如萝卜。

1.1.3因地择食

自然环境的不同使我国传统饮食文化呈现出复杂的地域差异，阴阳学说中“山南为阳，山北为阴”，我国南方属阳，北方属阴，南北的气候差异决定了南米北面的饮食结构，各地人们的口味也因气候差异而有所不同，四川、湖南一带湿气重，因而喜食辣；北方气候干燥，容易出汗，喜食润燥食物。由此说明，饮食与地理位置的关系是非常密切的。

1.2 五行学说

中医五行学说把自然界的事物分为木、火、土、金、水五个方面，从而构成不同级别的系统结构。中国传统饮食文化自然就被纳入到这一结构模式中，如把食物分为五味（酸、苦、甘、辛、咸），五谷（麦、菽、稷、麻、黍），五畜（羊、鸡、牛、犬、彘），五香（花椒、八角、桂皮、丁香花蕾、茴香子），五果（枣、李、杏、栗、桃）等。五行学说中，木、火、土、金、水的属性在五味中分别是酸、苦、甘、辛、咸；在人体五脏中是肝、心、脾、肺、肾；在季节中则是春、夏、长夏、秋、冬。各五行之间存在着千丝万缕的联系，就食物五味与人体五脏来说，“五味各走其所喜：谷味酸，先走肝；谷味苦，先走心；谷味甘，先走脾；谷味辛，先走肺；谷味咸，先走肾。”（《灵柩·五味》）同样，五脏与五季之间也存在密不可分的联系，春季属木属肝，夏季属火属心，秋季属金属肺，冬季属水属肾。由五脏与五味，五脏与五季的关系可以得出五季与五味也有着密切联系，这些关系对饮食的宜食、宜忌有很大的影响，饮食只有在不违背阴阳五行生克规律的前提下，才能维持着机体的动态平衡，从而维持身体健康。

1.3 病因学说

晋·傅玄《口铭》：“病从口入”。“饮食病因”在中医思想里面占重要的地位，主要表现为饮食失宜（饮食不洁、饮食不节、饮食偏嗜），饮食失宜直接影响脾胃消化、运输功能，导致营养失衡，引起其他疾病。

很多疾病都是由饮食不卫生造成的，张仲景在《金匮要略》中指出：“秽饭﹑馁肉﹑臭鱼食之皆伤人”，意在告诉人们不宜食变质、腐败、不洁的食物，注意饮食卫生。

《灵枢·小针解》：“饮食不节，而疾生于肠胃”，饮食不节包括“食量无节”和“饮食无时”。饮食过少或过多均不利于身体健康，过少使人饥饿，水谷精微不足而营养不良；过多则使饮食积滞于胃肠，引起消化不良。饮食无时是指没有按时规律的饮食，饮食应按四季，早中晚规律进食。

饮食偏嗜即为嗜食偏寒、偏热、偏酸、偏苦、偏甘、偏辛或偏咸之物，以及嗜酒等。长期饮食偏嗜会导致机体脏腑阴阳失调。

2中医哲学思想指导下的饮食养生

2.1未病先防：调理脾胃

未病先防是通过饮食养生来维持机体平衡，而饮食养生的关键在于调理脾胃，“人以水谷为生，故脾胃为养生之本”（清·徐文弼《寿世传真》），脾主运化，为“后天之本”，“气血生化之源”；胃有容纳和助消化的功能，即“主受纳腐熟水谷”， 食物中的精微物质都由脾胃吸收，化生气血输至全身，营养脏腑经络及维持其活动。脾胃是人类生命活动的重要保障，脾胃功能一旦受损，人体脏腑机能将会随之受损。因此，饮食养生的关键在于调理脾胃。传统中医饮食养生观强调必须以脾胃为本，[2]重视保护和增强脾胃的运化功能。

东垣提出：“内伤脾胃，百病由生”，并认为：“饮食自倍则脾胃之气既伤”。中医认为养脾胃的关键在于饮食，五味偏嗜、过硬、过烫、过多或不规律饮食均会影响脾胃健康。因此，饮食只有以温、软、素、淡、鲜为宜，做到定时定量，少食多餐，注意饮食卫生，不偏嗜，寒温适宜，阴阳五味调和，方能达到饮食养生的目的。

2.2 调理阴阳 寒温适宜

饮食养生应以自然界的阴阳变化规律为依据来调理人体阴阳，使人体维持和恢复阴阳相对平衡，达到“阴平阳秘”状态。调理阴阳包括补益阴阳之偏衰和祛除偏盛之邪气，即损其有余、补其不足。[3]阴阳学说认为自然界的万事万物都可按照阴阳学说划分属性：如食物、人类、四季、地势的阴阳属性。因此饮食宜三因制宜、寒温适宜。《饮膳正要》：“春气温，宜食麦以凉之；夏气热，宜食菽以寒之；秋气燥，宜食麻以润其燥；冬气寒，宜食黍以热性治其寒。”正是体现“损其有余”，“补其不足”，“寒者热之热者寒之”以调理阴阳的目的。总之，调理阴阳、寒温适宜是中医哲学思想指导下的重要饮食养生方法。

2.3谨和五味

食物五味即酸、苦、甘、辛、咸，其属性在人体五脏中分别与肝、心、脾、肺、肾相对应，五脏之间相互资生又制约着，因此，五味对人体脏腑的生理，病理有着重要的影响。《黄帝内经》中指出：辛散、酸收、甘缓、苦坚、咸软。五味调和，脏腑得益，人体自然健康；五味偏嗜或不遵宜忌，将导致脏腑阴阳失衡，脏气功能紊乱，进而生成疾病。例如：过食酸，会使肝气偏盛，从而伤害脾脏，使脾气衰竭；过食咸，则使骨质受到损伤，引起心气抑郁或者肌肉萎缩；过食甜，可引起心烦胸闷，面色发黑，或使肾气失衡；过食苦，可使脾气受损而不濡润，胃气损伤而胀满；过食辛，会使筋脉损伤而松弛无力，精神消沉。因此，饮食应“谨和五味”，而不宜偏嗜五味，只有这样才能保持身体健康，真正达到养生的目的。

综上所述可知，传统饮食在中医哲学思想的指导下，以阴阳学说和五行学说为理论基础，通过整体观和辨证进食方法，坚持“审因施食”，“三因制宜”，“辩证用膳”的平衡膳食观，遵循“阴平阳秘”的健康观，“健脾调胃，去除诱因，药食同源，寓医于食”的养生观；使机体维持动态平衡，以达到预防疾病，延年益寿的目的。几千年的实践证明在中医哲学思想指导下的中国传统饮食方法是最科学的饮食方法。

参考文献：

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【关键词】 整体观念；阴阳学说；医患矛盾

整体观念是中医学的一大特色，阴阳学说是中医哲学的基础。中医学的整体观念类似于西方的唯物辩证法，即用全面的观点和发展的观点来看事物。中医哲学的阴阳学说类似于西方的矛盾规律，即对立统一规律。笔者就整体观念和阴阳学说在医院管理和发展，以及在解决医患矛盾问题中的应用作一探讨。

1 中医整体观念的指导价值

整体，就是完整性和统一性。整体观念，是中医学关于人体自身的完整性及人与自然、社会环境的统一性认识。

中医学认为人体是一个有机整体，构成人体的各个部分之间在结构上是不可分割的，在功能上是相互协调、相互为用的，在病理上是相互影响的。同时也认识到人体与自然环境、社会环境的重要关系和相互影响，人类在能动地适应自然和改造自然地斗争中，维持着机体正常地生命活动。这种内外环境的统一性和机体自身完整性的思想，即为整体观念。

整体观念首先指导我们作为医院的最高管理者，不仅要看到自己医院的经济效益，还要看到郊区医院和社区医院的巨大潜力，要看到城区大医院、郊区医院、社区医院是一个医疗体系，是一个整体。要想为老百姓解决看病难、看病贵问题，大医院应该肩负起重任，支援郊区医院，发展社区医院。试想中国13亿人口，如果都不信任郊区和社区医院，大病小病都到城区大医院看病，大医院能不出现问题吗？所以医院领导和一些有经验的大夫要定期到郊区医院出诊，有实力的医院要和政府一起办一些社区医院，把轻病和慢性病患者分流到郊区和社区医院，这是当前解决看病难看、病贵的必然选择。

2 中医阴阳学说的指导价值

阴阳是对自然界相互关联地某些事物或现象对立双方属性地概括，并含有对立统一地内涵。阴和阳，既可以代表两种相互对立的事物和势力，又可以代表和用以分析同一事物内部相互对立的俩个方面。“阴阳者，一分为二也”，明确指出，阴有矛盾对立统一的辨证观点。

笔者试从阴阳学说中的“阴阳的互根互用，对立制约”两个方面来谈一下医患关系问题。阴阳的互根互用，是指一切事物或现象中相互对立的阴阳两个方面，具有相互依存、互为根本的关系，即阴和阳任何一方都不能脱离另外一方而单独存在。阴阳的对立制约，是指属性相反的阴阳双方在一个统一体中的相互斗争、相互排斥、相互制约。

中医讲究的是阴阳平衡，阴平阳秘。阴阳的平衡，是动态的常阈平衡，是动态的均势，而非绝对的静态平衡。维持其平衡状态的机制，则是建立在对立制约与互根互用基础上的阴阳双方在一定限度内的消长和转化运动。现代医院中的医患关系就象阴阳关系一样，整个患者群体属阴，医护人员属阳。医患之间既是互根互用的关系，又是对立制约的关系。正是医患之间这种矛盾关系推动着医疗体系的向前发展，维持着医患之间的动态平衡。

“以人为本，营造和谐医院”的医院文化是当今公立中医院现代化的管理模式和目标，也是现代化医院管理模式发展的新趋势。营造和谐医院、构建和谐医患关系最主要的是要解决医患之间的阴阳关系。当今社会，医患这对阴阳关系总体上是平衡的、是好的。但是医患之间的矛盾在增加，也有许多不如意的地方。主要表现为阴胜阳虚，一方面，患者阴方的要求和维权意识在大幅增加，另一方面，医者阳方的服务和责任意识在下降。要解决这个问题必须从阴阳两个方面入手，即要“降阴升阳”。

一是要“降阴”解决患者这一方的矛盾。要做到以患者为中心，真正做到“视患者如亲人”，“急患者之所急想患者之所想”，将解决广大患者最感急切的难点、热点问题做为医院服务的主要宗旨，强化服务意识，全面推行人性化医疗服务，以患者的满意度作为评价医院工作绩效的重要指标。二是要“升阳”解决医生这一方的矛盾。充分调动医院员工积极性，提高员工素质。调动职工的积极性是医院管理永恒的主题，作为知识经济下的公立中医院，同样也是一个中医技术密集型的单位，是研究高新技术应用最广泛，最有发展潜力的领域之一。因此，现代化的公立中医院更要靠先进的医疗技术水平来实现持续、稳定地发展。打造自己的品牌，先进的技术由人来创造，由人来实施，人是最重要的承载者，只要赢得了人才，就意味着成功了一半。医院应该培养树立员工终身学习的理念，营造“百家争鸣，百花齐发”的学术氛围，让员工认识到医疗技术日新月异的发展态势。与时俱进，开拓创新，使医院适应社会经济的发展，不断满足人民群众日益增长的医疗卫生保健多层次、多样化的需求[1]。

3 小结

总之，要想建设和谐医院、和谐医患关系，就要利用整体观念，将患者分流到社区、郊区。利用阴阳学说平衡医患这对阴阳关系，使其关系维持在动态平衡中。

篇3

 

关键词：  医学哲学; 医学哲学思想史; 医学人文精神

中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。

1 《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础

中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”[1]。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”[1]，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”[3]。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。

“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系[4]。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。

2 精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法

精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。

阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。

五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。

精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。

3 天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用

3.1 天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参,与自然界息息相通,生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本,本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动,贯通于人的生命活动之中：“天地之间,六合之内,其气九州、九窍、五藏、十二节,皆通乎于天气”(《素问》)。

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地理教学中迫切需要哲学的指导来提高学生的综合素质。地理学是一门应用性与实践性较强的学科，为哲学提供了可靠的资源。作为教学工作者应该注重方法的传授，而不是知识的灌输。引导学生用哲学的方法来学习地理，实现学生思维方式的转变，有利于学生树立正确的世界观、人生观和价值观，有利于学生在今后的学习中能辩证地分析、思考和解决问题。

一、哲学在地理教学中的具体运用

1.运用辩证唯物论，树立正确的宇宙观和世界观

辩证唯物主义认为，世界是物质的，物质是多样的、运动的，运动是有规律的，规律是不以人的意志为转移的。承认自然界的客观性是人类有意识地处理人与自然关系的基本前提。

学习地理首先要了解地球，在地理课本第一章就先介绍了宇宙中的地球。宇宙是以天体系统[1]为基础，每一天体都是按照自然界固有的规律形成的，是客观的，不以人的意识为转移。目前，人类已经观测到的有限宇宙[2]中至今没有发现所谓上帝或者神仙创造天体活动的证据。而组成地球的物质具体形态是土壤、岩石、水、生物等，科学已经证实宇宙世界是物质世界。通过对学生进行无神论的教育，激发了学生探索宇宙和地球的兴趣；教育学生在实践中要尊重客观规律，一切从实际出发，引导学生树立正确的宇宙观。

2.用联系变化的观点正确认识地理事物的变化规律

（1）正确把握事物的因果联系，提高改造自然环境的自觉性和预见性

任何现象都会引起其他现象的产生，任何现象的产生都是由其他现象所引起的。要求我们要根据某种原因预见事物发展的方向，指导具体的行动，促进事物向人们期望的方向发展，从而提高人们活动的自觉性和预见性。另一方面还应自觉主动地总结成功的经验和失败的教训，避免犯同样的错误。

例如，用因果联系的观点分析黄土高原水土流失的问题。由于黄河上、中游地区人类大量砍伐森林、开垦陡坡、过度放牧造成水土流失；大量的泥沙在下游河道淤积，造成下游河道泄洪能力降低，发生洪涝灾害的可能性增大；泥沙淤积又不断抬升下游河床，使得下游地区土壤盐渍化加重，影响农业的生产。这种现象已严重影响到人类的生存环境。为了减少水土流失带来的破坏，人类要善于分析事物间的因果联系，在上游要植树造林、兴修水库、打坝淤地，减少泥沙流入河中；在下游要疏浚河道、加固河堤、治理盐碱化等，必须把尊重自然规律和发挥人的主观能动性结合起来，以便改善整个生态环境。

（2）事物是不断变化发展的哲学思想

一切事物都是变化发展的，发展变化有其自身特有的规律。人类认识世界是一个由不知到知，由知之不多到知之较多，由浅入深的认识发展过程。

在地理学习中，我们也应该用发展的眼光来看待地理现象的发生发展规律。例如，解释地表形态的塑造准平原的形成过程。最初的地貌平缓；后来由于构造上升，形成v形峡谷；再由于侵蚀加强河谷变宽，形成宽广的谷底平原，谷间分水岭降低、变缓；最后地面近似平原，少数地段存在低矮孤立残丘。因此，在判断准平原的地貌过程中，我们不能只凭借某一个阶段而忽略其整体变化过程，而是需要通过现象看到变化的本质。发展是永无止境的，应以正确的态度、合理的方法来探究地理事物的变化过程。

3.运用矛盾的分析方法，引导学生辩证地看待地理环境各个要素

（1）运用一分为二的观点，全面地看待各种地理事物，发展学生的批判性思维

矛盾具有普遍性，任何事物都包含着既对立又统一的两个方面，并在一定条件下可以相互转化。这就需要教师用一分为二的观点看问题，防止片面性。

地理环境中各要素的对立面是客观存在的，是其存在的前提条件。如，一些地理名词晨线与昏线、极昼与极夜、冷锋与暖锋、气旋与反气旋、寒流与暖流、北回归线与南回归线等。

对立面之间在一定条件下可以相互转化。例如，极昼地区变成极夜，东部地区人口密集、产业集中、经济发达，西部相对闭塞，但可以通过西部大开发达到相对平衡，通过南水北调、北煤南运、西电东送缓解当地资源相对不足的现状，为人类造福。引导学生在面对不利因素时，不能用孤立、静止、片面的观点看问题，而是要一分为二辩证地看问题，锻炼学生全面分析问题的能力和逆向思维的能力。

（2）运用矛盾普遍性和特殊性相结合的观点，看待地理环境的整体性与差异性

矛盾的普遍性是无条件的、绝对的，矛盾的特殊性是有条件的、相对的。任何事物都是普遍性和特殊性共同起作用的结果，是共性与个性的统一。

太阳辐射能在地球表层的空间分布上呈现出有规律的差异性，具体表现为热量从低纬向高伟逐渐减少，从而使其他自然地理要素和环境整体特征大致随纬度发生变化。例如，从海南岛到黑龙江漠河，自然景观大致为热带季雨常绿阔叶林、亚热带常绿阔叶林、温带落叶阔叶混交林、亚寒带针叶林，这种呈纬向带状分布的差异叫做纬度地带性差异。

而在同一纬度地带内，降水量从沿海向内陆逐渐减少，例如从北京向西到乌鲁木齐，依次是森林、森林草原、草原、荒漠草原、荒漠等自然景观的变化，这种由于水分差异而导致的差异，叫做干湿度地带分异。这两种地域分异表现为普遍性，从某种意义上说，体现了事物矛盾的普遍性与共性。学生掌握了这种规律性，就能做到举一反三、融会贯通。

矛盾的特殊性要求我们具体问题具体分析。以上两种地域分布只是理想化的分布，由于受海陆分布、地形起伏、水分条件的变化、洋流等非地带性因素的影响，地理环境内部又出现非地带性分布。例如，南半球无苔原带和亚寒带针叶林带，南美巴塔哥尼亚的荒漠，我国新疆天山、昆仑山山麓地带分布的绿洲等。

地理教学中迫切需要哲学的指导来提高学生的综合素质。地理学是一门应用性与实践性较强的学科，为哲学提供了可靠的资源。作为教学工作者应该注重方法的传授，而不是知识的灌输。本文由收集整理，引导学生用哲学的方法来学习地理，实现学生思维方式的转变，有利于学生树立正确的世界观、人生观和价值观，有利于学生在今后的学习中能辩证地分析、思考和解决问题。

一、哲学在地理教学中的具体运用

1.运用辩证唯物论，树立正确的宇宙观和世界观

辩证唯物主义认为，世界是物质的，物质是多样的、运动的，运动是有规律的，规律是不以人的意志为转移的。承认自然界的客观性是人类有意识地处理人与自然关系的基本前提。

学习地理首先要了解地球，在地理课本第一章就先介绍了宇宙中的地球。宇宙是以天体系统[1]为基础，每一天体都是按照自然界固有的规律形成的，是客观的，不以人的意识为转移。目前，人类已经观测到的有限宇宙[2]中至今没有发现所谓上帝或者神仙创造天体活动的证据。而组成地球的物质具体形态是土壤、岩石、水、生物等，科学已经证实宇宙世界是物质世界。通过对学生进行无神论的教育，激发了学生探索宇宙和地球的兴趣；教育学生在实践中要尊重客观规律，一切从实际出发，引导学生树立正确的宇宙观。

2.用联系变化的观点正确认识地理事物的变化规律

（1）正确把握事物的因果联系，提高改造自然环境的自觉性和预见性

任何现象都会引起其他现象的产生，任何现象的产生都是由其他现象所引起的。要求我们要根据某种原因预见事物发展的方向，指导具体的行动，促进事物向人们期望的方向发展，从而提高人们活动的自觉性和预见性。另一方面还应自觉主动地总结成功的经验和失败的教训，避免犯同样的错误。

例如，用因果联系的观点分析黄土高原水土流失的问题。由于黄河上、中游地区人类大量砍伐森林、开垦陡坡、过度放牧造成水土流失；大量的泥沙在下游河道淤积，造成下游河道泄洪能力降低，发生洪涝灾害的可能性增大；泥沙淤积又不断抬升下游河床，使得下游地区土壤盐渍化加重，影响农业的生产。这种现象已严重影响到人类的生存环境。为了减少水土流失带来的破坏，人类要善于分析事物间的因果联系，在上游要植树造林、兴修水库、打坝淤地，减少泥沙流入河中；在下游要疏浚河道、加固河堤、治理盐碱化等，必须把尊重自然规律和发挥人的主观能动性结合起来，以便改善整个生态环境。

（2）事物是不断变化发展的哲学思想

一切事物都是变化发展的，发展变化有其自身特有的规律。人类认识世界是一个由不知到知，由知之不多到知之较多，由浅入深的认识发展过程。

在地理学习中，我们也应该用发展的眼光来看待地理现象的发生发展规律。例如，解释地表形态的塑造准平原的形成过程。最初的地貌平缓；后来由于构造上升，形成v形峡谷；再由于侵蚀加强河谷变宽，形成宽广的谷底平原，谷间分水岭降低、变缓；最后地面近似平原，少数地段存在低矮孤立残丘。因此，在判断准平原的地貌过程中，我们不能只凭借某一个阶段而忽略其整体变化过程，而是需要通过现象看到变化的本质。发展是永无止境的，应以正确的态度、合理的方法来探究地理事物的变化过程。

3.运用矛盾的分析方法，引导学生辩证地看待地理环境各个要素

（1）运用一分为二的观点，全面地看待各种地理事物，发展学生的批判性思维

矛盾具有普遍性，任何事物都包含着既对立又统一的两个方面，并在一定条件下可以相互转化。这就需要教师用一分为二的观点看问题，防止片面性。

地理环境中各要素的对立面是客观存在的，是其存在的前提条件。如，一些地理名词晨线与昏线、极昼与极夜、冷锋与暖锋、气旋与反气旋、寒流与暖流、北回归线与南回归线等。

对立面之间在一定条件下可以相互转化。例如，极昼地区变成极夜，东部地区人口密集、产业集中、经济发达，西部相对闭塞，但可以通过西部大开发达到相对平衡，通过南水北调、北煤南运、西电东送缓解当地资源相对不足的现状，为人类造福。引导学生在面对不利因素时，不能用孤立、静止、片面的观点看问题，而是要一分为二辩证地看问题，锻炼学生全面分析问题的能力和逆向思维的能力。

（2）运用矛盾普遍性和特殊性相结合的观点，看待地理环境的整体性与差异性

矛盾的普遍性是无条件的、绝对的，矛盾的特殊性是有条件的、相对的。任何事物都是普遍性和特殊性共同起作用的结果，是共性与个性的统一。

太阳辐射能在地球表层的空间分布上呈现出有规律的差异性，具体表现为热量从低纬向高伟逐渐减少，从而使其他自然地理要素和环境整体特征大致随纬度发生变化。例如，从海南岛到黑龙江漠河，自然景观大致为热带季雨常绿阔叶林、亚热带常绿阔叶林、温带落叶阔叶混交林、亚寒带针叶林，这种呈纬向带状分布的差异叫做纬度地带性差异。

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关键词：广告创意；中国哲学思想；文化应用

中图分类号：F713.80文献标识码：A文章编号：1672-8122（2016）10-0086-02

中国文化元素中的中国哲学思想对中国广告发展具有其重大的意义，中国的广告应该善于运用中国哲学思想，从而使中国哲学思想不仅符合国内消费者的需求，同时又具有自己的特点，以便在广告创意的舞台上占有一席之地。广告是一种文化，是一种信息传播方式，今后研究的重要课题之一将是如何正确的传达信息以及传达怎样的精神主旨。只有挖掘我们自己的文化，才能立足于世界广告之林。也只有挖掘我们自己的文化，才能在创意经济中得到长足的发展。

一、中国哲学思想对广告创意的影响

哲学是精神文化的最高形态，价值观又是其核心。在塑造人以及人的价值观和生活态度上，文化发挥了不可磨灭的作用。广告创意蕴含着广告的精神与生命，广告创意的思想内涵也受创意人所持有的价值观的影响。

人的见地与哲学有着密切的关系，在一个人对于世界的理解、对于自身的反思甚至对于人生价值、生活理念的洞察中都可以寻觅到哲学的影子。广告创意就是广告人运用个人知见进行的一种思维活动。从某种程度上来说，广告创意与哲学有着与生俱来的紧密关联，其关联可以概括成如下三点：首先，哲学认识的客体，即广告创意的素材来源于客观世界。可以把广告人的创意活动理解为其对头脑中已知事物进行的再创造，因此创意人的思维广度很大程度上受到其对世界的理解和认知的影响。其次，广告人作为广告创意的主体，不仅需要深入的洞察和摸索消费者内心的诉求，同时还要精确的把握人类普遍的价值和情感。而对于人的主体性的哲学思考有利于广告人增加对人性的理解，让广告创意更加深入人心。最后，从根本上探寻从而找到生命的意义和价值是哲学的目的，而广告创意恰恰是商品符号的意义和价值的象征。商品被赋予何种意义，不仅能够反映出广告人的人生智慧，也是促使消费者对人生的思考的一种动因。由此可见，不难发现广告创意的社会使命和哲学具有相似性。

拥有五千年的灿烂文化的中华民族在历史的进程中不断扬弃，渐渐形成了具有自身特点的主流价值观——儒、释、道。以孝悌忠信的君子人格为核心的儒文化、以旷达逍遥作为生活理念的道文化以及将心无挂碍视为人生境界的佛家文化，是国人所渴望的理想生活的展现。同时，以上种种文化因素也根植于广告人和消费者的内心，并且广告人对此理解越深，其广告获得消费者的认同感就越大。所以，提高广告人的中国哲学思想具有重要的现实意义。

在历史长河中所提炼出的具有中国哲学思想的中国情感和中国精神，往往成为广告创意表现的常见题材，例如中国人注重情义，爱好“仁爱”、“孝道”这些中国自古以来就有的美德，再如中国文化中回归自然、淡定超脱的人生境界，越来越多的现代中国人将这种写意精神视为自己的生活哲学。要想在消费者中取得高层次的心理共鸣，就需要在广告创意中体现出这种国人所看重的精神和情感。

作为贯穿于整个中国哲学思想的主线之一的天人合一精神，其最基本涵義就是渴望自然界和精神的统一。中国人在天人合一精神的影响下，逐渐形成了崇尚自然、向往和谐的理念。可以看到在国内的一些广告中，天人合一观念影响着广告的表现和大众的接受度。例如白沙集团所做的电视广告，其广告词“鹤舞白沙、我心飞翔”就以试图表现出一种宁静柔美的自然美感，来激起人们对自由和回归自然的渴望，以及与自然相融合的感悟。正是由于白沙集团的电视广告充分地挖掘了中华民族的集体潜意识，唤起了大部分国人都具有的这种天人合一的特殊情感反应以及诠释出了一种极致的东方美感——“自由之美”，从而成功地引起了广告受众愉悦的心理体验。

不难发现，人际间的关系向来为中国人所重视。中华民族道德精神的象征是“仁”，爱人是仁德的核心。仁者爱人，孝悌是其根本。父慈子孝、兄友弟恭是孝悌之德的基本内容，由此形成一种强烈的手足之情。以亲情为基础，中国人的血液中流淌着“四海之内皆兄弟”的泛爱思想，表达出了中国传统文化浓浓的人情味。中国哲学思想精髓的体现可以提升作品的内涵，中国哲学思想运用的最高境界是展现出一种一切尽在不言中的奇妙意境，同时将精神文化的共通性融入到国际的审美视野中去。如雕牌洗衣粉《下岗篇》和央视公益广告《洗脚篇》，都是以亲情和孝道作为主题，以相较于西方的理性诉求更为含蓄委婉的表现形式，弱化具象的文化元素，同时恰恰符合了中国的人情世故以及传统价值观念，在中华文化圈所辐射的范围内引起更大的共鸣，从而取得最佳的传播效果。

综上所述，不难发现广告创意与哲学的密切相连不仅体现在认知和理解客观世界以及对主体自我的反思上，同时也体现在不断探索人生价值观念上，可以说广告创意的思维方式是受到广告人的哲学认知的深刻影响。

二、中国哲学思想在广告创意中的表达

广告创意在运用中国哲学思想时，既要注重从“形”更要注重从“神”的层面上来构建中国风格，从而表现出中国所特有的文化价值理念。儒、释、道三大哲学思想是在中国传统文化领域持续影响民族文化并占主导地位的思想流派，在广告中运用这些哲学思想可以对现代广告的表现形式和内容产生不同程度的作用。例如儒家思想中的内容在为中华民族道德伦理方面提供传统理念的同时，也对现代广告的价值观产生了深刻的影响。禅宗主张口传心授、心心相印，从而衍生出一套独特的象征式语言来感受禅的意境。作为“禅”象征式语言的体现“佛祖拈花，迦叶一笑”，这种只可意会不可言传的禅宗表达方式就被许多优秀的广告作品所采用。道家所提倡的道常无为法自然的哲学主张，随着对人性回归日益注重的当下，这种社会思想得到更多人的认可，在影响着社会生活方方面面的同时，也影响着广告文化的内容与形式。

告创意设计才会耐人寻味。

综上所述，在广告创意中应用体现中国哲学思想的中国文化元素不乏是一个新思路。在广告创意中应用中国文化元素时，除了具象化的元素符号外，中国文化元素的重要组成部分还有那些中国人内心的深层情感和特有的精神观念。当满目充斥着中国文化元素的视听符号时，也许另辟蹊径将成为突破瓶颈的重要手段。在广告中运用具体的元素符号也许能使受众在短时间产生深刻的印象，但是真正使人常驻于心、回味反思的却是那些关于精神、情感、观念方面的内容。

在中国文化元素中，更高境界的创意表达是抽象的精神情感元素。但在使用时对广告人的素质要求也更高，其产生的效果和作用也更为明显。它需要广告人将中国深厚的文化底蕴内化于心，系统地了解和掌握中国的自然价值观、社会价值观和人伦价值观等，深刻地洞悉中国人的世界观、思维方式等。此外，脱离了具象中国文化元素符号的中国哲学思想，是全球化的、现代化的，也有利于折射中国文明、弘扬中国文化，对中国文化的传播具有深远的影响。

中国广告独特的创意源泉来自于中华民族深厚的传统文化，在国际广告作品中，各国设计师善于挖掘中国传统文化的具体形象符号，鲜有人会透过或华丽或朴实的表面看到中国人自古以来所推崇的抽象精神符号。总体来看，广告创意中使用中国文化元素“有形”的物质文化相较于使用“无形”的精神文化所占比例更大，但是真正能够传达中国风骨的题材应该是中国传统文化中的哲学思想。将中国人勤劳勇敢、不屈不挠、崇尚仁义孝道的品格展现给世界，让世人了解中国精神是中国广告人为之努力的方向。

中国哲学思想在广告创意中的切入点是将现代核心价值观与优秀传统思想相结合，提炼和运用传统文化元素，在广告设计中将它们以某种巧妙、智慧和令人信服的方式融入其中，并以通熟易懂的语言表达出来，使其更富有时代的特色，从而达到引导当今社会价值观和道德观的作用。

同时，在中国传统文化的背景下形成的思维方式注重事物的整体性、事物之间的联系性和事物各方的辩证统一性，强调归纳和综合。比如中国传统思维方式的“和合”，它不仅体现在建设和谐社会的治国理念上，还可以借鉴这些传统的思维方式运用在广告创意中，激发新的创作灵感。将中国的哲学思想和广告的创作思维相融合，往往会产生出其不意的效果。当人与自然共通相融，实现物我合一的境界时，就会从内心深处涌现出强烈的愉悦感。在广告作品中，广告人可以通过引入人与自然和谐相处、人与人之间互补共生的画面语言传达出这种情感，提升产品或公司的社会形象，增加受众群体的购买欲。

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【关键词】中庸思想 管理哲学 意义

一、中庸之道

《论语·雍也》中最先提出“中庸”这一概念：“中庸之为德也，其至矣乎！”从这里，我们可以看出中庸是孔子的最高道德标准。《论语·尧曰》提出“允执其中”的中庸实践要求。朱熹解释《中庸》题曰：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。”所以，“中”可以理解为“中和”“庸”即常、用。可见，“中”是求证中庸内涵的关键，而“中”的规定性又离不开“和”的本质界定。从中庸的本质内涵出发，学者们对其管理学意蕴进行了不懈的探讨，并达成一定的共识。中庸之道的管理学意蕴集中表现在两个基本理念之中：一是中庸辩证论，二是中庸适度论。

（一）中庸辩证论

中庸辩证论，即中庸思想包含一定的辩证因素。孔子的中庸思想，其逻辑起点，是传统的“尚中”观念。 “中”也是成就“君子”品格的指导思想和行为原则。“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。’”“文质彬彬”也就是前文所谓的“中行”，关于此点，《颜渊》篇的一段话正好可作注脚：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。’”棘子成，卫国大夫。“鞟”即皮革。子贡的意思是说，礼仪形式和朴实的基础这两个方面，对君子来说同等重要，假如把两张兽皮的毛全部拔去，就分不出哪张是虎豹的皮，哪张是犬羊的皮了。因此，对一个人而言，美好的素质和合理的行为都是不可偏废的。

以“中”为标准，孔子常常告诫人们思想行为要合乎中道，如曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”朱熹解释说：“好勇而不安分，则必作乱。恶不仁之人而使之无所容，则必致乱。二者之心，善恶虽殊，然其生乱则一也。”“好勇而不安分”就是所谓的“勇而无礼”；“恶不仁之人而使之无所容”，则有类于所谓的“直而无礼”。二者的行为方式虽或不同，但思想根源却是一个：即“一意孤行”，而不能中道行之。有见于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。’”从孔子的赞扬（“其至矣乎”）和惋惜（“民鲜久矣”）中不难看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。孔子把符合中庸的道德规范称之为美德，反对走极端，主张从两个极端中寻求中正而不偏，而这个中正并不是两端的正中间、折中点，而是要达到适合事物的合理状态，中庸体现了事物“质”、“量”、“度”之间的辩证关系，具有中庸美德的人就要善于把握事物的“度”。

（二）中庸适度论

中庸适度论是中庸辩证论的集中、具体的阐释。它认为任何事物都有一个度，《论语·先进》中记载“过犹不及”。这是他们“中道”观共同的核心思想。从《论语》及相关典籍中不难看出，“中”是孔子品评人物、选才交友的标准之一，也是其自我修养的行为准则。如：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”师，颛孙师，即子张。商，卜商，即子夏。二人均为孔子弟子。子贡问孔子，子张和子夏谁更强一些，孔子评价说：“子张有些过分，子夏有些赶不上。”子贡以为，子张“有些过分”，自然要比“有些赶不上”的子夏强些，孰料孔子的回答则是：“过分和赶不上同样不好”。、在这里，孔子衡量弟子孰优孰劣的标准是“中”，即“无过无不及”。、在评价别人的道德情操时，不“毁”不“誉”，主张“直道而行”。不难理解中庸思想认为离开实际则偏，则失中，均不符合实事求是的科学态度，亦即“过”或“不及”。现代企业管理者把中庸这两个基本理念运用到企业管理中去，经过反复实践，提炼出“执两用中”、“君子时中”、“和而不同”等管理伦理法则。这不仅是唯物主义的思想，是辩证的方法论，而且是中国古代管理思想的总结，它在现代企业管理领域中仍具有巨大的理论意义和现实意义。

二、中庸之管理哲学

从现代管理的观点看，中庸思想是一种与科学管理哲学交相映辉的人文管理哲学。中庸思想以尚中为逻辑起点，以时中为内在本质，以中正为规范原则，以中和为理想目标。“中庸之道”是古代管理文化的重要思想，必须进行现代性转化，才可以在管理活动中普遍适用。中庸首先作为一种伦理化的世界观和思维方式存在，中庸的方法论有着巨大的作用：抽掉中庸的特定具体伦理内容，中庸即有了作为一般方法论的意义——“中庸理念”。“中庸理念”内涵着对矛盾和发展的深刻理解，其有关发展原则、策略、主体及地位的思想及其思维框架的特点对我国现代化管理方式有着深刻的现实意义。中庸在管理中所体现的哲学内涵主要包括以下几点：诚实依道管理；整体合一管理；适度适中管理；时中权变管理。具体诠释如下：

（一）诚实依道管理

实践“中庸之道”，首先要做到“诚”。《中庸》中子思指出：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道。王淄尘解释为：“天道运行，尽夜四时，无一间断，最为诚实。”诚是实践“中庸之道”，实践“中庸之德"的根本条件。而“诚”的本意即“无伪”性。无伪即真，真即事物的本来面貌。换言之，诚要求我们遵循事物存在与发展的客观规律。在天地，要遵循天地之间的客观规律；在人世，要遵循“君君臣臣”的人道原则。天依天“道”，人依人“道”，此乃诚的实质。因此，在管理过程中，要实现“中庸之道’’的最高境界——“中和"境界，就要遵循依据管理之道，实施“诚”的管理。管理学之所以能在西方被尊奉为一门科学，也正因为管理有“道”。管理科学存在的宗旨就在于去认识和利用管理过程中存在的客观规律。所以说，“中庸之道”的理念和行为与科学研究的宗旨是不谋而合的。因此，“中庸之道”体现在管理中，就要求人们在管理活动中要遵循管理过程中的各种规律：管理客体客观的规律、主体的行为规律等等。因此，依“道”管理，应该成为我们在管理实践中的指导思想和基本行为理念。在现实的管理实践中，依道管理就是要求我们遵循依据“中庸之道”的管理理念，实事求是地去认识和利用事物的规律，既不能太过也不能不及，从而最后达到管理的最高境界——和谐，使管理组织稳定、和谐、持久地发展。

（二）整体合一管理

中庸具有“执两用中”的整体原则；儒家讲求“天人合一"观念，所以中庸管理具有“整体合一"的特点。中庸倡导的是天人合一的“和谐”，强调的是天道与人道、自然与人为的息息相通、和谐统一，也就是人与自身、人与人、人与社会以及人与自然的和谐统一。而追求“整体合一’’的和谐，是中国儒家文化的核心价值取向。

因此，在管理过程中，在追求和谐管理的同时，我们必须将和谐置身于一个整体的系统内，从整体的角度来评价和谐，追求和谐。因此，要实现“中庸之道”的和谐管理，还必须实施一种整体的合一的系统的管理模式。在管理行为中具备良好的人际关系，将个人的社会接纳性及与人为善的能力相融合，保持和谐的人际关系；同时在管理中个体要保持稳定的心理状态，做到与己和谐，坚持“毋意、毋必、毋固、毋我”，此外还要做到与环境和谐，与周围的环境相适应。

（三）适度适中管理

“中庸之道”要求一个人为人处世、对人对物，既不要太过，也不要不及，一切都要做得恰到好处。因此，要达到和谐状态，首先我们应树立适度适中的观念，使事物的质处于合理的度的范围之内，并尽可能朝向最佳的度的方向努力。在管理过程中，我们可以借鉴中庸的思想，实行适度管理。中庸是对管理者最高的要求，管理者把握成功的最要紧的是掌握一个“度”。只有动中求静，静中思动，才是中庸之道。”要做好“中庸之道”首先要树立“度’’的观念。管理者注意管理的数量方面，要有基本的数量分析。其次是选取最佳度。管理者要想实现最优化的管理，就必须在多与少、大与小、长与短、快与慢、动与静、松与紧、宽与严、张与弛、刚与柔、进与退等等之中作出最佳度的选择。因此，恰到好处、无过无不及的适度适中管理原则，也应该成为管理中的一个重要准则。

（四）时中权变管理

孔子说：“可与共学，未可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”这里的“可与立，未可与权”中的“权”字，其基本含义就是通权达变，也就是说凡事要审时度势，道出了“中"的灵活性。所以说它的不变是相对而言的。如果说每一种形势对应的合理行为都有一个度，而度应该是随着形势的变化而发生变化的。如果形势变了，度也会随之发主变化。在不同的时间，“中”也不同。因此，同样一种制度、同样一种行为，在某种形势下是在度的范围内，而另外一种形势下可能就处在合理的度之外，也就是说，可能成为了“过”或成为“不及”。在现实管理中，无论是管理制度的制定还是管理技术的使用，乃至一切的管理行为，都要在把握形势的情况下，进行变化。这种管理模式就是所谓的权变管理。目前，权变管理的理念已经随着西方70年代权变理论的提出而广泛地为人认知。而实质上，这一思想早己包含在“中庸之道”的内涵中。

由此可见，掌握中庸这种技术管理，就要做到：诚实依道、整体合一、适中适度、时中权变，只有这样才能更好得掌握中庸、实践中庸。

三、意义

中庸管理哲学是一种新的视野。它既是古代中庸思想和现代管理思想这两种视野的融合，又是对这两种视野的超越。在社会主义市场经济高速发展的今天，在现存社会矛盾同益高涨的今天，中庸作为一种兼顾哲理性、行为和目标性三重性质的管理模式，更是具有其深远的意义。

（一）中庸管理哲学是对古代中庸思想的融合与超越

我们说过，中庸思想本身包含有“管理”的因素。但是古代儒家心目中的管理乃“治国”，即对国家的管理。我们运用现代管理理论重新解释阐中庸最一般最普遍的管理学意蕴，同时也就赋予了儒家管理思想的现代意义，使之不仅适用于国家的管理而且也适用于现代的各种管理形式，诸如企业管理形式、经济管理形式、行政管理形式、社会管理形式等等。儒家管理哲学的最大特点就在于它的人文性，它以对人的管理为中心，发展出一套自成体系的管理思想，这就赋予了管理以人文的意义，丰富了现代管理的理论思维。

（二）中庸管理哲学是对现代管理理论的融合与超越

中庸思想博大精深，包含多重含义，其中对人对事的中庸和对己修养上的中庸是它最主要的两个方面。对人对事的中庸要讲“忠恕”，对事要尽心尽力尽责，对人要“己所不欲，勿施于人”；还要抛弃自私自利的陋习，爱广大民众，所谓“博施于民而能济众”。做这一切时都要有一个“度”，不能“过”，也不能“不及"，否则就会走向极端。只有在社会上保持了对人对事中庸态度，才能从本质上协调群众，建立理想的社会伦理关系。中庸的另一个含义是“修己”。做到“毋意、毋必、毋固、毋我”，“君子义以为上”，“喻于义”，而非“喻于利。总之，中庸主张人应修养自己，成为一个真正的人，一个纯粹的人，一个道德高尚的人，一个“成人”，一个“君子人”。

在社会主义市场经济发展过程中孔子的中庸思想能够使人与人之间的关系更加和睦。孔子说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”这启发我们在经济政策上要注意做好宏观调控，从整体上着手，建立适应我国社会结构性变化特点的利益协调机制。经济的飞速发展必导致激烈的社会竞争，如果不能正确处理人与人之间的关系，必然会导致社会的不稳定，给社会的发展造成极大的危害。“中庸之道"反对过激行为，讲求理智，对社会的不良现象要凭借制度合理解决。对于为人处世，“中庸之道”反对“过”与“不及”，主张不要盲从，也不要唯唯诺诺。强调为人处世要有自己的原则，这样在处理各种矛盾时，“叩其两端”，“执两用中”，人与人之间的关系就会更加和睦。在更高层次上实现对现代管理制度的超越。

参考文献：

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2006.

[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1989.

[3]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：新世界出版社，2004.

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[关键词] 物理化学 唯物辩证法 辩证唯物的认识论

认真研究和把握自然科学课程中的哲学思想，是高等院校自然科学专业授课教师从事教学的必然要求。这一方面是因为哲学是从包括自然科学在内的各类科学中抽象和概括出来的关于客观世界普遍规律的学问，自然科学各专业课不仅包含着极其丰富的哲学思想，而且是相关哲学思想在专业学科的具体外化；另一方面是因为，自然科学所内涵的哲学思想为其各学科的发展、从而也为各门专业课的研究和教学，提供着正确的世界观和方法论指导。不言而喻，各门自然科学专业课都是寓含世界观和方法论的载体，哲学则是引领各门自然科学专业课教学的思想旗帜。各门专业课的成功教学，无一不是辩证唯物主义哲学与自然科学的完美结合。谁准确地把握了自然科学课程中的哲学思想，谁就获得了从事相关教学的正确世界观和方法论，从而也就掌握了教授学生领会和运用该课程科学原理、科学思想、科学品质、科学精神、科学方法的钥匙。

本文立足于近年来的教学实践，就高校物理化学课程内涵的哲学思想，谈谈自己的两点体会。

物理化学蕴涵和体现着以普遍联系和永恒发展

为总特征的唯物辩证法

物理学和化学本来是自然科学领域本质各异、区别明显的两大分支学科。但是，随着人类实践的进步和这两大分支学科的深入发展，物理化学这门全新面貌的学科竟然脱颖而出。这种现象是怎样产生的？

唯物辩证法告诉我们，普遍联系和永恒发展是客观世界存在的两个总的基本特征，从而也是唯物辩证法的总特征[1]。物理化学学科，作为一门从物质的物理现象和化学现象的联系入手来探索化学变化基本规律的科学，不仅蕴涵着以普遍联系和永恒发展为总特征的唯物辩证法，而且它的形成和发展是唯物辩证法在自然科学领域的具体实践体现。

物理化学是普遍联系辩证思想的实践体现。自然科学史显示，物理学与化学虽曾有过约定俗成的明确分工，各司其职，但并非互不相干的孤立存在。相反，它们相辅相成，联系普遍而紧密。在客观世界，物质的任何一种化学反应总是伴随着物理变化，任何一种物理运动也都会引起相应化学元素的化合或分解。据此，“化学和物理合在一起，在自然科学中形成了一个轴心”。历史上化学家和物理学家的研究总是在相互合作、彼此促进中进行的。许多科学家的研究兼及物理学和化学。每当化学家们对取得的实验结果试图作出解释并提高为理论时，每当他们在研究中遇到难以逾越的障碍时，总是求助于当时的物理学成就，而且受益良多。自二十世纪以来，化学发展由于近代物理学的出现而如虎添翼，化学与物理学的交叉也越来越多。正是在这种情况下，经过科学家们对物理学与化学之间普遍联系的深入研究、把握和总结，使物理化学作为一门聚合物理学和化学特点的独立分支学科破土而出。显而易见，物理化学是物质的物理现象与化学现象相互制约和促进、从而也是物理学研究与化学研究彼此依赖和渗透的结晶。科学史还表明, 物理化学的形成与进步也得益于数学基本理论与技术的支持，得益于物理学、化学与数学的相互作用[2]。毫无疑义，物理化学课蕴涵和体现着物质世界普遍联系的哲学思想。

物理化学也是永恒发展辩证思想的实践体现。唯物辩证法所说的发展，不是指事物的循环往复、简单重演，而是量变引起质变，波浪式前进，螺旋式上升；不是单兵独进，而是在与其他事物的广泛联系中变化；不是时进时停，而是永无止境的持续物质运动。这种永恒发展，正是物理化学的存在形式。其突出表现：一是突破，主要指探索新的科学规律，实现物理化学内容的质的升级。比如，从经典的平衡态热力学发展到非平衡热力学，从宏观反应动力学发展到微观的分子反应动力学，从体相到表象，从静态到动态，从定性研究到定量研究，等等，这些都是探索物理化学规律成果的一个又一个飞跃，是物理化学内容的波浪式、螺旋式质变。二是融合，主要指各学科相互交叉，多学科共同研究，形成边缘学科。比如，在对生命现象的解释上，经典平衡热力学的结论与达尔文进化论是矛盾的，为了解决这一矛盾，现今的物理化学吸纳或借助其他多种学科的研究成果和方法，创立了“耗散结构”理论。[3] 这一理论将生命现象视为一种逆反熵增，指出在非平衡的开放条件下，通过体系内部耗散能量的不可逆过程而产生或维持时空有序结构，而生物结构就是这样一种有序结构——在空间性方面表现为方位排列的有序，时间性方面表现为周期变化的有序，二者体用一源，协同互补，不可分割。耗散结构学说是物理化学理论的一个重大发现，但它的意义同时也是哲学上的。它不仅蕴涵和体现着物理化学与生物学的融合，也蕴涵和体现着物理化学在与其他诸多学科的广泛联系和包容中持续发展的规律。从一定意义上说，物理化学的持续跨越进步，是蕴涵其内的唯物辩证法的永恒发展思想的具体外化。

物理化学蕴涵和体现着辩证唯物论的认识论

说：“实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯物论的知行统一观。”[4]仔细剖析物理化学的发展历程就会发现，同其他学科一样，它是实践与理论的统一体，蕴涵着“实践—理论—实践”这一螺旋式循环上升的辩证认识过程，是辩证唯物论的认识论的实践体现。

首先，物理化学蕴涵和体现从实践到理论的基础认识过程。在物理化学研究中，一般情况下，人们总是根据已知的原理或定律先进行演绎推断，做出某种设计，然后再进行探索性的实验和观察。有人将这种从理论到实践、从一般到个别的演绎认识看作是物理化学研究的全过程，这是片面甚至本末倒置的。因为，作为演绎推理依据和出发点的已知原理或定律，并不是从天上掉下来或科学家头脑中所固有的，而是研究者从人类长期大量经验事实和科学实验中归纳推理得出来的。物理化学中的许多基础性原理或定律，如物理化学中热力学第一和第二定律，本身就是唯象理论，只能从人类长期大量经验事实中归纳产生，而无法从已知的原理演绎导出。迄今为止，在宏观世界还没有发现与之相矛盾的事实出现，实践验证了它们的正确性。毋庸讳言，没有大量经验事实，没有大量科学实验，不可能产生物理化学理论。任何一般性的物理化学命题，无论怎样抽象或表面远离个别经验事实，都无一列外地以实践为源泉，以个别经验为基础。实践的观点，这一辩证唯物论认识论的基本观点，也是从事物理化学教研之第一观点。从实践到理论、从个别到一般的基础认识过程蕴涵和体现于物理化学的研究实践。

其次，物理化学蕴含和体现从理论到实践的检验真理过程。物理化学的发展历程昭示人们，它的原理或定律之所以是真理，不但在于它来自于大量科学实践，更在于它创立后再返回到实践中去接受检验和证实，在于它在接受检验中被实践不断地修正和完善。这突出地表现在化学动力学的发展上。1918 年，物理化学家路易斯在科学实验的基础上，运用当时已建立起来的气体分子运动论来分析化学反应的动力学过程，提出了碰撞理论，认为反应物的分子通过简单的碰撞而完成化学反应，只要能量足够、取向合适，就可以发生反应。但是，当碰撞理论返回并运用于实践时，却只能解释实验事实的一部分而不是全部，从而证明它的真理性是不完全的。为了克服这一理论的不足，20世纪30年代，物理化学家Eyring和Pelzer又经过大量科学实验，在碰撞理论基础上提出了化学反应的过渡态理论，认为反应物的分子并不是通过简单的碰撞直接发生反应的，而是在分子相互接近的时候会首先形成旧化学键部分断裂而新化学键部分生成、而且能量处于极大点的过渡状态，它极不稳定，会马上释放能量并过渡到生成物，从而完成化学反应。科学家们将这一理论投返于科学实践接受检验，检验的结论是：过渡态理论是对碰撞理论的深化，它解释了在碰撞理论中取向合适的碰撞为什么能量“足够”就能够发生反应，这个“足够的能量”以活化能来定量衡量；但过渡态理论尚存在无法回答某些新问题的不足之处，还需要后人在实践基础上提出更新的理论去发展和完善。科学的任务在于不断地排除谬误、获得真理。而实践是辨识谬误、检验真理的唯一标准。物理化学发展的过程，就是在物理化学领域通过科学实践不断发现真理，又通过科学实践不断证实真理和发展真理的辩证过程。

参考文献：

[1]王革,武育香,郑庆林.哲学[M]北京:高等教育出版社,1990, 2.

[2]魏光,曾人杰,马兆海,杨意泉,廖代伟.重新认识“物理化学”课程的战略地位[J].高等理科教育, 2001,1: 21-24 .

[3]周秋蓉.对耗散结构理论的思考[J].重庆师范大学学报(自然科学版),1995,2:20-23.

篇8

关键词：异化 异化劳动 现实意义

中图分类号：D64 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2017）06-0 -01

《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）是R克思寓居巴黎时，于1844年5月至8月写成的，所以又称《巴黎手稿》。当时，欧洲的各个国家陆续开始第一次工业革命，经济迅速发展，而广大劳动人民的生活水平并没有随之上升，贫富差距急剧拉大，阶级矛盾日益激化。马克思意识到，对当代世界的批判，决不仅仅是一个理论问题，而是一个与社会生活相关的现实问题，其中心点是资本主义制度本身的问题，所以在《手稿》中马克思开始深入研究资本主义制度本身的弊端，提出了著名的“异化”思想。

一、《手稿》中的异化思想

马克思认为“异化”即是“异己化”，“异化劳动”即是指劳动者的劳动成为一种异己化的东西，劳动者的劳动能力越发达，生产水平越高，劳动者就越贫困。马克思提出了“异化劳动”的四个规定，劳动产品与劳动者的异化，劳动活动与劳动者相异化，人的类本质和人之间相异化，人和人之间相异化。

首先，马克思在文中提出劳动者和劳动产品的异化。对于劳动者自身来讲，它的生产技术越发达，他创造出来的劳动产品越多，那么这些产品的价值就越少，所以劳动者通过它得到的财富就越少。“工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。”[ 《马克思恩格斯文集》第一卷，第157页，北京：人民出版社，2009年版]

其次，马克思认为之所以会导致劳动产品与劳动者的异化，归根结底是因为劳动者和劳动活动本身之间存在异化状态，因为在劳动者看来，“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。”[ 《马克思恩格斯文集》第一卷，第159页，北京：人民出版社，2009年版]在马克思看来，劳动本应该是人类的本质所在，人们劳动是对自身一种需要的满足，然而正因为异化的存在，使人们劳动不是为了劳动而是为了报酬，以满足自身的生存需要。

再次，马克思还提出了异化的第三个规定，人的类本质与人之间的异化。他说道：“异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”[ 《马克思恩格斯文集》第一卷，第163页，北京：人民出版社，2009年版 ]在马克思看来，劳动这一带有人类意识指导的目的性活动本来应该使得人与动物相区别，但是异化劳动使得人和动物一样将劳动仅仅当作生存的手段。而且正是由于人与自身相对立，那么人与他人之间也是一种相对立的状态，这也就是马克思提出的第四个规定，人与人之间的相异化。异化劳动加深了阶级矛盾，使得劳动者和资产阶级之间的关系进一步紧张，同时也使得劳动者之间竞争加剧，关系恶化。由于在社会中人们都是为了自我生存而进行劳动，那么自然就会导致各种利己主义，拜金主义的出现，人与人之间的关系只剩下单纯的经济关系，而丧失了人与人之间相互信任，相互帮助的关系，这就是人与人的异化的表现。

马克思在文中非常深入的分析了这种“异化”思想对于人们的现实生活带来的巨大危害，给与其严厉的批判和谴责。马克思认为这种异化劳动的现象使得统治阶级能够更加残酷的压迫无产阶级，破坏无产阶级的幸福，从而攫取无产阶级的劳动成果，巩固自身的统治基础。在资本主义社会之中，工人阶级沦为一个精神空虚，丧失自我，失去对生活本身的追求而单单追求生存的完全异己的存在物，在这样的生存环境下，他越是努力工作创造出更多的财富就会导致他的愈加贫困，也就是说他越是追求生存，就越是生存艰难。

二、研究“异化”思想的现实意义

马克思对于“异化劳动”现象的分析是基于当时的社会现实，经济越发展，工人越贫困。而在马克思去世之后，资本主义经济的发展更加迅速，尤其是在第三次科技革命之后，自然科学技术迅速发展，工人阶级的生活水平相比较19世纪有了翻天覆地的变化，那么“异化”现象是否也逐渐消失了。答案当然是否定的，相比较19世界，工人的生活水平确已提高，但是资本主义国家的贫富差距依旧巨大。资产阶级掌握着世界上绝大多数的物质财富，一些底层人民的生活状况依旧非常艰难。此外，人与人之间关系的“异化”越来越多，人际关系日渐被单纯的经济关系所取代，人们的相处愈加冷漠。所以，在当今社会之中，研究“异化”现象依旧具有非常大的现实意义。

改革开放以来，我国的经济实现了迅速的发展，人民生活水平大幅提高。但是随着经济的不断发展，各种社会问题也逐渐涌现，似乎也陷入了一种“异化”的困境之中，贫富差距，城乡差距，工农差距，行业差距种种现象亟待解决。与此同时，“异化”现象更多的表现为一种人的类本质与自身的异化，人与人之间异化。在当今我国的社会之中，拜金主义和利己主义现象层出不穷，各种社会问题不断出现，人与人之间缺失了起码的信任问题，食品安全问题，诚信缺失问题，问题，利益成为了一切人类的行为活动之中的终极目的，人们在行为活动中开始将行为带来的利益作为评价行为活动的标准。这正吻合了马克思在《手稿》中所提到的人的类本质和自身的异化现象，人们将生存作为人的本质，劳动仅仅作为生存下去的手段，而非人的本质需要，而这种人与自身本质之间的异化现象也导致了人与人之间的异化现象。

面对这样的现象，我们必须提高警惕，及时遏制此类现象的继续发酵。首先，大力发展生产力，充分调动劳动者的积极性。只有生产力水平发展到一定程度，物质财富极大丰富，人们才会减少对物的依赖，进而不被物所控制。其次，坚持以人为本，提高对劳动者本身的关注。国家和政府应该以人为本，不断完善和改革社会制度、社会政策、法律法规，维护广大百姓的利益，保证人的主体性的充分发挥。最后，加强社会主义文化建设，提高劳动者的道德素养。营造良好的社会公德、职业道德、家庭美德和个人品德，帮助劳动者塑造正确的人生观、世界观、价值观和财富观，进而创建起平等自由的社会环境。

参考文献

[1]马克思.1844年经济学―哲学手稿[M].北京：人民出版社，1979年

篇9

政治哲学是指哲学家在对政治方法、运动规律以及价值观等方面的问题进行回答，其本质特征表现为“对作为政治社会本质的最高层面的价值判断和意义的研究，体现为对现实社会正当性的理性批判与价值建构”。因此，它作为哲学家提出的一种具有系统性、严密性的政治理论体系，是一般政治思想的最高表现。

春秋时期，“礼崩乐坏”，政本文由收集整理治、经济、思想文化都发生了剧烈的变化，政治上，秩序混乱；思想上，信仰缺失；文化上，众多思想家提出自己的哲学观。孔子作为我国历史上伟大的政治思想家，是儒家的代表人物，其政治思想的核心是“礼”与“仁”，主张以道德（即“德治”）和礼教（即“礼治”）来治理国家。孔子的“礼”说，体现了礼制精神；“仁”说，则体现了人道精神，“礼”和“仁”这种秩序精神和人道主义，具有明显的人文价值取向，不仅是古代政治思想的精华，也是当今建设和谐社会的思想精华。

一、对君主理想人格的追求

忠、孝、仁、义、礼、智、信，是孔子对人格的理想化。孔子认为，君主要感召天下，就必须具有这种政治人格；不仅君主，臣子也应该成为这种政治人格的典范、楷模。只有这样，才能使天下百姓归顺自己、听从自己。

在《论语·颜渊》中，季康子向孔子请教治国之道，孔子回答说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”就是说，君主走正路，百姓就不敢走歪路，而跟着君主走正路。这里的“正”，即“正己”、“正人”，是道德规范的一种表现。因此，在孔子的思想里，政治是作为一种规范性的道德而存在的，表明了孔子对君主道德模范力量的认同。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）如果君主具备了理想的政治人格，他的百姓就会听从君主的管理；反之，即使下了严格的命令，百姓也不会听从。所以，一个君主的道德修养，具有重要的意义。正所谓君主“一言可以兴邦”，亦“一言可以丧邦”，国家的统治者应该是一个有道德、有能力的精英。也正是因为如此，孔子对所有的国君都寄以厚望，希望他们成为尧、舜、文王、武王、周公那样的“圣贤”。因为只有“圣贤”，才能保证一个国家实现礼制，并在全国推行德化教育。在《论语·子路》里有记载，宗弓向孔子请教怎么为政时，孔子回答说：“先有司，赦小过，举贤才。”这些话表明了孔子是很重视“贤才”的作用的，他把选举贤才提升到国家治理的其中一项基本原则的地位。

而孔子对君主的政治人格要求，乃是他人文主义思想的侧面体现。在《论语·宪问》中孔子提出国君应“修己以安百姓”，即国君作为一个国家的统治者，他必须先“修己”，让自己的道德品格符合要求，才能实现“安百姓”的愿望。国君“修己”，就是要加强对自身道德品格的修养，以提高统治者的道德素质；“安百姓”就是国君为百姓办实事，做有利于百姓生存和生活的事，使百姓安居乐业。因此，国君应该树立重义轻利、天下为公的政治品格。《论语·宪问》有载：“士怀而居，不足以为士矣。”要求学而优则仕，而非避世；《论语·里仁》载：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”提出对君子道德的要求。《论语·季氏》又载：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”在钱财方面，孔子提出君子获取财利时，首先要考虑自己的钱财来源是否符合道义的要求和准则，“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）因此，作为一个君子，要讲道义，这才是正人君子所为。

在《论语·子路》中记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”从这里我们可以看出孔子“安百姓”的主要措施：在“庶”百姓的基础上，先“富”百姓，再“教”百姓。这种“先富后教”的方法，是人文主义的闪光点。按现在的说法，就是在经济建设的基础上，再进行精神文明建设。在《论语·尧曰》中还提出，不仅要“因民之所利而利之”，还要“节用而爱人，使民以时”。其人文主义思想的目的，就是通过发展社会的经济、加强政府对民众的道德教育，来争取被统治阶级对国君的认同，使民众依附、支持和拥戴国君。

从以上分析可以看出，孔子的人文主义思想实际上带有“怀保小民”观念的影子，立足于调整、理顺统治者和被统治阶级之间的关系，期望实现统治者对被统治阶级自上而下的教化和惠泽。在这种实施方法的前提下，百姓仍然是被动的存在，只要国君具备理想的政治人格，百姓就会效仿，最终国家就能实现“垂衣裳而天下治”。孔子认为，国君的道德水平与人格修养是重要的问题，所以强调国君的个人修养，希望他们像父母爱护子女一样来爱护百姓，照顾百姓的利益。

二、对君主“德治”的追求

在《论语·为政》中，孔子直接表明了君主要使百姓归顺、依附于自己的统治，最主要的方法是“为政以德”。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孔子“为政以德”的理论，其直接来源就是西周“天命有德”的天命观。《周书》中的《左传·僖公五年》有载：“皇天无亲，唯德是辅。”意思是说上天最看重的，是统治者的德行品格。一个君主能否替天来治理一个国家和人民，主要是看有没有天命；天命有与否，主要看君主的德行。孔子十分推崇周礼，认为“周之德，其可谓至德也已矣”，为周礼的复兴而奔波呐喊。孔子继承、发扬了西周的天命观，提出“为政以德”观，希望能以周道来治理国家。因此，作为一个国君，只要注重德行，实行德治，就能实现治理的目的。德治作为君主治理百姓的最有效的方法，主要包括三点：尊重百姓、体恤百姓、取信于民。

首先，君主要做到尊重百姓。《孔子·宪问》中提出：“上好礼，则民易使也。”意思是说一个君主以礼相待，尊重百姓，那么百姓就会听从君主的指挥，为国家效力。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）因此，国君是否能带动民众，得到民众的拥戴、支持和效忠，取决于国君对待臣民的态度。同时在《论语·颜渊》里，孔子还要求国君要仁爱、友善地对待百姓：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”因此，国君不应该通过杀戮手段而使民众听从。孔子要求国君尊重百姓的政治思想，体现了孔子“以人为本”的人文主义精神，难能可贵。

在《论语·颜渊》中，有段鲁哀公与有若的对话。“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”意思是说，百姓所需得到满足了，君主还会不足吗？百姓得不到满足，君主又怎么能说足了呢？这段对话，表明了一个好的统治者要懂得体恤、满足百姓，把百姓的生活安顿好。

除此之外，还要得到百姓的信任。《论语·颜渊》里，“子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”孔子认为，相对于兵马、粮食，信任更加重要。“民无信不立”是得民心者得天下的反映，表明了君主统治，取信于民是最重要的。“夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”（《论语·子路》）

尊重百姓、体恤百姓，同时还要取信于民，这样才是掌握天下的重要方法。孔子的“为政以德”的政治观，体现了人文主义的信仰。

三、刑罚中的人文主义

孔子的政治指导思想，几乎都以周礼为准绳。在刑罚一事上，也是根据西周的“敬天保民，明德慎罚”作为参考，主张以礼为主，以刑罚为辅助手段。《论语·为政》中有载：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”法制禁令一方面可以引导百姓，使他们统一行动；但另一方面，刑罚作为一种禁制，只告诉人们什么事不可为。当百姓明知不可为而为之时，便要以制裁的手段，对违法的百姓进行刑罚，使他们遵守秩序，但百姓只是畏惧犯罪而不越轨，却没有羞耻之心。因此，孔子认为刑罚这种做法是很消极的，刑罚并不能让百姓从根本上明白什么是善、什么是恶，所以根本不能从源头上减少、杜绝犯罪行为的发生。而礼作为一种规矩，具有积极的意义。道德教化是从民众的内心去改变恶的想法，使之从善。百姓懂得如何区分善与恶，才能真正拒绝恶。“礼”的道德教化从根本上改变了百姓的内心，使他们自觉地接受了伦理道德方面的教育，并有了羞耻之心，从而自觉遵守一定的社会规章制度，保证了社会的稳定。因此，刑罚治标，德教治本。在《论语·颜渊》中，季康子向孔子问政：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答说：“子为政，焉用杀？”

孔子反对以杀戮作为首要和主要的手段对百姓进行治理，他的目的是通过“正名顺言—成事—兴礼乐—施刑罚”这个治国途径去扭正、保护百姓的道德之心、淳朴之心和廉耻之心。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。（《论语·子路》）通过这个途径，使百姓、社会、国家回复到有秩序的周礼时代，建立和谐的社会。这个想法，也在孔子“无讼”的理念中得到印证。《论语·颜渊》中有载孔子之语：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”意思是说，在审理诉讼案件方面，自己是和别人一样的，希望能通过道德教化来消除争论。《论语·子路》中孔子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”若能实现国家有刑法而用不上、国家没有刑法而百姓不违犯，就是实现了“无讼”，统治阶级的德化教育获得了成功，国家内不再存在有犯罪而需要刑罚的现象。

在后来的《尚书大传》中有一段记载，孔子说：“古之听民者，察贫穷，哀孤独，矜寡，宥老幼，不肖无告。有过必赦，小罪勿增，大罪无累。老弱不受刑，有过不受罚。”孔子认为，贫穷的人、孤独者、矜寡、老者、弱者，都是社会上的弱势群体，不应该用刑罚处置他们，而是赦免他们。同时还记载孔子的话：“听讼，虽得其旨，必哀矜之。死者不可复生，绝者不可复续也。”“今之听民者求所以杀之，古之听民者求所以生之，不得其所以生之之道，乃刑杀。”这里，孔子要求判决者在听官司诉讼时，能够怀着怜悯和悲哀的心肠，可以不杀的，尽量不杀，因为“死者不可复生，绝者不可复续”。孔子的人文精神在此得到了充分的表露。

从孔子对刑罚的态度中可以看出，孔子的政治理想处处体现了人的主体性和人道主义，在统治阶层的意识和社会的内在结构深处埋下了人文精神的种子，为之后孟子的仁政思想和荀子的隆礼思想奠定了基础。

篇10

意象，在国际国内现代心理学、文学艺术与思维科学中，是个广泛应用的概念。它是指大脑中所保持的对事物的一种映象。比如，当我们闭上眼睛在想象中看见大熊猫时，在我们大脑里就会出现代表大熊猫的形象。这个形象是建立在对大熊猫先前知觉记忆的基础之上，已经成为一种心理现实，所以不必依赖大熊猫的真实出现。因此，意象纯粹是一种内心活动的表现。它通过抽象的主观的“意”，反映具体客观的“象”，是“意”与“象”的对立统一。

一、意象的分类和特点

一般按照对事物的映象程度把意象分为特殊意象和一般意象。所谓特殊意象就是对它们所代表的那些物理对象的忠实再现。换句话说，在某些特殊情况下，意象可以像照片那样把以前见到过的东西再现出来。这种清晰的意象也称为遗觉象。在一般情况下，真正适合思维活动的意象不是忠实地再现，而是不完全的复现。比如，意象中的大熊猫并不像它出现在你眼前那样清楚，这就是一般意象。一般意象是由记忆机制提供的，通过记忆机制可以把事物从它们所处的环境中抽取出来，加以独立的展示。而对创新思维具有特别意义的科学意象指的就是一般意象。“科学意象主要包括记忆意象和创见意象。所谓记忆意象是指对客体的一种主观经验（视觉的、听觉得等）这个客体对于经受这种经验的人来说，曾经作为一种刺激物存在过，但现在并不存在于其知觉领域。所谓创见意象，也是对客体的一种主观经验（视觉的、听觉的和其它的），但这个客体对于经受这种经验的人来说，从来没有作为一种刺激实物而存在过；它是一种想象出来的客体。”

从思维科学角度来看，意象都具有下列几种基本属性：它是主观性、心理性、意识性、精神性的东西，是思维的产物，只存在于人的头脑当中，是形象思维的基本单元；它是客观事物的具体形象在人的头脑中的反映，不管多么离奇、怪诞、荒唐的意象，都不是主观意志完全、纯粹、凭空的自由创造，而是有一定的客观根据的，但它也不是客观事物本身，只与客观事物具有一定程度的相似性；意象是一个整体，是由若干特征按照一定的结构组成的，但不是那些特征的机械总和，而是有由一系列特征按照一定结构组成整体时所“突现”出来的新的属性。

意象具有较大的易变性和可变性。一个人只能在极短的时间内保持一种意象，当再次唤起这种意象时就会以稍为不同的形式出现。除了特殊意象以外，一般意象都是朦胧、含混、模糊的。不仅如此，意象还可以随意地移动位置，很快与那些在时间空间上同它接近的其它意象联系起来，从一种情境快速变成另一种情境。意象倾向于再现在空间上与前一个意象刺激物相接近的事物的形象。有的意象具有显著突出的部分，可以导致产生具有同样特征的意象。一片残垣破壁容易产生地震过后的意象或者战争过后的意象。有的意象没有显著的特征，而是一连串容易相互代替的部分。有的意象则是现实世界中本来分离的一些形象的融合或凝缩，龙的意象便是如此。意象不仅是再现或者代替现实的第一过程，而且是创造非现实的第一过程。当意象再现那些实际存在而又不可得到的事物形象时，就可以促使人去行动、探索，找到那个渴望获得的事物；如果这种事物实际上并不存在，就可以促使人去创造它。因此，意象不仅可以忠实地再现现实，而且能够创新，能够产生一种超越现实的力量。

二、意象在创新思维中的一般功能

一般说来，意象具有三种功能，即意象作为纯粹的记号、意象作为绘画和意象作为符号。

1.意象作为记号。如果一个意象仅仅代表某种特定的内容，但又不能反映这种内容的典型视觉特征时，它就是一种纯粹的记号，换句话说，这种意象只能起着记号的作用。例如，代数中的x、y、a、b等字母，它们除了代表不同的项（如已知项和未知项）之外，与自己所代表的东西之间再也没有别的相似之处。因此，这些字母在代数中只能作为一种记号。当然，严格地讲，我们还找不到一个只能作为记号而丝毫不具有其它功能的意象，因为每一个记号都是一个视觉形象，这种视觉形象或多或少带一点描绘的性质，即使上面谈到的x、y、a、b等记号，也有自己的形象，它们多少也能起一点再现或象征作用。“书面的或口头的文字似乎不起任何作用。作为思想元素的心理的东西是一些记号和有一定明晰程度的意象，它们可以由我“随意的”再生和组合。这种组合活动似乎是创造性思维的主要形式。它进行在可以传达给别人的、由文字或别的记号建立起来的任何逻辑结构之前。上述的这些元素就我来说是视觉的，有时也有动觉的。通用的文字或其他记号只有在第二个阶段才能很费劲地找出来，此时上述的联想活动已经充分建立，而且可以随意的再生出来。”按照意象的记号功能，我们不难看出，当某种意象被选择作为一种记号时，它就只能作为一种间接的媒介使用，它的作用也仅仅是使人们看它就想到它所代表的内容。因此，仅仅作为记号的意象本身不能作为思维活动赖以进行的媒介。

2.意象作为绘画。如果把作为纯粹记号的意象进一步“加工”，使它们接近意象对象的形象，那么这种意象就可以“描绘”事物，成为这些事物的“绘画”。作为绘画的意象，总是捕捉被描绘的事件或事物的某些突出性质，加以再现。换句话说，作为忠实复制原物的绘画几乎是不存在的。比如，在人们对大熊猫的意象中，大熊猫那肥胖的体形、黑白的颜色，以及憨厚、可爱的各种姿态与其它方面相比，就显得格外突出。作为绘画的意象一般比它再现的实际事物抽象，而且，不同的绘画意象的抽象程度也不同。按照阿恩海姆的观点，儿童从一个无区别的世界中区分出某物，就已经进行了初步的抽象。对于一般的观察者，当他的眼睛具有注视能力时，当他的心灵具有足够的警惕性，能使精力高度集中时，他就已经具备了抽象能力。当他能够从刺激材料中抽取一种相当简化的形势时，他就已经具备了较高的抽象能力。因此，通过具有抽象风格的绘画意象，人们可以把实际发生的事情的再现题材从物理现实中转移出来，使实际事物的特征摆脱物理现实的约束。例如，记忆意象就明显地具有这种绘画功能。物理世界中实际发生的向某人头部的猛烈一击，在绘画意象中已经变成了抽象的攻击动作，而且被击人的反应也完全变成为一种抽象的痛苦表情。由此可见，绘画意象所描绘的是一切思维活动所关心的那些性质，尽管这些性质具有非现实性，但却是从物质实体中抽象出来的。正如笛卡尔所说：“意象本身不会产生科学，但在某种情况下，我们还是要求助于他。首先，它可以使我们的思想集中于我们所要考虑的问题；其次，它还能使我们从沉溺的思想中醒悟过来……在用推理解决问题时，意象的作用是首要的。因为在把推理过程中的结果一一罗列之后，就需要记住它们，而记忆可以帮助我们把那些暂不用的资料贮存起来，但若这些被考虑的资料既不按意象的方式经常在脑海中出现，又不将它们在各个例子中全部奉献出来，那么这些资料就有被忘掉的危险。”[2]因此，意象的绘画功能是一切思维活动必须具备的。

3.意象作为符号。如果意象能为一类事物或某一类力的作用赋予具体的形状，并且能用它代表一类事物时，它便有了符号的功能。例如，如果用一头大熊猫的形状来代表大熊猫类的概念，那么这个形状变成了大熊猫的符号。不仅如此，许多高度抽象的意象也具有符号的功能。比如，在物理学中，常用矢量来表示力的大小、方向和作用点，用电力线来描绘电场的大小、方向和电荷分布等。矢量使抽象的力的概念赋予了具体的几何形象，电力线使抽象的电场结构赋予了具体的几何形状。因此，它们都是具有符号功能的科学意象。是否使用符号进行思维，是人的心理功能与其它动物的心理功能的主要区别。其它动物的认知过程虽然也具有学习、记忆和理解等功能，但它们完全依靠直觉来接受信号，学习、记忆和理解的也仅仅是某种刺激信号，人则不同，人不但使用信号，而且使用符号。通过符号，人们能够把像电力线、磁力线这些从未存在过的东西创造出来。在创造性思维过程中，科学家通过运用多种符号，并且按不同的前后关系或比例配合使用符号，使这些新的关系或比例配合成为某些从未被表征过的事物的符号，成为在此之前是用不同方式被表征的事物的符号。因此，创造性科学思维过程实际上包含着符号化过程。这种符号化过程，有些是原始的符号，有些是高级的象征符号，其中科学意象所代表的符号属于符号功能中最原始的形式。从这种意义上讲，科学意象是进行创造性科学思维的第一因素。科学意象的对象一般是不在场的或不存在的事物，人们要与这些事接触，就必须通过心理呈现，赋予这些事物的心理存在。因此，在科学思维中，如果科学意象再现出那些实际存在，但又不可得到的事物形象时，就会促使科学家去探索，以便找到那个渴望获得的事物；如果这种事物从未存在过，也会促使科学家去创造它；如果这种事物即找不到，也暂时不能创造出来，科学家就会通过科学幻想逐渐认识它，然后再一次地探索或创造。例如，爱因斯坦在思考惯性与重力的关系时，通过视觉意象“看到”了坐在自由下落的电梯里的观察者，在其附近不存在着重力场的图像，从而在心灵中再现了两个同时下落的物体的情景。同样，法拉第在描绘静电场时，通过视觉意象“看到’”了静电荷周围的状况，揭示了从未存在过的电力线，从而形象的描绘出静电场的性质。必须指出，一种特定的科学意象总是同时行使着绘画和符号两种功能。作为绘画的意象，其抽象水平比它再现的经验要高，而作为符号的意象，其抽象水平又比它所代表的经验低。所以，一个好的科学意象通常是绘画和符号两种功能相互补充。例如，物理学中的受力图，既再现了研究对象与其它物体间的联系，又表征出研究对象的受力情况。在受力图上，研究对象要比它所代表的实物抽象得多———用一长方形或正方形表示，但反映研究对象的受力情况又不如实际受力那么抽象———各种力都由代表力的矢量来表征。可见，一个受力图同时行使着科学意象的绘画和符号功能。

三、意象在创新思维中的作用

20世纪60年代以来，对意象的研究已经表明，任何思维，特别是创新思维，都是通过意象进行的。一般说来，无论是有方向的或无方向的思维，都包含着意象和别的符号元素的处理和相互作用这样一种连续流程。比如，当我们求解一个引起思维的问题时，与问题相关的元素就会以不同寻常的和意想不到的方式在大脑中不断地组合、再组合。在这种思维过程中，元素的一些组合建立起来又被打破，然后又被重建起来。一些元素还可能从它们正常的或熟悉的周围联系中被抽取出来，以无限多的方式被改变。正是由于元素的这种改变和重建，才使我们找到了解决问题的方法。科学思维中不仅存在着意象，而且这些意象还可以与思维的其它记号相互作用，随意的再生和组合。由于代表现实世界的各方面的元素具有无限多的组合形式，因此，这就导致了人类丰富多彩的科学发现。当然，科学意象仅仅是科学发现过程的一个重要环节。如果把科学发现的过程仅仅理解为科学意象的产生过程，而把它与逻辑思维完全脱离，其结果可能会陷入神秘主义和唯心主义。事实上，在某些情况下，科学家的科学意象也可以限制科学家的创造性思维，阻碍科学家的科学发现。在科学研究中，每个科学家根据自己的经历、生活状况、文化背景和从事科学的习惯都形成了一种特定的意象方式。一般说来，科学家在其科学研究中，很难摆脱自己所形成的科学意象方式。有时，这种意象方式也会使科学家不能在一条全新的途径上来思考自己的问题，不能从别的可能是更有成效的路子上去探索。换句话说，科学家成了自己所特有的那种观察世界的方式的俘虏。

篇11

存在主义哲学的存在观认为，存在所指的东西“不是指个人对自身的理性认识，而是指孤独个人的非理性的情绪体验”。陶渊明常以“樊笼”、“尘网”、“羁鸟”、“池鱼”等来比喻自身的生活处境，与存在主义学派代表人物之一海德格尔用“烦”来概括此在生命状态是非常相似的。最典型的例子就是《归园田居其一》:少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南亩际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。海德格尔认为，“烦”是人生躲不掉的常态，生命总是伴随着违心的迎合与妥协，在与他人打交道的过程中原本独立的个体不断地要抹掉自我最终沦为常人。陶渊明则比喻自己是被羁绊的鸟儿、困住的鱼儿，在世俗的尘网中被一点点剥夺自我与精神的独立自由，这是其他生活在俗世中的常人所没有关注和体悟到的。在《感士不遇赋》中，陶渊明“密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊”的感慨，生动表达了他被羁绊住自由的那种无奈、厌恶甚至恐惧之感，也深深地展现了他对此在生命存在处境的不满与失望之情。这种对生命个体本身生存处境的关注与体验，使得他更急切地想摆脱这种被羁绊被奴役的生命之“烦”的状态，更加渴望追求精神上的自由与舒适。

二、对死亡的先行体验

死亡是哲学关注的核心对象之一，存在主义哲学认为人是一种向死的存在，勇敢地直视死亡是智者面对生命最本己的东西而展现的“畏”，他不是畏惧，而是对随时可能到来的死亡有着清醒的认识。“畏使此在个别化为其最本己的在世的存在，这种最本己的存在领会着自身，从本质上向各种可能性筹划自身。”陶渊明其诗文中对死亡的体悟和坦然态度，与海德格尔的死亡观极其相似。这种对死亡存在的坦然接受，在陶渊明的诗文中经常见到，但这种坦然不是天然而成的，而是经过陶渊明思想反复挣扎最终达到的一种修行后的境界。起初他面对死亡或者说在想到死之将至时也会有焦虑有不安，“世短意常多，斯人乐久生”(《九日闲居》)“宇宙一何悠，人生少至百。岁月相催逼，鬓边早已白。”(《饮酒其十五》)他的恐慌与焦虑使他对死亡有了无限的悲怆和无奈，这种情感体验在《岁暮和张常侍》中表现得更意味深远:市朝悽旧人，骤骥感悲泉。明旦非今日，岁暮余何言。素颜敛光润，白发一已繁。阔哉秦穆谈，旅力岂未愆。向夕长风起，寒云没西山。冽冽气遂严，纷纷飞鸟还。民生鲜长在，矧伊愁苦缠。屡阙清酤至，无以乐当年。穷通靡攸虑，憔悴由化迁。抚己有深怀，履运增慨然。诗人因岁暮而感流年之速、己之将老死矣，借着晋宋易代的感伤来抚慰人生不得长的苦闷与无奈，多寂寥沧桑之感。又如《杂诗其三》，“日月有环周，我去不再阳。眷眷往昔时，忆此断人肠。”这种对岁月难留、生命不再的痛惜虽然使人伤怀，但也体现了诗人对人生苦短、死亡不可避免的深刻认识。这种清醒深刻的认识使诗人没有过分沉浸在感伤中，反而是在看到死亡的客观存在后变得更加洒脱和释然，“一世异朝市，此语真不虚。人生似幻化，终当归空无。”(《归园田居其四》)“人生似幻化”可以说是真正了解或看透了天地之化育者，“终当归空无”虽有人力不能改变之无奈，但更多的则是对万物终有时的一种清醒认识和洒脱的释然。这些体悟也使诗人明白人生既然苦短难留，则应当及时行乐不辜负岁月良辰，“今我不为乐，知有来岁不。”(《酬刘柴桑》)又如《游斜川》中“且极今朝乐，明日非所求”都表明了作者推崇及时行乐的生活原则，他的及时行乐不是消极的厌世，而是对不能逃避的死亡采取顺应自然的态度，如其《连雨独饮》中所言:运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间?故老赠余酒，乃言饮得仙。试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。云鹤有奇翼，八表须臾还。自我抱兹独，僶俛四十年。形骸久已化，心在复何言。诗人开篇“运生会归尽，终古谓之然”一句，就点出人在运行不息的天地之中必然会有一死的客观存在事理，接着写面对这“人生不满百”的慨叹我们应该采取怎样的人生态度，采用吃药服食成仙的方法真能够与天长存吗?作者对此抱着质疑的态度:“世间有松乔，于今定何间?”虽说借酒可以飘飘欲仙，然而“天岂去此哉”的现实还是不能摆脱的。一句“任真无所先”点中了诗人的心迹，其独任自然的心态，不拘世俗之累的孤傲人格，以及“形骸久已化，心在复何言”那种反省人生谈论生死的坦然，都蕴藏了深刻的人生感慨。陶渊明最令人佩服敬仰的，除了他能够泰然面对死亡外，更在于他能够大胆把死亡照进现实，在此在生的状态下去感悟死。在《挽歌诗其一》中他旷达坦然地诉说:“有生必有死，早终非命促。昨暮同为人，今旦在鬼录。魂气散何之，枯形寄空木。”又如《挽歌诗其二》:“欲语口五音，欲视眼无光。昔在高堂寝，今宿荒草乡。”他勇敢猜测自己死后的情景，并大胆想象亲朋好友的反应与状态。在死后这一幅幅画面充斥脑海浏览一遍之后，他彻底悟透了生死的真谛，所以发出“死去何所道，托体同山阿”的旷达感叹。

三、诗意地栖居

海德格尔在《荷尔德林诗的阐释》中曾提到“诗意地栖居”这一命题，陶渊明远离仕途的黑暗污浊与人世繁杂的关系，在宁静的田园中躬耕、赏菊、饮酒，多次拒绝他人请其入世做官的邀请，在一片清静简朴的庄园中享受着自我的宁静与满足。他对尘世繁杂的主动脱离，不是消极避世的逃避，而是在追求自我精神满足与舒适的过程中完成自我对生命本真的体验，用生命的感悟来提升自己的人生境界，在抚琴赏菊的悠闲中释放对生活本真的热情，怡然自得、不骄不躁地还原着自然与本真，这份淡然与超脱，以具体真实的姿态印证着那句“诗意地栖居”。陶渊明诗意的生活来自于他对自然的热爱与追崇，是他“性本爱丘山”的真情流露，亦是他任真自得人生态度的深刻体现，他的任真人格与他的诗意生活互相熏染，二者交相呼应中建构了他独特深幽的人生境界。结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。这首《饮酒其五》以一种超然的心态面对着生活，他的诗意不是有形的身体脱离，而是内心自我沉淀的宁静，所以即使“结庐在人境”也能“心远地自偏”。真正的诗意就是能够在繁杂中找到宁静，在污秽中寻求清新，把眼睛投向美好，就一定能收获美好。陶渊明的诗意，除了心境，还有他躬耕陇亩时的悠然与闲适。如《归园田居其三》:种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。这首诗简单清新地描述了诗人一天的农田生活，读起来自然而开朗，没有丝毫的做作与伪装，“晨兴理荒秽，带月荷锄归”我们似乎看见一个农民安分守己地珍爱着自己的田地，勤劳恭谨，悠然自得。陶渊明“放下了士大夫很难放下的架子，参加了农耕劳动，并从心理上接纳了农耕劳动，在劳动中探求和确立生命的意义。”他热爱劳动，享受躬耕带给自己的乐趣，不以此为耻，并坚定地认为“但愿长如此，躬耕非所叹”。陶渊明的诗意栖居，还表现在他对待人生无常、困惑灾难时的泰然与旷达，那首《戊申岁六月中遇火》，足以展现陶渊明面对灾祸的坦然与淡定:草庐寄穷巷，甘以辞华轩。正夏长风急，林室顿烧燔。一宅无遗宇，舫舟荫门前。迢迢新秋夕，亭亭月将圆。果菜始复生，惊鸟尚未还。中宵竚遥念，一盼周九天。总发抱孤介，奄出四十年。行迹凭化往，灵府长独闲。贞刚自有质，玉石乃非坚。仰想东户时，余粮宿中田。鼓腹无所思，朝起暮归眠。既已不遇兹，且遂灌我园。蒋薰评此诗说:“他人遇此变，都作牢骚愁苦语，先生不着一笔，末仅仰想东户，意在言外，此真能灵府独闲者。”

篇12

关键词：中庸　中和　时中　守中　中观　独知

中国哲学作为一种自足的思想体系，其精髓和活力所在一直是人们关注的焦点。在作为中国传统思想体系三大主干的儒、道、佛三学中，“中”是极为重要的一类概念和哲学范畴，由于认识角度和言说维度的不同，三家基于其不同的理想归趣对“中”有着各自的理解和阐述。这些学说通过不断发展和演化，共同构成了代表中国传统思想精髓所在的“中”哲学理论。本文试图通过对儒、道、佛三学部分元典中与“中”相关的一些核心观念的辨析，粗略地勾载出中国哲学独特的“中”思想。

从字源学来看，现有的考古发现显示，“中”字有着复杂的起源。甲骨文和金文中目前被认定为“中”字的符号有多种书写形态，学者对早期的这些“中”字所代表的意义也有不同的理解。《辞源》“中”字条所列的解释有二十条。汉代许慎所著的《说文解字》释“中”为：“中，内也。从口、| ，上下通”⑴　。这里的“内”显然有与“外”相对的意思，而内外之别是人对自我与环境关系的一种重要的认知，与之相关的还有“中”的另一个主要含义：“方位在中央”⑵。这个观念在先秦一些元典中已有体现，如《书·召浩》有云：“玉来绍上帝，自服于土中”，孔传释“中”为“于地势正中”⑶。应该说，方位上的中央观念比内外之别的内中观念在认识维度上有更进一步的发展。深入考察上古先民的中央观念的发生和发展，有一个现象值得重视，这就是地理框架内地表色彩之一的黄色与中央方位的连接和天文视域中极星作为宇宙中心的建立。黄色是中华民族的基本肤色，也是以中原为地理中心的华夏大地的主要地表土色。在古代，黄色明显具有一种神圣和神秘的意味，以黄色作为中央之色的阴阳五行学说是其中最具典型意义的思想体系，其黄色的表象背后是作为根本所在的中央观念。与之相呼应，中国古代的天文观测很早就发现斗转星移、变动不居的宇宙中存在着一个众星拱卫、相对稳定的天体“中心”——北极星。尽管考据显示在不同的历史时期，被作为这个“中心”的极星有着不同的星体对应⑷，但这已充分显示在古代，北极星“被理性地认为是枢轴，是无影无象的动力源，是至尊原则的象征”⑸。这个众星环绕的北极天区，为先民在观念上提供了一个神圣的中央的具体模式，通过对北极天区的神秘的发现和体认，进而在先民中产生中央崇拜的宗教性情感，“北极星崇拜是天和天神崇拜的重要触媒，从而产生了‘中央崇拜’和中心主义”⑹。由仰视俯察所获得的地域之“中”和天体之“中”的方位理解在“中国”一词上有着集中的彰示。据王尔敏统计，先秦古籍中“中国”一词大约出现过172次，其含义或用法主要有五种：⑴京师之义；⑵国境以内之义；⑶诸夏领域之义；⑷中等之国之义；⑸中央之国之义。所谓的“中国”“主要指称诸夏之列邦，并包括其所活动之全部领域”⑺。这种核心区域的“中国”观的形成表明：“‘中’的观念，显然代表着一种方位观念的世界观，及与这种世界观相呼应的人生观”⑻。

从以上的简要分析可以看出，作为“中”的基本内涵，方位上的中央观念是一种典型的理性预设，它标志着在文化层面上一种自我体认的确立和成熟，也意味着在抽象思辨的向度上一种具有主宰和决定意义的“根本”的形成。到了春秋战国时代的文献中，“中”作为一种本体的明确表述已经出现。《左传·成公十三年》有曰：“民受天地之中以生，所谓命也”，这里“天地之中”的“中”，孔颖达解释为“中和之气”，今人牟宗三则更进一步阐释为“天地之中即天地冲虚中和之气，或一元之气”，“‘民受天地之中以生’，言禀受天地之中以得‘存在’也”⑼。《中庸》中的表达则为明晰：“中也者，天下之大本也。”

从一种主观的观念预设到事物的本体存在，“中”的观念的这种演变与建立在“仰观俯查”基础上的早期知识体系的构成密切相关。也正是在这个意义上，“中”为自己构建了一个丰富而深刻、充满了歧义、人言言殊的哲学语境。

在中国的哲学元典中，“中”的用词和观念几乎随处可见，相对而言，《中庸》和《易传》中的有关阐述较为系统和完整，是理解“中”的哲学内涵的一个重要方面。《中庸》中的核心概念是中庸、中和、时中和执中，它们是以孔子为代表的先秦儒家所倡导的一种宇宙观、方法论和道德境界，也是儒家伦理和审美思想的集中体现。“中庸”一词出自《论语·雍也》。所谓“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。“中”有中正、不偏不倚的意思，“庸”则指的是平常、常道和应用。孔子对于作为“至德”的“中庸”，虽然没有理论阐述的展开，却是以自己的实际言行的践履来体认的：“孔子常常要求自己的言行合乎‘中庸之道’的标准。‘子温而厉，威而不猛’（《论语·述而》），认为‘人而不仁，疾之已甚，乱也。’（《论语·泰伯》），是他待人的中庸；‘子钓而不网，弋不射宿’（《论语·公冶长》），是他对物的中庸；‘季文子三思而后行，子闻之曰：‘再，斯可矣’’（《论语·宪问》），是他做事的中庸；‘见危授命’与‘危帮不入’（《论语·先进》），是他处理生死的中庸；‘师也过，商也不及’（《论语·先进》），是他评价人物的中庸；‘乐而不，哀而不伤’（《论语·八佾》），是他审美的中庸；‘敬鬼神而远之’（《论语·为政》），是他对待鬼神的中庸；‘周而不比’（《论语·为政》），‘和而不同’（《论语·子路》）是他交友之道的中庸；既要‘亲亲’，又想‘尚贤’，是他选用人才的中庸；‘礼之用，和为贵’（《论语·学而》），是他治国之道的中庸”⑽。孔子的“中庸之道”，核心和基本原则在于无过无不及。这也是《中庸》对孔子思想继承和发展的基点。

《中庸》首篇《天命章》对“中”作了一个明确的定义：“喜怒哀乐之未发谓之中”，与“中”相关的另一个核心概念是“和”：“发而皆中节谓之和”。“中”“和”并提：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。这一定义赋予“中庸”以“中和”的新义，并将其提升到天地万物根本法则的高度，以此作为道德修养的终极目标。感情保持这个“中和”的状态，就可以保证本性因无之蔽而发扬广大，进而达到使“天地位”、“万物育”的天人合一的极境，而达致这一目标的途径就在于“极高明而道中庸”。作为“中和”本体体现和应用的“中庸”，其要义是“时中”和“执中”。《中庸·时中章》引述孔子说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也”。“时中”与“无忌惮”相对，除了时时守中的字面意义外，显然还有有所忌惮的意味。有所忌惮则有所为有所不为，这是“中庸”无过无不及的宗旨在日常行为的指导意义上的根本所在。所以，“回之为人也，择平中庸，得一善，则拳服膺，而费失之矣”（《中庸·服膺章》），“舜好问而好祭迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”（《中庸·大智章》），天地之“大本”的“中”在现实世界有了一个明确的对应——“善”，择善而固执，是中庸之道的核心所在，时之“中”，执所“中”，都是以“善”为归趣的，抽象的本体之“中”因此在现实的社会伦理道德中找到了合适的落脚点，朱熹将伪《古文尚书》里“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，奉为《中庸》的“传授心法”，可谓深得个中三味。

《中庸》中“中和”、“中庸”、“时中”、“执中”等概念的提出，使得“中”的观念在儒家的思想体系中具有核心的地位，这个“中”既是个人的某种主观状态，即含而未发的内在情感要求，又是个人在现实的社会生活里表现于外在言行的规范和准则。这两者是统一的：内心之“中”是言行之“中”的前提，而言行之“中”又是内心之“中”的外化和表现。

发端于《论语》、《中庸》的儒家“中庸”思想，在宋明理学中得到更进一步的阐释和发挥。如程子释“中和”之“中”为“敬而无失”⑾。朱熹以性、情释“中和”为：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和”⑿。陆九渊以“中”为“太极”，王守仁则以“未发之中”为“良知”，等等。这些学说在哲学和伦理学上极大地丰富了“中”的儒学内涵，使得以“中”为核心的作为道德伦理哲学的儒学在理论体系上更趋于细致和完备。

中国哲学元典关于“中”的思想的另一个重要源头是《周易》。通行本《周易》中，“中”的出现频率高达119次（不包括作为卦名的“中孚”），其中的大部分在《易传》中。作为对前哲学阶段的卜筮之书《易经》的哲学阐发，与“中”相关的重要概念在《易传》中有“中正”、“刚中”、“中行”、“中节”、“得中”、“中道”、“中吉”、“柔中”以及作为一卦卦名的“中孚”。 “中”在易卦的卦象体系中原本有特定的指称，即“中位”和“中爻”。六爻中，若以全卦观之，则在六爻中居中的二、三、四、五爻为所谓的“中爻”；若以上、下卦分别观之，则第二爻当下卦之“中位”，第五爻当上卦之“中位”，凡阳爻居中位，则多称为“刚中”，象征“刚健守中”；凡阴爻居中位，则多称“柔中”，象征“柔顺守中”。如果阴爻处于下卦之中，阳爻处于上卦之中位，则就是所谓的“中正”，是易爻中尤具美善的象征。《周易》中其它的一些与“中”相关的概念也多与卦象的位置之“中”有关。《周易》的六爻卦象是模拟事物运动变化一个相对完整的周期中不同阶段所表现出的不同特征的“图示”体系，六爻的爻位，象征着事物的运动变化过程中所处的或上或下、或贵或贱的地位、条件、身份等不同的状态，其中二爻之位象征事物发展形态初具，朝气蓬勃，时当积极进取；五爻之位则象征事物发展规模完备，功成圆满，时当处盛戒盈。这两爻所象征的发展阶段是事物运动变化周期中的枢纽和关键所在，所谓的“中正”、“得中”、“中吉”等多就此二爻发，皆谓持此“中”不偏倚而获吉祥。这就意味着，《周易》之“中”的核心在于“时中”，顺时而行，待机而动，则可“以亨行时中”（《周易·彖传·蒙》），得“中行”、“中道”、“中节”而“中正”，“易道深矣，一言以蔽之，曰‘时中’” ⒀。

“中之义为《易》所摄取，作《易》者的基本认识，是以为宇宙万物均在变化之中……人乘此变化，当处于中正之地位，使对立物无过无不及，使在人事界的变化，可以不至于走到极端（‘亢’），因而变化便可以静定下来，地位便可以长久安定（‘永贞’）下去。这样便有百利而无一害”⒁。《周易》的“时中”观念根植于其对世界对立统一矛盾运动的深刻认识和把握。从一卦六爻分别喻示事物发展的不同阶段看，二、五两爻因居中位而得道，位尊处优，故每每大吉，从《周易》的成书过程和对后世哲学的影响看，其“时中”思想与儒家的中庸之道是源流相关、一脉相承的。“故尝谓六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，与大《易》相表里”⒂。应该说，待机而动的“时中”，是对无过无不及的“中庸”最好的方法论诠释。

在与儒家思想有着共同文化源头的道家思想里，“中”不是一个核心的观念，并且与儒家的中庸、中和思想异同互见。道学中的“中”，其含义大致有四：一是从事物的规律上着眼，“中”即为“正”，即正道，为自然中正的必行之路，属于道之用；二是从事物的变化上讲，“中”即为“度”，要知止知足，行为有所节制和限度；三是在空间上的“中”为“虚”，道以虚无为用，虚无中孕涵生机；四是在时空上的“中”为“机”，要“动善时”，“不得已”而为之，《老子》中的有关阐述，如“天之道，损有余而补不足”（第七十七章），“知足不辱，知止不殆”（第四十四章），“自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长”（第二十四章），“去甚，去奢，去泰”（第二十九章），“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”（第四十五章），“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（第五十六章），“兵强则灭，木强则折”（第七十六章），“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强”（第三十章），“保此道者，不欲盈”（第十五章）等是这些思想的最好注释，其要旨则可以用“守中”来概括。

《老子》第五章有谓：“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中”。又说：“道，中而用之，或不盈”（第四章），“中气以为和”（第四十二章）这里的“中”是否是“冲”的通假，学界尚存异议，这也反映出道家对“中”不同一般的理解：老子“说的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐龠没被人鼓动时的情状，正象征着一个虚静无为的道体”⒃。《老子》河上公注中也说：“道匿名藏誉，其用在中”，可见在道家看来，“中”是“道”的体现，守“中”即是守“道”，所以，内丹学家更是将“中”理解为元气、为丹田、为玄关一窍，即《河上公老子章句》所谓：“除情去欲，守中和，是谓知道要之门户也”。因此，“守中致和”为道学第一要义。

在佛学和佛教中，与“中”相关 联的核心观念是所谓的“中道”。“中道”一词虽然也被儒学屡屡使用，作为行中正之道的“中行”的同义语，但在汉译佛典文献中却有着特定的含义。在佛教的历史，各个教派对“中道”的理解不尽相同，小乘佛教一般称按照“八正道”修行，或悟观“十二因缘”之理为“中道”；大乘中观学派以“八不中道”为“中道”；大乘瑜伽行派则以非空非有为“中道”。各派对“中道”的解释尽管不同，但普遍把它当作佛教的最高真理，与真如、法性、实相、佛性并提。在这些学说中，以中观学派的“中道”最具典型意义。

“中道”观是佛教般若学说的核心结构单元。般若prajna,又称般若波罗密paramita，在佛教中专指一种超常超验的特殊智慧，这种智慧不同于世俗及佛教中其它的一般智慧，但又与这些智慧有一定的关联。般若被认为是引导人们超脱烦恼、邪见、无明等各种痛苦，达到佛教的最高境界——涅槃或解脱的圣上智慧。般若思想包括无分别观念、空的观念、中道思想、二谛理论、否定形态的思维方法等内容。它有很深的思想渊源，与印度早期的婆罗门教及原始佛教和小乘部派佛教的一些思想有着明显的传承关系。般若思想的系统化阐述肇始于各种《般若经》的形成，《般若经》产生之后的印度佛教在吸收《般若经》思想的同时又对般若学说作了进一步的丰富和发展，其成果集中体现在中观派的学说中。中观派得名于其主要创立人龙树所倡导的中道观。“中道”madhyamapratipad是中观派整个理论体系的核心，是一种特殊的思维方式。在中观学看来，世界上一切事物都依赖于一定的条件而存在，其本身没有任何不变的实体。龙树将这种存在称为“空”，并认为这种“空”并非“虚无”或“空无”，而是一种不可描述的存在，是一切事物最高的存在形式，是一切事物的本原。运用这种观点看待事物，就能不着于“有”、“无”两边，而达到“非有，非无，非有无，非非有，非非无”的“中道”，即一种不能用语言分别，不能用概念表述的最高存在。这一思想在中观派理论的代表作——《中论》中有精辟的阐述：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”（《观四谛品》）。此偈概括了中观学派的缘起理论，表述了因缘、空、假名和中道四者的内在关联，其中因缘是出发点，由此而表现为空和假名，空和假名是同一缘起法的两个方面，两都密切联系，因为是空才有假设，因为假设才是空，空假合观来看待缘起就是“中道”。因此，“中道”之“中”是对“空”的认识的进一步发展，是对虚无的空的观念的否定的同时，对无自性的空的肯定。在方法论上，“中道”是通过著名的“八不”来体现的：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，诸说中第一”（《中论·观因缘品第一》），生灭、常断、一异、来出等概念是所谓“外道”对世界的形成、存在的形态等方面的偏面认识，而真正真实和全面的事物性状的获得是必须通过些偏见的否定来实现的，即通过否定有无，以显示亦有亦无的“中道实相”。

“龙树的中道论，，不外乎不著名相与对待（宗归一实），综贯性相及空有（教申二谛）”⒄“中道”之“中”的要义如印顺所总结的那样一是“如实”，二是“圆正”⒅，它体现的是“正见为导的中道，即是从正见人生的实相中，增进、净化此人生以及解脱、完成”⒆，其中“不苦不乐是行的中道，不有不无是理的中道”⒇。以龙树的这些中观思想为根本依据之一的中国佛教中，对中道理论又有所扩展和深化。其中三论宗把“八不中道”归为佛性，并结合真俗二谛论，说所谓的四种中道；天台宗则提出“圆融三谛”说，认为中道是现象的“空”、“假”的结合；法相宗以三性解释诸法实相，说明非有非空是为中道，认为人的认识由“依他起”（非空）而产生“遍计执”（非有），只有破除此二者，才能达到空有不偏的中道；华严宗以法界为中道，以“十相无碍”． “四法界”来说明一心产生一切事物为中道实相。

通过以上的简要梳理和分析可以看出，以“中和”、 “中庸”、 “时中”、 “守中”、 “中道”等核心观念构成的中国哲学的“中”思想在儒、道、佛三家的体系占据中心的地位，由于三家立学的归趣的不同，使得“中”在三家的相关思想中有着明显不同的指向。如果说儒以治世、道以治身、佛以治心是三家的典型特征的话，这些特征在三家对“中”的阐述中有着集中的体现：在儒家看来，“中”虽然具有本体的意义，但其根本还在于对“中”的运用，即“执中”上，而这个所执之“中”在现实生活里是以执“善”来彰显的。而道家所守之“中”则更具方法论的意味，它是“道”（本体）之用，是个人超凡入仙的门径。相比之下，佛学中的中道理论显得更加完备和精深，在这里“中”既是本体所在又是方法所用，应该说“中”的哲理建构在般若中道思想里达到了顶峰，并对禅宗、道教重玄学和内丹学、宋明理学特别是心学产生了重大的影响。

《中和集·赵定庵问答》中有一段关于“中”的不同理解的比较：“所谓中者，非中外之中，亦非四维上下之中，不是在中之中。释云不思善不思恶，正恁么时，即是自己本来面目，此禅家之中也。道曰念头不起处谓之中，此道家之中也。儒曰喜怒哀乐未发谓之中，此儒家之中也”（21）。从表象看来，儒、道、佛关于“中”的意趣确有差异，但细细推究却可以发现，在不同的现实指向背后，这三家之“中”都有着一个显著的共同立足点——心，即个体之思想和体悟，无论是对无过无不及的把握，还是对空灵虚静的修炼，还是对不落二边超越，都是通过“心”来体验和实现的，它们所依托的是理性与直觉相结合的个体实践，其所要达致的目标则是具有鲜明中国思想特色的精神境界。所以，概括说来，作为中国哲学精髓凝炼所成的“中”，是人的个体的精神和物理之“中”——心所生发出的、与世间万物相和谐的一种“独知”，儒家所谓“诚”、“敬”，道家所谓“坐忘”、“心斋”、“涤除玄览”，佛家所谓“禅”、“止观”，在这个意义上而言，皆同出异名而已。

参考文献：

⑴［汉］许慎：《说文解字》，中华书局1963年影印版，第14页。

⑵《汉语大字典》卷一，“|部中”，湖北、四川辞书出版社，1986年版，第28页。

⑶转引自《汉语大字典》卷一，“|部中” ，湖北、四川辞书出版社，1986年版，第28页。

⑷参见陈江凤：《天文与人文——独异的华夏天文文化观念》，国际文化出版公司1988年版。

⑸同⑷，第86页。

⑹萧兵：《中庸的文化省察——一个字的思想史》，湖北人民出版社1997年9月版，第342页。

⑺王尔敏：《中国名称溯源及其近代诠释》，台北《中华文化复兴月刊》第5卷第8期，1973年第1－2页。

⑻张光直：《华北农业村落生活的确立与中原文化黎明》，历史语言研究所《集刊》第41本第2分册第114  页，台北1970年版。

⑼牟宗三：《道之本统与孔子对本统之再建》，《道德理想主义的重建——牟宗三新儒家论著辑要》，中国电视广播出版社1992年版，第192页、193页。

⑽蔡尚思：《孔子思想体系》，上海人民出版社1982年版，第116－117页。

⑾《河南程氏遗书》，转引自：韦政通主编《中国哲学辞典大全》，世界图书出版公司1989年重印本，第136页。

⑿[宋]朱熹：《四书章句集注·中庸》，齐鲁书社1992年版，第2页。

⒀[清]惠栋：《易汉学·易尚时中说》，上海古籍出版社1990年影印本，第62页。

⒁郭沫若：《十批判书》，科学出版社1956年版，第150页。

⒂[清]钱大昕：《潜研堂集·中庸说》，转引自：萧兵：《中庸的文化省察——一个字的思想史》，湖北人民出版社1997年9月版，第894页。

⒃张默生：《老子章句新释》，转引自胡孚琛、吕锡琛所著《道学通论》，社会科学文献出版社1999年版，第67页。

⒄⒅⒆⒇印顺：《中观今论》，台湾正闻出版社1988年版，第7、8、9、12页。

(21)转引自胡孚琛、吕锡琛所著《道学通论——道家·道教·仙学》，社会科学文献出版社1999年版，第68页。

on “zhong”--a core concept of chinese philosophy

篇13

【关键词】茶文化 哲学思想 和谐

一、茶文化的哲学思想

中国茶文化源远流长，博大精深，为中华民族之国粹。茶文化在不断沉淀积累的历史长河中，融合了儒、道、佛各家优秀思想，形成了“天人合一”的人文精神以及“和为贵”的民族精神

茶文化中，首先融合了儒家“中庸和谐”的思想观念。中庸之道是儒家处世信条，是儒家最高的道德标准。儒家从中庸之道中引出“和”的思想，《中庸》说：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和，中者也，天下之大本也，和者也，天下之大道也。”[1]指出了“和”与“中”的关系，“和”包含中，“持中”就能“和”。儒家提倡在人与自然的关系上表现为亲和自然，保护自然；在人与自我的关系上必须节制而不放纵；在人与人、人与社会的关系上倡导“礼之用、和为贵”。中和思想在儒家文人的脑海中是根深蒂固的，也反映到茶道精神中。无论陆羽提倡的谐调五行的中道之和，裴汶指出的其功致和，还是宋徽宗提出的致清导和，都是以儒家的中和精神作为中国茶道的精神。在儒家眼里和是中，和是度，和是宜，和是当，和是一切恰到好处，无过亦无不及。儒家主张以茶协调人际关系，实现互爱、互敬、互助的大同理想，并以茶的清廉、高洁之精神磨练自己的意志，要以茶利礼仁、以茶表敬意、以茶培养廉洁之风。中国茶文化以“和”为最高境界，充分说明了茶人对儒家中和哲学的深切把握。

茶文化中，还融合了道家“天人合一”的思想。道家认为人与自然是互相联系的整体，万物都是阴阳两气相和而生，发展变化后达到和谐稳定的状态。人必须顺应自然，符合大道，达到人与自然的和谐，才能获得身心的自由。“和”是道家哲学的重要思想，道家强调人与自然之间的和谐，明确提出“天人合一”的哲学命题。陆羽《茶经》创立茶道时吸收了道家思想的精华，天人合一的理念成为中国茶道的灵魂。茶是吸取了天地灵气的自然之物，人乃宇宙的精灵。茶的品格蕴含道家淡泊、宁静、返朴归真的神韵。茶性的清纯、淡雅、质朴与人性的静、清、虚、淡，两者在茶道中得到高度统一。道家在发现茶叶的生理功效时，也注意到茶叶的平和特性，具有“致和”、“导和”的功能，可作为追求天人合一思想的载体，于是道家之道与饮茶之道和谐地融合在一起。同时，道家的“和”与儒家之“和”有共通之处，二者可以互补。因此，道家的“和”也就融入儒家的“中和”思想范畴，共同丰富了中国茶道的思想内涵。

茶文化中，同时还融合了佛家“普渡众生”的思想观念。禅宗强调自身领悟，主张所谓有即无，无即有，重视在日常生活中修行，教人心胸豁达些，而茶能使人心静，不乱，不烦，有乐趣，但又有节制，佛教提倡坐禅，饮茶可以提神醒脑，驱除睡魔，有利于清心修行，与禅宗变通佛教清规相适应。佛教思想追求纯和境界，禅宗之要义是不借助任何东西，不追求任何东西，不被任何东西所禁锢，在一种绝对的虚静状态中，直接进入禅的境界，专心静虑，顿悟成佛。茶的本性质朴、清淡、纯和，与佛教精神有相通之处，因此能被佛家所接受。佛教在推动茶叶生产和茶文化发展方面功不可没，它势必规定和影响着中国茶道精神内涵。中国茶道追求心无杂念，专心静虑，心地纯和，忘却自我和现实存在，这些茶道精神是源于佛家思想的。

综合中国茶文化的核心和灵魂，用一个字概括就是“和”，“和”意味着天和、地和、人和。它意味着宇宙万物的有机统一与和谐。中国茶文化的千姿百态与其盛大气象，蕴涵着三教合一的文化思想，是在中庸、和谐的环境中，由具有中庸、和谐特性的中国国民培育、浇灌出来的，因而讲求和谐成为中国茶文化应有的内在特质。

二、茶文化的当代意义

茶文化有利于促进社会的和谐发展。和谐社会包含人与自然的和谐、人与人的和谐、人与自身的和谐、人与社会的和谐等方面。茶文化有利于促进人与自然的和谐。伴随经济的快速发展，当今的中国社会人与自然的和谐受到破坏，茶文化所倡导的“天人合一”精神被人们弃置。人与自然本是一个不可分割的整体，人类应尊重自然界的客观规律，人与自然是协调统一的，人既改造自然，又顺应自然，这样才能恩及子孙、泽被后代。茶文化的“和谐”精神还有利于促进人与人的和谐。当今的社会，竞争激烈，生活节奏加快。以“和”为核心的茶文化精神，应当把茶作为人们交往的重要纽带，成为连接彼此关系的重要桥梁。茶文化的 “和谐”精神还有利于人类自身身心和谐。在历史上，茶是中国文人士大夫得志时修性，失意时安慰人生、平衡心灵的重要手段。得志时以茶励志，以茶修性，而失意时从品茶的境界中寻得心灵的安慰和人生的满足。保持人们的身心和谐是构建和谐社会的重要内容，宁静、乐观、平衡的心态不仅有益于个人的健康，而且有助于社会安定与和谐。

茶文化有利于弘扬传统文化，培育和谐文化。构建社会主义和谐社会，内在地需要与之相适应的和谐文化。和谐文化既是和谐社会的重要特征，也是实现社会和谐的文化源泉和精神动力。“和”是中华茶文化的灵魂，同时也代表着中华民族创造的灿烂的物质文明和精神文明。在所有汉字中，再也找不到一个比‘和’更能突出‘中国茶道’内核、涵盖中国茶文化精神的字眼了。”[2]我国有着优秀的文化传统，其中茶文化中的“和谐”内涵，则是这一传统中重要的内容。“和”是中国文化哲学思想的核心。虽然儒、道、佛三家对“和”的阐释各不相同，但“和”是三教共通的哲学思想理念。我们要深入挖掘我国传统茶文化中儒、道、佛三家有利于促进社会和谐的内容，汲取其合理的思想内核，使优秀传统文化得以传承、优秀民族文化得以新生，赋予新的时代内涵，体现新的时代精神，才能为构建和谐社会提供强大的精神支撑。

茶文化有利于建设和谐世界。和谐世界的新理念与中国传统文化哲学是紧密相连，它深深根植于中国传统文化精髓即“和”的思想之上，它与我国茶文化所倡导的“和”的精神是高度一致的。“和”意味着和谐、和睦、和平、和善，即认可世界的和谐本质，以和平与合作的手段谋得利益，以和平方式解决国际争端，从而达到一种和睦而至大同的境界。“和”文化体现在国际关系上，主张“和”为主，“和为贵”。反对以强凌弱，干预他国内政，“己所不欲，勿施于人”，以实现不同文明和谐进步，建立包容的世界。“和谐世界”理念在文化方面的理论内涵，就是要致力于实现不同文明和谐进步，建立包容的世界。中国传统文化中，“和”思想博大精深，“和”不是强调绝对的“同一”，而是“和而不同”，即指有差异、有特性的事物和谐共处。无论国家的贫富、意识形态的差异，都应该彼此尊重，和平共处，以实现各国和谐共处，建立和谐、和睦的世界。

参考文献

篇14

化学知识 哲学思想 体现 运用

一、世界的物质性和物质运动的永恒性观点在化学学科中的体现

世界的物质性和物质运动的永恒性是辩证唯物主义的基本观点，也是辩证唯物主义世界观的基础。就化学学科的研究对象和教学内容而言，贯彻和运用这个基本观点是非常自然和有利的。

1.世界是客观存在的物质世界，世界的本原是物质

自然界一切都是由物质构成的。目前实验上已发现的基本粒子有400多种，其中的质子和中子构成了原子核，原子核和电子构成了原子即化学元素。现已发现的112种化学元素又组成了单质和化合物，进而构成了我们身边的物质；日常生活现象如蒸发、沸腾、凝固以及物质可分割等，都进一步说明了分子的真实性；质量守恒定律证明，即使经过化学变化，原子之间也只是进行了重新的排列和组合，反应前后的总质量始终保持不变。

2.物质是运动的，运动是永恒的

物质运动形式多种多样，运动是绝对的、永恒的，它不能被创造，也不能被消灭，只能从一种形式转化为另一种形式。在自然界中，岩石的风化、钢铁的锈蚀、塑料的老化以及碳、氮的循环等无不说明自然界中的物质都在不断变化；胶体的性质、物质的三态变化、溶质的溶解和扩散等，也无不揭示着物质分子的运动；用加热、搅拌等方法可以促进溶解，是因为这些方法使溶质分子加速运动；电镀、电解质的电离、电解质溶液的导电性及其电解等内容，不仅可以进一步使学生确信离子、电子的真实存在，而且这种哲学思想还使他们进一步学会从运动的观点来理解这些现象。

二、自然界各种现象是相互联系，相互制约的观点在化学学科中的体现

自然界的一切现象都表明，事物是相互联系、相互制约的，我们绝不能孤立地去看待事物。在研究物质变化时，一定要让学生从物质或现象所存在的条件中去研究它们的性质以及所发生的变化，只有这样，学生才能抓住事物的本质及其变化规律，真正理解和掌握化学知识。

工业合成氨的反应是培养学生树立“事物间相互联系和相互制约”观点的典型反应，为了获得氨的最大产率，必须逐个分析温度、压强、催化剂三者对反应速率和化学平衡的影响，而后再综合考虑三者的影响，以寻求最适宜的生产条件。这样分析问题，不仅把合成氨的生产条件讲得清楚、明了，也有利于培养学生对具体事物作具体分析的能力。

三、矛盾的观点在化学学科中的体现

矛盾是事物自身包含着的既对立又统一的关系，矛盾双方的对立和统一是始终不可分割的。人们要想科学地认识事物和正确地解决问题，就必须坚持矛盾分析的方法，学会对具体的矛盾进行具体的分析。

1.矛盾的斗争是绝对的，统一是相对的

化学平衡与其它平衡一样，也是相对的、暂时的和有条件的，而不平衡则是绝对的，这是平衡和不平衡的对立统一；又如物质的可分性是绝对的，无条件的，而物质的不可分性则是相对的，是有条件的，这就是物质的可分性和不可分性的对立统一。

2.矛盾着的双方相互斗争的结果，无不在一定条件下互相转化

化学平衡、电离平衡和沉淀溶解平衡，当在一定条件下达到平衡后，若外界条件发生改变时，平衡就被破坏而发生移动，在新的条件下，又重新建立起新的暂时的平衡。

四、质量互变规律在化学学科中的体现

任何事物的变化发展是由事物的内部矛盾引起的。当矛盾的双方在斗争中力量的增减还没有引起依存关系的破裂时，事物将处于量变状态。而当矛盾双方在力量上的变化达到一定程度时，必然引起矛盾双方地位的变化，从而使依存关系破裂，事物的性质也随之发生根本变化。量变引起质变有两种形式。

五、内外因辨证关系原理在化学学科中的体现

任何事物的发展都是内、外因共同作用的结果，内因是事物发展的根据，外因是事物变化发展不可缺少的必要条件，外因不可能离开内因单独起作用。

氯酸钾在二氧化锰催化下加热分解制取氧气的反应中，氯酸钾分解是内因，是变化的依据。要想实现快速反应，只有内因还不够，还必须有适当的外部条件，加入催化剂和加热是外因，对该反应起加速的作用。内因和外因同时存在于该反应中，缺一不可。

化学作为自然科学的一个重要分支，促进了哲学的产生和发展，哲学又为化学研究导航。希望一线教师在教学实践中能够做进一步归纳和运用，以期不断提高学生的化学哲学意识。

参考文献：

[1]中华人民共和国教育部制订.普通高中化学课程标准（实验）.北京：人民教育出版社，2003.

[2]国家教委社会科学研究与艺术教育司组.自然辩证法概论.北京：高等教育出版社，2002.