现代西方政治哲学精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇现代西方政治哲学，期待它们能激发您的灵感。

篇1

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

篇2

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

篇3

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关键词：古希腊政治哲学；现代政治哲学；当代政治哲学

?学术

中图分类号：B5文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希腊的政治哲学

学术

?古希腊是西方的政治哲学的发源地，西方哲学在古希腊实现了它的第一个辉煌的鼎盛时期，在这一时期，关于政治哲学的主题及其他一些主要问题都已经有了雏形，关于这些问题的讨论也日趋深入全面。政治哲学在理论上和思想上的丰富多彩性也在这一时期得到了体现。当时的古希腊的政治哲学具有两个最为基本的特征，其一是为政治哲学家们所主张的政治哲学观念找到一种终极性的依据，这是第一个特征。其二是政治哲学的原理、观念、原则以及相关理论受到当时的政治实践影响，多以城邦政治为中心展开的。

?正义是古希腊的政治哲学中一个最为基本的主题。毕达哥拉斯学派运用“数”来解释万物的本原，追求和谐，而且用数的关系来表示和谐。在他们看来正义就是数的平方，因为平方数是由若干相等的部分组合而成的，这便是一种和谐。赫拉克利特认为战争具有普遍性，正义就是战争。但是关于将正义看作和谐还是把正义看作战争这二者之间是存在着较大的差别。这一时期古希腊另一位著名的大哲学德谟克利特认定国家的利益高于其他一切利益，德谟克利特所认为的国家与其他学者的国家在性质上的认识是不尽相同的，民主制度他所积极主张的，只不过他的这种民主制度的根基乃是等级制度与奴隶制度。

?柏拉图的思想是古希腊政治哲学的高峰。他一方面从其哲学立场出发以其哲学方法深入地探讨了正义以及其相关的概念，另一方面也提出了理想的社会基本结构。柏拉图对正义的探讨乃是他的全部哲学探讨的一个重要组成部分，因此他的方法也就是他的辩证法，问答加归谬的方法，借以找到所探讨的事物本身，而后者在柏拉图看来就是理念。柏拉图最重要的政治哲学著作《理想国》的主题就是正义问题。亚里士多德的政治哲学与柏拉图不同，主要体现在他关于古希腊城邦政治制度的研究和他关于理想国家的观念上面。亚里士多德认为，人是政治动物，所以他们必须生活在一种政治共同体之中。城邦是一种自然的制度，是从最自然的人与人关系中发展起来的。人的一切言行都以某种善为其目的，因此，人类的联合体也同样是以善为目的的，城邦是一种最高的联合体，以最高和最广泛的善为目的。从柏拉图和亚里士多德的政治哲学的基本思想，我们了解到，政治哲学一方面与所处社会、历史环境的哲学思维密切相关，另一方面又受当时社会政治现实的限制。柏拉图和亚里士多德的政治哲学乃是西方政治哲学的滥觞，也是西方政治哲学思想的主要资源，虽然历经批判，但是即使在当代的主要政治哲学流派里面，人们依然可以清楚地看到他们思想的影响。

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二、 现代政治哲学

?我们这里所说的现代覆载一个较长的历史时期，从马基雅维利所处的十五、六世纪一直到第二次世界大战结束，即二十世纪四十年代。马基雅维利被称为现代政治哲学的奠基者。为现代政治哲学提出经过系统论证的基本观念、概念和方法的是英国哲学家霍布斯。社会契约这样一种理论设计确立了现代政治哲学的基本方法，既然某种外在的神的旨意和先天的道德规范是不存在的，那么人世间的规则就必须由人自己来订立。而人之所以具有这种资格，乃是因为他们的自然权利。从自然权利到一个国家的主权，霍布斯完成了人类依据自己的理由来建立社会或国家及其规则的理论论证。洛克也是通过社会契约的理论来解释人类社会的产生，与霍布斯不同，他认为，即使在自然状态之中，人们也都能够享有生命、自由和财产的权利，而所以要订立契约以建立公共权力，乃是因为自然状态是不稳定的。这样建立起来的公共权力拥有立法、行政等权力。卢梭关于社会契约、人民主权和个人权利等问题的一些主要观念是与洛克大体一致的，然而后人对卢梭的评价却意见纷歧而至于大相径庭，最极端的观点将卢梭看作是现代极权主义的祖师。后一种评价的最主要根据就是卢梭提出了公意的观点。卢梭认为，建立国家或社会的目的乃是社会的公共幸福，但是只有公意能够按照这个目的来指导国家的各种力量。?康德的实践哲学深受卢梭的影响，这就是对人的尊重，而这一点奠定了康德实践哲学的基本原则，从而也就奠定了其政治哲学的基本原则：这个原则就是人是目的。黑格尔的哲学思想是经过法国大革命的洗礼的，但是这并没有使他的政治哲学更具现代性，他的政治哲学既太受其哲学体系的束缚，也太受他所在的那个王国的局限。黑格尔虽然也强调自由，注意到个人权利的重要性，但在他的政治哲学里面，国家才是至高无上的东西。黑格尔的思想对马克思产生了重大的方法论上的影响，与社会契约论相反，马克思与黑格尔一样将人类社会的制度看作某种客观的、外在的因而不以人的意志为转移的规律的必然产物，除了顺应这种规律，人的其他活动都几乎是无足轻重的。

?现代政治哲学的另外一个特点就是，与现实激烈的革命和其他社会变迁而导致的冲突一样，不同派别之间的观念也始终处在于针锋相对的斗争之中。虽然在不同的时期派别和斗争的内容有其变化，但基本趋势是越来越晚期，两大派的阵营的分野就越鲜明。

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三、当代政治哲学

?我们这里所谓的当代与现代之间并没有一个截然分明的界限。这个当代相对于西方思想和社会的巨大转折而言，是在二次世界大战之后开始的，而就整个世界在基本方向方面突然之间趋同这一历史现象而言，当是在二十世纪末开始的。后一种变化对当下的世界以及对未来的人类发展具有长远的意义，但是它尚未在政治哲学里面反映出来。另外一个重要的理由在于，政治哲学实际上在十九世纪末开始衰落。尽管如此，在这一个时期仍然出现了一些对当代社会产生不小影响的思想家和学派，他们提出了一些有价值的观点，这些观点多数是在批判现代社会时提出来的，比如，西方通过对现代资本主义社会的批判提出一些积极的建议，而自由主义传统的思想家通过批判专制主义和计划经济而深化对古典自由主义的理解，发挥那些体现了重大的现实意义的观点。这些批判、观点都是颇有价值的，它们在某种意义上导向政治哲学的复兴，但并没有达到这一步。

?1971年罗尔斯《正义论》的出版，标志政治哲学在当代的复兴。第一，罗尔斯建立了一个完整的体系以提出新的价值主张和规范，第二，建立了自己的方法以论证自己的主张，第三，从外在的方面来说，罗尔斯的理论引起了巨大的反响。诺齐克针对罗尔斯的正义理论重新论证了自由至上主义（个人权利至上主义），提出最弱意义上的国家的主张，而像泰勒、桑德尔等人以黑格尔哲学为背景主张和重新论证共同体（社群）相对于原子主义式的个人的重要意义。在欧洲，哈贝马斯的理论也因与罗尔斯的直接论战而突现出他的折衷主义的特点。政治哲学的这次复兴运动在二十一世纪的前景尚不明朗，但是这场复兴所引出的争论似乎没有上历史上曾经有过的争论的那种尖锐和针锋相对的气氛。它所表明的究竟是问题太过困难而无法解决，还是问题无需解决，尚需要我们的深入研究。

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参考文献：

?［1］张翠：浅论西方政治哲学的发展历程与内涵嬗变［J］，社会科学论坛，2006年01期；

?［2］李淑梅：当代西方政治哲学的理性建构方式及其启示［J］，求是学刊，2006年03期；

篇4

关键词：政治哲学；公民政治；现代价值

政治哲学是一门关于政治生活整体性的学问，它一开始就同人们对于如何在一个共同体追求美好生活联系在一起。政治哲学是以哲学的方式来探讨政治生活的本质，也就是政治真理。阿伦特这种政治哲学思考既是对20世纪极权主义的反思，也是对西方传统和现代社会的批判性反思。阿伦特政治哲学意义就在于它让我们重新审视政治问题，政治是一个公众共同关注的事物，是涉及到政治共同体利益的事物。在这种政治共同体中，我们不是被动参与者，而是主动政治行动者。无论阿伦特诉诸于古希腊城邦，还是她从存在主义的角度论证体间性关系，这两者都是在回答我们通过沟通交流和行动才能真正成为具有政治权利的自由人；只有在我们彼此协商中，政治共识才是可能的；只有我们积极行动才能推动政治朝向共同幸福目标。因此，阿伦特政治思想对于当下西方政治具有启迪和矫正功效，而且对于我们理解中国政治也有积极现实意义。

一、西方政治自由民主非政治化过程需要公民政治参与来矫正

自由民主假定的自然法理论以及契约理论等，在现实政治结构中由于大国原因，代议制和政党制度成为支撑政治活动的主体。现代这种政治结构在沃林看来就是一种颠倒的极权制度。“颠倒的极权主义”虽然它是一种渴望总体性制度，但它是被一种关于成本效益而非一个主子民族（统治民族）的思想意识、被物质而非理想所驱动。”①[1]729极权主义把一个动员政权强加给它的公民，是一种全面的政治化过程；而颠倒的极权主义则竭力使它的公民非政治化，因此虚情假意地恭维以前的民主化经验。

这两者本质都在于他们否定了政治中公共领域的存在，也就是说他们的目的都在于使原子化个人无法形成他们共同拥有的政治性共同体，他们是纵、代表而积极、消极的地服务于一个精英统治的社会。从阿伦特公共理性角度来分析现代政治社会的问题就是力图摆脱非此即彼的政治概念遮蔽的现实，而是一种独立思考的精神来重新认识不断出现的新的政治问题，公民要能够以政治参与的责任来构建政治共同体，如果我们绝口不谈政治问题，只是关心对自己的生存利益和人身自由等问题，而弃世界不顾，那么对自己生存利益和人身自由的追求就变得毫无意义。从公民政治的角度出发就是公民从自由民主的选民身份转化为有责任的政治参与公民。更为关键的是能够以公共理性的思维来认识和理解政治问题，从而推动政治行动更加具有合理性、合法性，构建一个自由的政治共同体。

二、阿伦特公民政治对中国“现代化范式”的启示

从1840年以来，中国就开始进入现代性的世界结构之中，中国社会在遭遇西方文明的过程中认识到现代化是人类社会发展的必然路径。严复翻译的《天演论》迅速成为中国知识分子价值目标，中国人开始决定“重新估计一切价值”的态度来抛弃传统，开始导入西方现代化发展的历史线性发展中，并以此来重建中国政治社会。中国学术界认为这样的“现代化范式”是理所当然的，“我们勿需设想这种“现代化范式”在每一个中国论者头脑中都具有清晰的形式，或者已然得到了明确且系统的阐释，因为我们通常见到的实是这样的一种情形，即在中国论者思想深层次之中，这种“现代化范式”往往被视作当然而不被追究，而且也确实地在其思考和研究取向中反映出来。”②[2]106国人对于西方现代的认识长期以来，甚至现在都是一种工具论思维，他们认为凭借现代化价值就可以重建国家、恢复民族生存地位。因此，在现代化问题上中国知识界很少进行批判性反思现代性产生的问题，而是在“其支配下生产和再生产出各种变异的有关中国的现代化知识。”③[2]107原因在于这是中国发展方向，是不能否定的价值目标。因此中国知识界在针对西方现代性问题上奉行的是“拿来主义”。在现代化范式支配下，我们在一个没有现代实践经验的文化社会中来建立政治社会。

长期以来，我们没有反思隐含在“现代化范式”背后的理论困境，我们没有彻底检讨西方现代化所隐含的内在的冲突。正如施特劳斯分析那样，西方生命力在于耶路撒冷和雅典两者之间的紧张，也即顺敬生活与哲学生活之间的紧张。“雅典”与“耶路撒冷”之间紧张与复杂纠葛，到了17世纪似乎决出了胜负。历经宗教改革、文艺复兴、启蒙运动、法国大革命与现代科学兴起的西方世界，在理性化的驱动下不可逆转地走向“现代”。西方现代性本身也就是理性化，这是人类思想的进步，也是在面临“世界魅”之后，世界多元化导致的人类精神危机的问题。西方的哲学从尼采以后就一直在反思批判现代性价值缺失维度，在试图重新塑造一种精神力量来代替上帝缺位之后的思想真空，这些西方文明自身逻辑演化导致的，相对于中国知识社会知识生产和再生产机制缺乏对现代性存在的文化背景和内在的冲突进行认真探究，而是以工具性的思维来直接建构自己理解的现代化。这种缺乏细致的理论分析和对于理论本身如何在异域文化中生成进行认真检讨，将会导致中国在现代化进程中遭遇各种无法克服的困境，也就是我们最终会忽视中国人“身份”和未来命运。我们研究西方现代性问题，不仅仅停留在引进“民主、法治、自由、正义等”这样政治概念和基本原理，而是深入探究在这些概念和理论背后所关注的人们价值追求目标以及实现这种目标的内在机制。

三、阿伦特的政治实践思想为我们重新审视政治提供了新视角

在研究政治问题上，我们往往从复杂的西方理论中抽取一部分来阐释或者构建中国政治模式，而忽视了政治问题本质。阿伦特政治实践哲学再次提醒我们，政治活动不是抽象的理论建构，而是实实在在的共同生活经验。如果我们没有这些丰富的政治实践经验支撑，我们就缺乏对于政治生活最基本理解。阿伦特政治实践不同于奥克肖特的实践知识，奥克肖特主要谈及政治活动中对特殊性问题人们所具有的政治智慧，而阿伦特则认为政治活动本身就是其目的，这里没有政治必然知识，而是在理性的分析基础上来传承历史经验，是在共同行动中产生对于政治的理解。在中国这样缺乏政治实践的文化传统中，我们如何来回应这个问题，这是我们构建现代民主政治所要解决的关键问题之一。

阿伦特对于“两希文化”（希腊文化和希伯来文化）的解释，以及她对美国政治实践的阐释，都说明在西方文化蕴含着政治实践。尽管极权主义破坏了历史传统，摧垮了人们的政治道德信念，但是作为一种文化记忆，在中断之后，它以其历史惯性重新会衔接起来。如果说阿伦特政治哲学是一种基于西方文化自身演化而来的思想体系，那么在中国社会中应如何来构建基于政治实践文化体系，这是我们政治构建和发展一个迫切需要回答的问题。中国政治文化没有基于政治实践的传统，中国文化本身要实现一种文明转型，制度引导文化应该是一条通达之道。正如我们再次回到古希腊一样，当时希腊民主化进程也是依靠梭伦改革赋予了平民政治权力，而且设定了政治活动场所，正是这些制度建构才使人们具有了政治实践空间。

（作者单位：西安政治学院）

注释：

① [美]谢尔登S沃林著；辛亨复译.政治的构想――西方政治思想的延续和创新[M].上海：上海人民出版社，2009：729.

② 邓正来著.中国法学向何处去――建构“中国法律理性图景”时代的论纲[M].北京：商务印书馆，2006：106.

③ 邓正来著.中国法学向何处去――建构“中国法律理性图景”时代的论纲[M].北京：商务印书馆，2006：107.

参考文献：

篇5

近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。

从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。

中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。

篇6

近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。

从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。

中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近

年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。

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第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。

中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。

篇8

一、社会政治的理性追寻

1.政治哲学是对社会政治的理性之思政治哲学通过反思、批判社会政治而求真,具有一种追求普遍性理想社会之原型的形而上学冲动,并以此改铸现存社会政治。这种理论探索可以是传统与现代政治哲学的宏大叙事,也可以是后现代政治哲学的微观分析,即旨在通过对政治诸范畴如自由、平等、人权、民主、正义、政治合法性等理论与实践问题的分析论证,追寻政治真理性。从这个意义上说,政治哲学与政治学是不同的,它有很高的抽象思辨性,可以称之为政治“形而上学”或政治“形而中学”。政治哲学探讨抽象的概念和范畴,为现存的社会政治寻找理性,让政治本身产生一种说理的力量。黑格尔在政治哲学论着《法哲学原理》中说:“凡是合乎理性的东西都是现实的;凡是现实的东西都是合乎理性的。”抛开这个论断保守性的一面,我们既可以说它是政治哲学为社会政治寻找理性的一个典范,又可以说它是政治哲学在为自身寻求合法性。进而可以说,规范的政治哲学研究应是在书写政治“形而上学”。在古希腊哲学到近代西方哲学的演进过程中,哲学家们对理性原则在政治思考中的地位的认识可谓一波三折。柏拉图与亚里士多德所处的“轴心时代”,是理性原则在政治思考中居于最高峰的时期。他们遵循理性原则,在各自心中构想着理想的国家、城邦政体及其运转规则。

这一点在柏拉图哲学的坚决批判者、非理性主义者尼采的作品中也得到佐证:“柏拉图的国家是超希腊的和不可能的。作为一种按形而上学原则组织起来的国家的创设者的哲学在此达到了顶点。”中世纪时期,安瑟伦和阿奎那等经院哲学家们抬高信仰而贬斥理性,理性只在于加强信仰。这是理性原则在政治思考中居于最低谷的时期。经院哲学家们政治思考的实质是,信仰上帝第一,人的理性第二,并以全知的“神性”代替人的理性,以虚幻的上帝之城来范导封建的世俗王国,旨在为教皇统治和封建君主统治服务。近代西方资本主义经济的萌芽、发展与思想启蒙运动使人的主体性觉醒,信仰的权威让位于理性的权威,理性原则在政治思考中再一次进入高峰时期。一方面,近代西方启蒙理性为现当代西方的政治价值观念奠定了理论基础,尤其是决定了现当代西方所谓普适性自由民主制度的运作逻辑和模式,深刻影响着当代西方人的生活方式与文化精神。另一方面,近代西方启蒙理性的过度张扬也导致了对理性的误解与片面使用,使理性成了片面的科技理性的代名词,“技术知识似乎是唯一满足理性主义者选择的确定性标准的那种知识”由此导致了实证主义政治哲学的困境,实证的科技的政治理性把政治简单化地视为书本政治、政治技术与功利政治。对政治问题的探究,除依靠人的理性外,还要依靠感性经验与直观。对政治的形而上学分析,借用康德《未来形而上学导论》的话说:“不单纯依据概念,同时也根据直观。”后现代哲学家德勒兹也说:“哲学不仅需要哲学的理解,即通过概念进行理解,也需要非哲学的理解,即通过感知和情感进行理解。”“在哲学上,文体向这三个极伸张:概念或新的思维方式,感知或新的视听方式,情感或新的体验方式。这是哲学的三位一体,哲学犹如歌剧,需要这三者‘产生运动’。”深入探究发现,思考政治问题很难精确区分理性与非理性这一属人的二重性。

近代英国政治学家沃拉斯曾说,在政治中,人往往在感情和本能的刺激下行事。因此,政治哲学不是纯粹的理性思辨,不排斥感觉经验与直观。在研究方法上,政治哲学除了主要依靠理性演绎和经验归纳的逻辑外,还要依靠意志、直觉、直观、灵感、顿悟等非理性因素。进一步说,怎样平衡好政治理性与非理性的关系,适当地把对政治原则的理性分析同对政治过程的经验性认识结合起来,这也可以说是当代政治哲学研究与发展的一项重要课题。政治哲学的理性,既是一种理论理性,又是一种实践理性。按照亚里士多德的科学分类法,政治哲学属于实践性科学,是目的论和实践性品格的统一。今天,我们把政治哲学视为实践哲学。按照哲学的理解范式,实践哲学的理论旨趣是要追求理论与实践的统一,不仅要解释世界(像以往的哲学家们那样),还要积极变革世界,使理论不仅在“阿门塞斯冥国”自恰(借喻理论内部的理论与实践的统一),还要在定在即现实政治中发亮(借喻理论外部的理论与实践的统一)。我们现时代的社会政治发展迫切需要这种实践的政治哲学,而那种单纯追求理论内部的理论与实践自恰的政治哲学,大有可能走充满纯粹思辨形而上学的理论危机、精神危机的道路。

2.政治哲学是对社会政治的价值之思

篇9

[关键词]中国政治哲学;宏观理论建构;微观政治主体;述评

政治哲学作为一门“对政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的学问”,自20世纪80年代中后期以来,受到我国学者的关注和研究。近十年来,无论是从从事政治哲学研究的学者人数,还是从政治哲学研究所取得的成果来看,政治哲学的研究都取得了比较大的发展,从某种程度上来说,政治哲学在当代中国已然成为一门显学。本文以发表的学术论文为线索,对近十年来中国政治哲学的研究作一综述和简要评论。

一、从宏观理论建构到以问题为中心的转向

政治哲学研究在中国的兴起,激发了诸多学者对当代中国政治哲学进行理论建构的兴趣。

从政治哲学的学理结构角度探讨中国政治哲学的体系。有学者指出,政治哲学的学理结构是从哲学的人学理念推演出伦理学的道德原则,进而再引申出政治价值学说来展开逻辑的。这也就意味着,规定着政治活动的性质、任务和目标的政治哲学之思想来源,是某个特定时代的人学理念和道德原则的政治学演绎和逻辑结论;而建设具有中国特色的政治哲学体系应该坚持的逻辑起点和基础是的人学本体论,辨证地继承我国的优秀文化传统,建立起一种既鼓励物质文明,又提倡精神文明的哲学、道德伦理学和政治哲学体系。

从政治哲学的基本问题讨论中国政治哲学的建构。有学者认为,价值性和事实性的关系,构成了政治哲学的基本问题,任何一门政治哲学的建构,都需在理论内达成价值性与事实性的某种统一;而当代中国政治哲学的建构之路应该从理想性转到现实性,即从经典致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现卖性政治哲学的转变。

从理论综合的角度讨论中国的政治哲学建构。有学者指出,政治哲学是对政治权力的来源及其行使的正当性,以及理想社会模式等问题从根本处进行思考的一门学问;对于当代中国政治哲学研究者来说,一件充满着挑战的理论工作应该是在综合中国传统政治哲学、近现代政治哲学和政治哲学三大思想的基础上,形成社会主义现代中国的政治哲学的思想体系与新的传统。

对中国政治哲学进行理论建构是近十年中国政治哲学研究的一个趋势。这些研究成果涉及政治哲学的基本概念、政治价值论、方法论等,对中国政治哲学的研究有着重要意义。但是,这种宏观建构的政治哲学理论体系有着不可忽视的缺陷:一个是玄之又玄,其表现就是在概念中转圈子,从一个概念转到另一个概念;一个是空发议论,其表现是依据某个政治价值,比如公正、自由来批判宏观现象与大制度,而不肯去切实地分析身边的小问题与小制度。

对此,有学者着重强调,政治哲学研究在中国刚刚起步,中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地与当代西方学术“接轨”,而是要自觉地形成中国的批判意识与独立视野。中国学者研究政治哲学的基本任务有二:一是批判地考察西方政治哲学的源流,二是深入梳理中国政治哲学的传统。对中国学界而言,今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性。无论对施特劳斯学派,还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等,我们都主张从中国的视野出发进行深入分析和批判性讨论。中国政治哲学的开展,毫无疑问将有赖于重新深入地研究中国的古典文明传统,特别是儒家这一中国古典政治哲学传统。但是,深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式,而是要采取问题化的方式,重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突,以及儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界时所面临的困难,对此我们并不需要回避、掩盖或否认,恰恰需要充分展开并加以分析。中国政治哲学的开展,同时也必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会,同时又处于前所未有的全球化格局之中,我们对中国古典文明的重新认识和重新开展,无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。

因此,以问题研究为中心,特别是以当代中国的现实问题为中心成为了近年来中国政治哲学研究的一个基本转向。

二、以现实问题为导向的政治哲学研究

以问题为导向的当代中国政治哲学研究,首先要面对的就是当前中国社会的现实问题。对此,有学者认为,当前国内政治哲学界存在的问题是缺乏对当代中国社会类型的准确定位。这不仅在理论上严重影响了当代中国政治哲学的发展,而且在实践上对政府决策和社会治理也产生了不利影响。发现和确定当下我国社会处于何种类型应是我国当代政治哲学的出发点。该学者认为,社会主义初级阶段的中国,社会总体上是属于在根本利益上无对抗、无冲突,但在具体利益追求上体现多元的个性化差异状况,这种差异化主要表现为:(1)差异化的生产关系,即以公有制经济为主体,外资、民营等多种所有制经济成分并存的生产关系;(2)差异化的政党关系,即,多党合作;(3)差异化的社会阶层关系一“两个阶级化为十大阶层”,即由工人阶级和农民阶级化为国家与社会管理阶层、经理人员阶层、私营企业主阶层、专业技术人员阶层、办事人员阶层、个体工商户阶层、商业服务人员阶层、产业工人阶层、 农业劳动者阶层、城市失业半失业人员阶层。因此,差异性社会无疑是社会主义初级阶段的中国所面临的最大现实,其社会类型是“差异性社会”。因此,差异性社会与和谐政治是当代中国政治哲学的基本向度。

有学者指出,当代中国的问题很多,但从政治哲学的视野看,现实的和最重要的原因是权力至上的金字塔式的社会层级结构带来的官本位、权力本位的政府运作体制和政治体制。社会层级结构的讨论和建构虽然不能说是解决当下“中国问题”(当然主要指国内问题)的惟一有效途径,但根据马克思社会层级结构理论,立足社会结构变迁,从学理层面和社会层级结构的讨论无疑可作为破解“中国问题”、建构当代中国政治哲学的一个重要而独特的分析进路。作为凝结和展现当代人社会政治地位‘c全息图”的社会层级结构既是当代中国问题的总根源,也是消解诸多中国问题的着力点,因而社会层级结构分析对诸多社会乃至政治问题就具有相当的解释力,应该成为当代中国政治哲学的基本论域。

还有学者认为,政治哲学研究在中国的兴起,主要动力并非来自西方学术界的刺激,而是来自中国发展的内在要求。以经济建设为中心的中国发展进入经济起飞阶段之后,政治起飞的任务得以彰显,而政治起飞应该是中国思考的问题意识。因此,中国政治哲学研究必须直面中国社会发展的核心难题一政治发展与政治起飞。该学者指出,面对中国发展的政治起飞问题,我们的政治哲学研究应当回答:中国社会的政治起飞如何可能?人类在古代城邦公民政治或君子—大人政治和现代权利政治之外,能否发展出第二种可能的政治(哲学)模式?若能,那么东方政治(哲学)传统能否发展出人类第二个政治(哲学)类型?从当代世界发展看,政治领域的最大特征是西方的霸权与东方的崛起。于中国哲学研究而言,我们的根本问题是,如何在批判地扬弃中国传统王道政治哲学与西方现代权利政治哲学的基础上,创建新的政治哲学范式?围绕这一问题,我们的政治哲学研究还必须创造性地回答的重大问题有:良好的社会如何可能?在西方主导的世界上我们如何进行政治思考?中国的政治起飞如何实现?

三、从宏观政治制度研究到微观政治主体研究

随着改革开放的推进,政治、经济、文化与社会的各种现实问题逐渐暴露出来,中国现代社会日益走向复杂性,这也推进了中国的政治哲学研究以问题研究为导向。正如我们所知,政治哲学所要面向的问题很多,有宏观问题和微观问题之分。近十年来中国政治哲学发展经历了从以宏观政治制度问题为导向到以微观政治主体问题为导向的转变。

有学者认为,政治哲学参与现代中国社会改革,其原初的目的就是解释阻碍中国社会发展与正义的“中国结”。但是,其理论维度从一开始就超越具体的问题之外,而直接深入到“结”之编组的原因与根据。也就是说,直接探讨一般国家政治制度的正当性问题,比如讨论土地的所有权、政府的基本原则,或者立法的正当性基础等此类的问题,不是提出解决具体问题的实用对策。极其重要的一点,中国在与现代世界,尤其与西方世界对话而制定共同的政治规则时,社会一历史的差异,使中国的政治哲学学者更趋向于选择社会一历史的宏观视野来讨论政治哲学的问题。因此,从政治哲学角度研究宏观的制度问题也就引起了我国学者的关注。

有学者从社会现代转型的角度,以(个人)自由与(社会)秩序的矛盾为中心线索,把制度放进价值学的视野中,集中考察了制度在促进人的自由,形成自由秩序的过程中所具有的价值及其实现机制。该论者认为,随着中国社会的深刻变革和全面转型,政治建设与政治发展问题凸显出来。如果说经济和军事实力属于“硬实力”,而政治价值观属于“软实力”,那么,政治制度建设则是存在于“硬实力”和“软实力”之间。通过政治制度建设,不仅可以将“硬实力”和“软实力”整合起来,而且是“硬实力”和“软实力”提升的根本途径,将推动“硬实力”和“软实力”的提升机制化。因此,该论者认为,制度建设和制度创新是政治文明建设的核心。

与此不同的是,有学者指出,尽管以政治制度为中心的宏观政治研究范式在政治哲学研究中具有不可替代的作用,但是,面对高度复杂的现代社会,宏观政治模式也有重大的缺陷:正是在宏观政治哲学那里,政治哲学不知不觉地变成了另外一种理论哲学,心甘情愿地受“自然科学化”的理论哲学或意识哲学范式的支配。它习惯于抽象掉内在于社会生活各个层面和日常生活世界之中的多态化的、多样性的、边缘性的和微观的权力结构和控制机制,把中心化的、宏观的权力运作和国家制度安排等宏观政治活动,以及周期性的经济活动机制,即一种理性化的政治权力或经济权力放大为人类社会历史运动的普遍的、绝对的规律和力量。对此,该论者进一步认为,我们生活在一个由于理性的危机而重新审视日常生活的意义和价值的时代,生活在社会结构、社会分层、社会机制日益多元差异,非中心化的微观政治权力和文化权力结构日益发展的时代,自觉地开辟微观政治哲学的领地,显然是对马克思实践哲学的新发展。因而,在当代中国语境中,推进微观政治哲学研究更具有启发意义。

有学者认为,在现代法制社会条件下’提升每一个个体的“政治主体意识”的自觉程度,以形成广泛介入的政治参与和政治监督,是实现权力制衡、促成民主政治的必要条件,而这需要有政治哲学层面的深层论证。该论者指出,政治主体分为“社会政治主体”与“政治权力主体”两个层面。中国传统政治哲学思维的根本缺失是“社会政治主体”认识的缺席与“政治权力主体”认识的强化,致使社会一般成员的政治认知、政治人格及政治参与意识先天不足,更缺乏政治权利意识。因此,当代中国政治哲学要关注微观的社会政治主体研究。

我国着名学者韩庆祥教授指出,马克思哲学本质上是一种实践生成论哲学,其主体是人,目的也是人,人是在实践中生成自己与实现自己的。而要真正使人成其为人,能力问题很重要。能力原则能培养人的先进性:第一个先进性是能力本位内在要求公正,有能力的人就希望公正,希望有平等的机会,这种公正,相对于等级而言是先进的;能力本位还会产生第二个先进性,就是它欢迎民主;能力本位还会产生第三个先进性,那就是使人具有相对独立的人格。过去我们的政治行为围绕权力做得太多,今天我们应该围绕能力来组织政治行为、政治活动;把能力原则引入我们的政治活动,用能力而不是权力来增强我们政治的权威及其影响力。以此,当代中国的政治哲学研究应由权力本位的政治哲学走向能力本位的政治哲学,最终的使命就是使政治人在政治行为中真正成其为人,使从事政治活动的人真正成其为人。

四、结束语

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Abstract：Strauss through the great times problem ――" the crisis of modernity " in the analysis, pointed out that this crisis is due to the decline of classical political philosophy, and gradually building the classical political philosophy theory, and in order to solve the crisis of our time. This paper will be based on the train of thought to the study of modern crisis Strauss phenomenon, and analyzes the crisis of modernity the deep roots, as well as for classical philosophy to this solution method

关键词：施特劳斯 现代性危机 自然权利 古典政治哲学

Key words： Strauss crisis of the modern natural right of classical political philosophy

一、现代社会的危机所在

施特劳斯认为最大的时代问题是“西方文明的危机”和“现代性的危机”，西方的危机在于西方事实上已经不能确信自己的目标，西方的目标曾经是普遍社会，确信可以实现所有人的团结，一种有平等民族构成的社会。没有了终极目标的同时，科学与价值、道德和法律也发生了分离，这使得现代性在文化和道德方面都陷入了困境。

（一）科学与价值的二分

现代社会是文化多元的社会。各种文化都有其存在的合理性，科学无法证明任何价值判断的正确性，“人们不得不从理性而非自然，从合理的应当而非中立的是中寻求指导”

随着自然科学的发展，人们越来越崇尚科学的价值，认为科学只为增强人的力量而存在，而非为了作为理解的理解或沉思而存在，确信只有自然科学自己定义的科学知识才是真正的知识。韦伯认为价值没有高低贵贱之分，只要是凭激情努力去从事的都是有价值的，科学是中立性的，不具有评判的功能，任何价值都是属于个人的，没有客观的标准，这使得文化价值陷入了“诸神冲突”之中。尼采认为一切思想原则与行动原则都是历史性的，一切价值都需要重新估计。价值重估的根基是高于一切旧价值的最高权力意志，顶峰状态是人将首次成为自己命运的主人。人类的命运比以往任何时候都更加依赖科学技术，更加依赖本质上不可预期的偶然事件。

人们普遍相信事实与价值是绝对异质的,科学包括一切社会科学都只是研究事实问题,必须在价值判断上保持中立,一切价值上的争论都不可能得到完全客观的理性解决。这种与哲学分离的科学无法教人以智慧，现代社会的文化陷入危机。

（二）现代社会道德的堕落

为了正确的东西而付出生命的人已不复存在，人们不会为了自己的欲望而牺牲欲望本身，不会为了任何东西而牺牲自己的生命，这就是道德堕落。其实这种变化早已有之，不过在现代化的条件下尤其的突出，从马基雅维利开始,现代政治哲学家们就不断地在政治生活中去道德化,他们努力把涉及价值判断的一切政治和道德问题尽可能转变为中立的技术问题。从17世纪开始，激情被从古典政治哲学中美德的低等对照物这一地位中解放出来，“在那个时期所有最著名的革命性作家那里，美德都是被理解为一种激情。”

现代人普遍相信,那种普遍而永恒的“正义”或“善”是不可能的,也不值得人们去追求。现代性危机的根本表现就是虚无主义的泛滥，站在历史主义的顶峰虚无主义的立场上,现代人无法再对善与恶、正义与不义做出真正的判断, 所有的人类思想都依赖于特定的历史背景，这就会导致对政治上的各种恶行的放纵,难以避免纳粹暴行的出现。

二、探索现代危机的根源

只有深知现代性的基础，才能破除现代性危机。现代人“再也不相信自己能够知道什么是好的, 什么是坏的; 什么是对的, 什么是不对的”。现代性的危机原本是政治哲学的危机。

（一）自然权利概念的异变

现代学说中所谓的“自然权利”或“天赋权利”指的是人“可以做什么”，现代人只管活得开心，而不去追求高贵的品质、完美的德性，这是对人要求的降低。自然权利概念的变化可以追溯到马基雅维利，他关注事实的、实践性的真理，是现代政治哲学的开启人。霍布斯认为善根本上等同于快乐，自然法可以理解为保存自己，之前自然法是借助人的目的之等级秩序得到理解的。；洛克的思想很受霍布斯的影响，他的全部政治学说是建立在自然状态的假说之上的，存在着一种生而有之的自然权利而非自然义务，快乐和痛苦也是因人而异的；卢梭改变了西方哲学的精神趋向，把道德问题与政治问题还原为技术问题，人之人性并不归因于自然，而是归因于历史。

（二）现代政治哲学的危机――历史主义与虚无主义

现代社会的特征是陷入了历史主义与虚无主义的深渊无法自拔。现代西方人再也不知道想要什么，不相信如何区分什么是好的什么是坏的，什么是对的什么是错的，现代哲学丧失了古典哲学的那种自然存在的根基。

在施特劳斯看来,“历史主义可以被认为是对政治哲学之可能性的质疑”在历史主义看来,“一切本质性的东西,在本质上都是历史性的”。人类的一切思想和行动都是历史性的,“哲学本身及其普遍问题本身都是‘历史条件’的产物,亦即与某一具体‘历史’形态有着本质的关联。从根本上拒绝在古典政治哲学中视为理所当然的那些普遍的、永恒的问题。

权利和自由成为现代哲人关注的重心,他们彻底抛弃了对德性的重视，实际上,“现代性危机”的产生,最终形成了虚无主义，人们失去了判断一切价值的客观标准，社会处于混乱状态。

三、施特劳斯用古典哲学来解决现代危机

施特劳斯认为对古典政治哲学的拒斥才最终导致了现代性的危机，现代所面对的问题,实际上古代人已经面对过,并给予解决,所以我们只要返回到古代的政治哲学思想中去寻找,就能找到治疗“现代性危机”的药方。

（一）返回古典自然权利的概念

从某种意义上说,施特劳斯的政治哲学是被自然权利这条主线贯穿着的。他所推崇的古典意义上的自然权利指的是一种“自然正当”，自然正当即因为自然而正当、而是对的，主要是指导人们“应该怎么做”。

自然权利是政治哲学全部内容的基础。苏格拉底是第一个将哲学从天上唤到尘世之上，他甚至把哲学引入寻常之家，迫使哲学追问生生与习俗，追问好与坏。认为世间存在着出于本性或内在的就令人钦佩或高贵的东西，与人们的权利无关，人的天性就包含了正义；柏拉图想确立自然权利，他认为以唯物主义为基础的习俗主义的善等于快乐。

施特劳斯坚持的那种自然权利的核心思想是从人的自然权利中找到一个普遍有效的标准去建立一个正义的社会。他批判韦伯所坚持的“事实和价值的分野”是对古典自然权利的一种消解，指出“拒绝价值判断使得历史的客观性面临着危机”。主张事实与价值的结合。

（二）古典政治哲学是破解现代危机之道

要想从根本上解决现代性问题,我们就需要重建古典意义上的政治哲学,重建这种政治哲学的同时也就是对现代性的一种批判和克服。因为只有恢复政治哲学的可能性,历史主义和虚无主义的有害影响才能够从根本上被消除,施特劳斯毕生都在进行着重建古典意义上的政治哲学的努力。“古典哲学本是在政治现象向自然意识呈现自身时从政治现象开始获得政治哲学的基础概念的,而这种自然意识是前哲学意识。”

古典政治哲学恰恰就是建立在判断好坏、对错的价值判断之上,施特劳斯认为,在一切社会现象的研究中我们都不可能完全排斥掉价值判断,如果人们在对社会现象的判断中坚持中立化的倾向,那就会在社会实践中造成非常危险的后果。古典政治哲学的基础是自然本身,正是人自然的社会性构成为自然权利.施特劳斯试图通过对实证主义和历史主义的批判为重建古典意义上的政治哲学提供可能,古典派的政治哲学家把政治哲学作为生活的一部分，政治哲学如同天然的使命加在政治哲学家的身上。施特劳斯注重人类社会在不断发展当中,人们究竟怎样才能生活的更完美的这个问题的思索。

施特劳斯坚信只有恢复对古典政治哲学的信仰,人类社会才有可能走出现代性的困境，最终建立一个在真理和正义上俱是出类拔萃的社会。他通过这种批判也的确使我们对现代性本身有了更为深入的思考,而这也正是施特劳斯政治哲学的真正意义所在。

参考文献：

[1] 刘小枫.苏格拉底问题与现代性[M].施特劳斯讲演与论文集：2 .北京：华夏出版社.2008,3

[2] [美]列奥・斯特劳斯.自然权利与历史[M ].上海:生活・读书・新知三联书店, 2006

篇11

一、西方代表人物和流派的研究

伴随着新世纪的来临、全球化的浪潮和全球范围内的科技革命景观，以及国内哲学创新的迫切性，国外的西方研究似有重“热”之趋向。因此，整理并发掘已有的史料，立足于新的视野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成为一项摆在面前的重要工作。就过去的一年看，西方的研究覆盖了卢卡奇、葛兰西、布洛赫、列斐伏尔和阿尔都塞等人，也包括了各个思想流派，如法兰克福学派、西方国家理论、英国的等。既有新译著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方代表人物的研究

在过去的一年中，对卢卡奇、葛兰西、布洛赫和晚期列斐伏尔等人的研究是国内学界关注和研究的重点。首先要提及的是卢卡奇的一本重要著作《理性的毁灭》，于2005年由江苏教育出版社出版。该书以第二次世界大战为背景，从意识形态上对德国法西斯主义做了“追究既往”式的思想清算。作者把德国法西斯主义的兴起和第二次世界大战的罪责追溯到了非理性主义的思想学说，对自20世纪起的西方非理性主义思潮的源流、演变和社会后果等做了系统的考察和批判。作者认为叔本华、尼采等人的非理性主义思潮在德国法西斯主义的兴起和第二次世界大战的爆发中承担了不可推卸的“思想责任”。卢卡奇的这一观点在我们看来并不陌生，也不一定完全赞同，但此书的出版为国内的卢卡奇研究提供了另一新的材料来源。另外，其他学者也从各个角度对卢卡奇的思想做了分析。张亮对卢卡奇的研究进行了方法论的反思，在对卢卡奇自传文献产生过程进行历史分析的基础上，揭示了其政治辩护的本质和自我遮蔽的不良后果，并为国内研究走出卢卡奇晚年自传的阴影提供了建设性的向度。张双利在《对资本主义危机的末世论的洞见》一文中阐释了早年卢卡奇思想向其著作《历史与阶级意识》转变的内在历程，以此为基础，作者在现代性批判的论域中，重新阐释了《历史与阶级意识》中物化理论和阶级革命之间的内在关系。作者认为，卢卡奇的《历史与阶级意识》对现代性的批判是一种末世论的洞见，它既看到了资本主义的末日，也预示了末日之后灾难重生的光明道路，唤起了理论中革命的阶级意识。张秀芹以“物化、总体性与阶级意识——卢卡奇意识形态理论研究”为题，仔细地考察了卢卡奇的意识形态理论。卢卡奇作为西方的鼻祖，虽然国内对其研究较多，但对有关其意识形态理论则关注不够；而且卢卡奇本人可能也没有系统的意识形态理论论述，所以从意识形态角度来考察卢卡奇，不失为一个较好视野。

2005年有关葛兰西的研究应当引起学界的关注。这不仅仅是因为葛兰西是西方的重要代表，而且还因为葛兰西的理论，特别是其意识形态和“霸权”(也有译为“文化霸权”或“领导权”等)理论与我们当今的中国现实社会发生着密切的关系。随着国内学界对后研究的关注，特别是随着国内近年来后研究的兴起，葛兰西思想与后的关系成了一个重要的理论问题。如何理解和翻译葛兰西的"hegemony"概念，本身就包含着对葛兰西思想的不同取向和视野。因此，对葛兰西的思想及其影响给予格外的关注，自有其合理性。周凡和杨海锋都对葛兰西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重读葛兰西的霸权理论》一文中，从"hegemony"的译名，即目前国内将之翻译为“霸权”、“文化霸权”、“领导权”和“主导权”等数种译名出发，结合葛兰西对"hegemony"的使用及其理论扩展，详细考察了葛兰西的"hegemony"一词的意义及其演变。他认为，"hegemony"描述的是某一社会集团争取其他集团对其表示积极赞同，自觉地服从并自动融入到该社会集团的权利结构中来的一种控制方式。葛兰西的"hegemony"的产生既表现为一个负责的历史综合，也表现为一种意义的把握和延伸，而其理论内涵在市民社会、完整的国家和意识形态概念的阐发中得到了深度而充分的展现。因而，将"hegemony"译为“霸权”是恰当的。杨海锋在《葛兰西的霸权概念研究》一文中也比较详细地考察了"hegemony"一词的含义及其延伸意义。此两篇文章都与国内对"hegemony"一词的多种译名有关，也与葛兰西理论在当今社会的重要意义有关。杨海锋还在《葛兰西对克罗齐哲学的批判改造》一文中就葛兰西与历史学家克罗齐的关系做了探讨。他认为，葛兰西批判地改造了克罗齐的哲学，而克罗齐的哲学则构成了葛兰西思想的一个重要的理论基础。

2005年是德国哲学家恩斯特·布洛赫诞辰120周年。布洛赫的思想研究，是中国的西方研究的相对薄弱环节。有学者发表多篇文章，对布洛赫思想加以评述。梦海发表《思想就意味着超越》和《布洛赫的希望哲学与》等文，对布洛赫的思想予以评论。他认为，布洛赫著作是具有包罗万象性质的形而上学体系，在哲学的贫乏时代，布洛赫通过《希望的原理》等一系列著作使形而上学重新成为真理与现实。20世纪西方世界是人性严重扭曲、精神普遍衰退的世纪。与听天由命、悲观绝望和虚无主义相反，布洛赫的希望哲学具有一种面向未来、积极进取、富于挑战的思想。在此意义上，他的哲学思想远远超出了20世纪西方哲学史。此外，夏凡对布洛赫哲学在国内外的研究状况做了概述和评论。他认为国内外的主流意见有两种，第一种意见是把布洛赫当做一位乌托邦的者，第二种是把布洛赫哲学看做与犹太—基督教的弥赛亚主义的结合。夏凡则倾向于把布洛赫哲学理解为一种人本主义伦理学。他在总结各主要观点的基础上，提出了布洛赫思想渊源的“五基音”说，认为布洛赫哲学是由基督教伦理、古典人本主义、哲学唯物主义、德国古典哲学和现代人本主义共同谱写而成的交响曲。

列斐伏尔是西方的重要代表，是法国后现代主义大师、消费社会的研究者鲍德里亚的导师，其日常生活理论与当今世界的消费社会有着内在的密切关系。但长期以来，国内学界对列斐伏尔的思想研究不够，而对其晚期思想研究，国内学界更是缺乏应有的重视。刘怀玉近年来一直在对这位西方学者进行研究。他强调了长期处于默默无闻状态的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和价值，指出其意义在于它是列斐伏尔一生中惟一一卷将日常生活概念及其基本范畴进行周密而系统地阐述的著作。刘怀玉还对晚期列斐伏尔所提出的“空间的生产”思想进行了评介，指出晚期对历史唯物主义的空间化解释包含着更深层的逻辑分歧，而晚期列斐伏尔在生产的历史辩证法与空间的生产辩证法之间的左右客串和摇摆对这种分歧的产生具有重要影响。另外他还在现代日常生活批判的视域中介绍了列斐伏尔引发的消费社会批判思潮，并把它与马尔库塞的“单向度社会”批判理论和哈贝马斯公共生活领域理论进行了比较分析。

当然，关于2005年西方代表人物的研究绝不止上述几位，诸如对阿尔都塞、柯尔施和柯亨等人的思想的研究。有关阿尔都塞的研究，其研究重心基本转移到了阿尔都塞的意识形态理论。虽然国内学界对阿尔都塞的意识形态理论已给予了足够的重视，但有关这一理论及其影响，仍需给予更深入的探讨。但从总体来看，2005年有关阿尔都塞的研究并未超越张一兵的《问题式：症候阅读与意识形态》一书所涵盖的范围。当然，这并不排除在阿尔都塞研究方面的一些补充性的工作。值得一提的是阿尔都塞早期政治哲学论文集《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集》，已由南京大学唐正东等人翻译出版，它为阿尔都塞的早期思想研究提供了最新的文献资料。此外，“西方”早期代表人物柯尔施和西方的分析学派的代表人物柯亨的思想也受到了国内学界的注意。

2.西方流派的研究

(1)法兰克福学派研究。多年来法兰克福学派一直是学界关注的重点，诸如马尔库塞、霍克海默尔、阿多诺和哈贝马斯等人的研究。2005年，仍有不少学者对法兰克福学派倾注了心血。如张亮从历史的视角，对阿多诺的胡塞尔现象学研究的历史缘起进行了细致的梳理，并在此基础上对其批判的思想进行了重新评判。法兰克福第二代代表人物哈贝马斯目前仍是学界研究的重点。随着研究的不断深入，哈贝马斯的其他思想，诸如有关精神分析理论与批判理论、哈贝马斯有关科学技术(特别是有关基因技术)的论述，已引起国内研究者的重视，并可能成为未来关注的热点。另外，在已有多本哈贝马斯研究专著的基础之上，2005年我们又看到了有关哈贝马斯的另一本研究专著。贺翠香的《劳动交往实践——论哈贝马斯对历史唯物论的重建》一书于2005年由中国社会科学出版社出版。该书基于哈贝马斯为什么要重建历史唯物主义，他是如何重建的，他重建的怎样这三个方面的分析，讨论了哈贝马斯对历史唯物论的重建及其不足。本年度，除相关研究论文和专著外，也还有相关的译著面世。马尔库塞弟子，现已移居到加拿大的芬伯格教授的技术批判理论综合了技术建构论和马尔库塞的社会批判理论，并在此基础上批判了哈贝马斯的社会批判理论和科学技术观点。芬伯格的研究路径和观点显然不同于法兰克福学派，其理论已受到了国内学界的关注和研究。他的《技术批判理论》一书也于2005年由韩连庆等人翻译出版，这将有助于人们进一步了解和研究芬伯格的技术批判理论。

近年来，学界关注和研究的重点已转移到了法兰克福学派的第三代，诸如哈贝马斯的学生韦默尔和霍耐特等学者的身上。必须承认，法兰克福第三代学人所面临的是不同于早期霍克海默尔和阿多诺等人的理论语境和和社会实践背景。语言学的转向和后现代哲学思潮的兴起、西方社会物质匮乏的消失、消费社会的来临，以及西方社会的阶级结构和当代资本主义制度的内部变化，都向社会批判理论的第三论家提出了更多理论挑战。韦默尔和霍耐特二人虽然都是哈贝马斯的弟子，但二人与哈贝马斯的思想的远近却并不等同。相比较而言，韦默尔更多地继承了哈贝马斯的新启蒙和新理性的思想，他的思想的核心目标仍是建立后形而上学的现代性理论，批判地重建启蒙和现代性的思想。而霍耐特则试图另立门户，创建自己的思想体系，这就是近年来国内学界关注较多的霍耐特的承认理论。从总体而言，国内学界对法兰克福学派第三代代表人物的研究还仅仅刚刚开始。近年来，学界对韦默尔的思想已有所关注和研究，如在《现代性的现象学》一书中就有专章介绍，而对法兰克福学派的第三代掌门人霍耐特的思想还缺乏系统的研究。但可喜的是，这一状况将在短时期内可能会得到改观，因为霍耐特的承认理论已普遍地引起了国内学界的关注。

(2)生态研究。生态学是西方的最新流派之一。2005年，学界对生态学有较多的关注，发表了不少相关的研究论文。20世纪以来的现当代社会，生态问题已经成为困扰着现代人生存的一个重要的社会问题，因此，对生态的关注，某种程度上就是对人类自身的关注。王雨辰对奥康纳的生态学理论进行了系统的论述，并分析了奥康纳与其他生态学理论家在理论上的异同及其理论得失。郭剑仁则对以福斯特、奥康纳为代表的北美生态学进行了考察，指出福斯特理论的特点是力图通过对马克思理论文本的解读，挖掘其中的生态哲学思想，从而建构出他自己的生态唯物主义哲学和物质变换裂缝理论。在此基础上，福斯特分析了资本主义制度同生态危机的关联，其理论侧重点是环境社会学研究。奥康纳则是通过建构历史唯物主义的文化和自然纬度，揭示资本主义二重矛盾同生态危机的关系，提出生态社会主义构想，其理论侧重点在于生态政治学。王建辉认为生态学的重大理论贡献在于其整体性方法。陈食霖针对部分论者将生态学看做是后思潮或后现代哲学思潮，指出应当在西方论域中认识生态学。郇庆治在《西方生态社会主义述评》一文中概述了国外生态社会主义的发展。他认为，20世纪以来，北美的生态学比欧洲的理论更活跃。

(3)西方的国家理论。国家理论是历史唯物主义的重要内容。但随着时代的变化，特别是20世纪发生的两次世界大战，使西方资本主义国家的结构和功能都发生了很大的变化。新葛兰西主义国家理论研究者R·米利班德等人围绕着西方资本主义国家的性质和功能展开长时期的争论。可以说，西方理论家在这一领域已做了一些有意义的探讨。因此，加强对这一领域的追踪研究，是一件刻不容缓的任务。就国内目前已有的文献和已发表的论文看，有关西方国家理论的研究尚处于起步阶段，还需要对这一课题不断地进行追踪研究。2005年南丽军、尹树广以“雅索普的资本主义国家理论”为题介绍了雅索普的国家理论。他们认为，雅索普在综合了制度主义、西方的话语分析理论、自组织理论和生活世界理论基础上，发展了西方的国家理论。在国家的方法论层次上，雅索普提出了资本主义国家与资本主义经济之间存在着内在的联系，并强调国家、经济和生活世界之间相互制约的关系。雅索普认为，虽然国家自身的规定性建立在经济与政治之间的制度化分离的基础之上，但其分离的界限则是复杂多变的，它们构成了资本主义国家策略选择能力的前提。

(4)英国的研究。英国的研究具有长久的历史传统。20世纪中叶以来，英国学界左右两翼围绕着展开长期的争论。20世纪60年代阿尔都塞的结构主义传入英国之后，又引发了结构主义与历史主义，以及其他研究派别的争论。综合国内近年来的研究，可以说，英国的，特别是文化学派的研究已引起国内学界的关注，但总的来说，对这一学派的研究力度还远远不够。乔瑞金、师文兵在《历史主义与结构主义——英国新哲学探索的主导意识》一文中，对英国在20世纪中期以来的的发展做了追踪考察。他们认为，自20世纪中期后，英国出现了一批新者，也形成了许多新学派，其中历史主义的和结构主义的两个学派尤为引人注目。历史主义学派包括M·多布、E·霍布斯鲍姆、C·希尔、R·希尔顿和E·P·汤普森等。汤普森是历史主义学派的代表人之一。而结构主义的学派则产生于20世纪60年代，它们由P·安德森、T·奈恩和布莱克伯恩等人组成，安德森是其领军人物。由于研究方法和角度的不同，这两个学派之间产生了激烈的争论，其中尤其以汤普森和安德森的长期论战最为突出。汤普森继承了英国的经验主义的传统和历史主义的研究方法。而安德森则对来自于欧洲大陆的结构主义方法，尤其是法国的结构主义方法特别关注，并将这一研究方法运用到英国工人阶级的分析。乔瑞金、师文兵从这两个学派的不同的学术传统和方法的对立出发，具体分析了两派争论的焦点、实质和目的，并对历史主义方法与结构主义方法的区别及其特征做了对比分析，认为双方虽然在研究中各有重点，但并非是拒绝相互借鉴和吸收。英国历史主义学派并非仅仅使用历史主义方法，而结构主义学派也并非仅仅使用了结构主义方法，他们常常是二者的相互结合，其中的差别仅仅在于其侧重点不同。这可能是关于这两个学派研究中应该予以注意的。

二、后的研究

2005年，后研究逐渐成为国外研究的一个热点，并迅速地扩张其研究领地。涉入到这一领域研究的主要是一些中青年学者。尽管对“后”这一称谓目前还没有一个统一的内涵和外延的界定，但这不并妨碍对这一最新的国外思潮的研究和挖掘。事实上，如同“西方”这一概念已经存在的歧义和争议一样，笔者以为，有关“后”这一称谓，最终也不可能取得一个完全一致的规定。但随着研究的深入，取得越来越多的共识，当是我们所期望的。而且，我们也有理由相信，有关“后”这一术语的探讨和争论，会有助于该概念的澄清。

1.拉克劳、墨菲与后

拉克劳和墨菲作为后的代表人物是学界研究的重点。周凡分别以《回答一个问题：何谓后？》、《后：概念的谱系学及其语境》(上、中、下)等文，对后的源流和概念谱系进行了详细的追踪考察。他认为，后是20世纪70年代以来兴起的国外的一种新思潮，其盛行的主要根源可追究到资本主义的新变化、社会主义的挫折、的复兴、新左派的思想转变、工人阶级在社会和政治领域内重要性的衰微，以及新社会运动的兴起等一系列政治和社会背景。后解构了古典的核心范畴，并在话语理论的支撑下，对社会主义概念进行了战略性的重建。正由于此，后自从它一出现起，就引起了广泛而持久的争论和来自不同方向的理论回应。20世纪80年代后期以标榜“后”而闻名的拉克劳、墨菲只能算是后的旗手，而不能被视为后的鼻祖。因为在其之前的70年代，就既有英国的赫斯特和辛达思这样的后的先行者，也有50年代末的波兰尼和70年代的D·贝尔等西方学者。而围绕后的有关争论，则起到推波助澜的作用，扩大了拉克劳、墨菲在西方学界的影响和知名度。付文忠在《对政治自由主义与社群主义之争的超越》一文中，比较系统地分析了墨菲的后的政治哲学思想。他认为，作为后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了当代西方政治哲学有关政治自由与社群主义的争论中。墨菲拓展了《霸权与社会主义策略：走向一种激进的民主政治》一书中有关“政治先于社会”的命题，强调冲突和对抗是现代政治的本质特征，政治竞争的对手不是有待消灭的敌人；现代民主的整个问题均与多元主义有关，并力图在自由主义和社群主义的争论中力图超越二者之间的争论，等等。孔明安在《“他者”的境界与“对抗”的世界——拉康的“他者”到拉克劳和墨菲的“社会对抗”理论》、《后的政治哲学批判——拉克劳和墨菲的多元激进民主理论研究》等文中对以拉克劳、墨菲为代表的后的观点做了评述。他认为，“社会对抗”学说构成了后的核心概念，它是拉克劳、墨菲在葛兰西的领导权思想、阿尔都塞的作为意识形态的国家机器的思想、拉康的精神分析学说，以及著名哲学家德里达的解构哲学基础上精心构建的一个核心概念。这一概念不仅体现了拉克劳、墨菲在构建后理论方面的苦心孤诣，也是后理论区别于其他流派学说的关键。而且，“社会对抗”概念使拉克劳、墨菲与当代社会主义的理论和实践沟通了起来，并通向其所主张的“多元、激进的民主社会主义”的政治学说。这一学说使拉克劳、墨菲成为后政治学说的核心，并使其区别于当今政治哲学中的自由主义和社群主义两大流派。因此，对“后”的政治哲学应该给予更多的关注。

2.《马克思的幽灵》与广义的后研究

从广义上而言，后当然绝不仅限于拉克劳和墨菲二人。可以说，20世纪70年代之后那些从后现代主义或后结构主义角度来解读马克思的学者也可以被纳入到后的行列之中来。就此点而论，南京大学早在本世纪之初，已率先对该流派进行了较多的关注和研究。2005年，张一兵在以往构建的全新理论平台的基础上对该领域个案人物拉康、德波和德里达等进行了深入细致的文本学解读。他系统地对精神分析大师拉康的哲学思想进行了研究，出版了一本专著《不可能的存在之真——拉康哲学映像》(商务印书馆)。他还解读了德波的《景观社会》的一些重要章节，发表了相关的系列文章。同时，张一兵近年来在完成了对阿尔都塞的研究之后，开始关注德里达。虽然德里达在国内的影响颇大，他的《马克思的幽灵》一书也早已翻译出版，但国内学界对《马克思的幽灵》的系统解读也只能说刚起步不久。围绕着德里达的思想，张一兵在《德里达幽灵说的理论逻辑》一文中，比较详细地分析了德里达《马克思的幽灵》的理论逻辑基础，并阐释了德里达试图维护“马克思的幽灵们”的真实含义。尚杰多年从事德里达研究，近来他也开始涉猎德里达《马克思的幽灵》一书。他在《“看不见的现象”暨“没有宗教的宗教”——再读德里达〈马克思的幽灵们〉》一文，试图把《马克思的幽灵》一书中的德里达与德里达的解构哲学联系起来。他认为，德里达隐晦哲学的思想并非无“规律”可寻，但目前国内大多数学者对德里达的理解是不正确的，因为德里达的主要哲学贡献不是对传统哲学的消解和颠覆，而是揭示出哲学从未有过的新面貌，即事物如何出场和如何传播；德里达正是根据这样的思路来阅读马克思的《资本论》的，而这样的阅读同时也是对《资本论》中“看不见的现象”的阅读，是对书中“幽灵性”的阅读，这一态度，表明了德里达所持的是一种“没有宗教的宗教”的立场。杨生平则从一种通常的视角来解读隐晦哲学家德里达。他认为，德里达所理解的马克思的批判精神实际上是一种解构主义精神，德里达所提倡的马克思的解放精神实际上是一种延异精神。因此，德里达的《马克思的幽灵》不是为了发展，而是借马克思的文本进一步完善解构主义，使解构主义一开始就具有而始终未得到系统表达的政治思想得到进一步的展开。《马克思的幽灵》抓住的至多只是马克思的“幽灵”，丢失的却是马克思的“灵魂”。

当然，有关国外的研究，绝不止上面所述。2005年有关研究还涉及到当代的一些西方学者，如鲍德里亚、利奥塔、吉登斯、德里克，以及日渐走红的齐泽克等。另外，还召开了几个比较重要的学术会议。如2005年4月由南京大学召开的“《德意志意识形态》的文献学研究及其当代价值暨第二届广松涉与哲学国际学术研讨会”；2005年11月，法国《今日马克思》杂志和复旦大学当代国外研究中心联合举办“马克思哲学与现时代”的国际会议；2005年12月由中国当代国外研究会、中央编译局当代研究所、与中国现实问题研究中心在北京共同举办了西方专题研讨会。

另一方面，就问题而言，对当代资本主义的研究，似也应纳入到哲学研究者的视野之内。因为第二次世界大战以来，特别是20世纪80年代以来，当代资本主义出现了一系列新现象、新问题，如发达资本主义国家的科技革命与生产力的发展，所有制形式、社会分配、经济运行机制方面的调整与改革，阶级结构与阶级关系的新变化，政治民主的新发展及其危机，资本主义基本矛盾的全球化扩展与资本主义发展的历史趋势，21世纪社会主义与资本主义两种制度关系及其变化的新课题，等等。这些都是国外研究的主要内容，也是国内哲学工作者今后必须加以追踪和研究的问题。我们注意到，目前国内已有一些相关的文章和研究专著面世，但当代资本主义研究是一个艰深的理论课题，需要更多的哲学工作者参与其中。

【参考文献】

[1]张亮：《让卢卡奇从晚年自传的阴影中走出来》，《学术研究》2005年第3期；《阿多诺对胡塞尔现象学的解读》，《哲学研究》2005年第2期。

[2]张双利：《对资本主义危机的末世论的洞见》，《与现实》2005年第4期。

[3]张秀芹：《物化、总体性与阶级意识——卢卡奇意识形态理论研究》，《社会科学论坛》2005年第7期。

[4]杨海锋：《葛兰西的霸权概念研究》，《山东社会科学》2005年第11期；《葛兰西对克罗齐哲学的批判改造》，《现代哲学》2005年第2期。

[5]梦海：《思想就意味着超越》，《现代哲学》2005年第4期；《布洛赫的希望哲学与》，《哲学动态》2005年第12期。

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[7]刘怀玉：《为日常生活批判再辩护——论列斐伏尔，〈日常生活批判〉第二卷的基本意义》，《江苏行政学院学报》2005年第5期；《历史唯物主义的空间化解释：以列斐伏尔为个案》，《河北学刊》2005年第3期；《消费社会批判：西方的重要转向》，《理论探讨》2005年第2期。

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[10]王雨辰：《试评科尔施的哲学观》，《江汉论坛》2005年第6期；《略论早期西方的哲学观》，《学习与探索》2005年第3期；《文化、自然与生态政治哲学概论：评詹姆斯·奥康纳的生态学理论》，《国外社会科学》2005年第6期。

[11]郭剑仁：《北美生态学述评》，《哲学研究》，湖北人民出版社2005年。

[12]王建辉：《略论生态学的整体性方法》，《哲学研究》，湖北人民出版社2005年。

[13]陈食霖：《在西方论域中认识生态学》，《哲学研究》，湖北人民出版社2005年。

[14]郇庆治：《西方生态社会主义述评》，《与现实》2005年第4期。

[15]南丽军、尹树广：《雅索普的资本主义国家理论》，《与现实》2005年第2期。

[16]乔瑞金、师文兵：《历史主义与结构主义——英国新哲学探索的主导意识》，《哲学研究》2005年第2期。

[17]张异宾：《颠倒再颠倒的景观世界》，《南京大学学报》2005年第6期；《景观拜物教：商品完全成功的殖民化》，《江海学刊》2005年第6期；《虚假存在与景观时间》，《江苏社会科学》2005年第6期；《景观意识形态及其颠覆》，《学海》2005年第5期；《德里达幽灵说的理论逻辑》，《理论探讨》2005年第5期。

[18]周穗明：《后关于当代西方阶级与社会结构变迁的理论述评》，《国外社会科学》2005年第1、2期。

[19]周凡：《回答一个问题：何谓后？》，《江苏社会科学》2005年第1期；《后：概念的谱系学及其语境》(上、中、下)，《河北学刊》2005年第1-3期；《重读葛兰西的霸权理论》，《与现实》2005年第5期。

[20]付文忠：《对政治自由主义与社群主义之争的超越》，《教学与研究》2005年第3期。

[21]孔明安：《“他者”的境界与“对抗”的世界——拉康的“他者”到拉克劳和墨菲的“社会对抗”理论》，《哲学动态》2005年第1期；《后的政治哲学批判——拉克劳和墨菲的多元激进民主理论研究》，《南京大学学报》2005年第4期。

篇12

关键词：现代政治；现代性；世俗性；日常生活

中图分类号：D0 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）05?0152?06

列奥·施特劳斯在论述马基雅维里的思想特质时说到：“除非我们为我们自己，在我们自己的内心里，复活西方世界的前现代遗产，既复活《圣经》的遗产，同时又复活古典遗产，否则，我们就不可能看清马基雅维里思想的真实性质。”[1]（5）考虑到马基雅维里在施特劳斯思想体系中的地位，他的这种表述我们可以理解为：西方现代政治意味着对《圣经》传统和古典传统的双重反叛，即现代政治既是现代性的，又是世俗性的。这种反叛较之于两种传统之间的分歧，具有更加重要的意义。

然而，西方现代政治是如何将对两种传统的反叛毕其功于一役的，施特劳斯未及详述。但他却给我们指明了一条路径：要弄清楚这个问题，其关键乃在于发现两种传统共同的精神特质，以及这种精神特质被谁取代了，如何取代的——这种取代必须为现代政治准备条件。我们的考察显示，两种传统都在日常生活之上提倡一种更加高级的生活，而现代社会则反对两种生活的划分，给予日常生活以充分的肯定。这种肯定，既弥合了神圣与世俗的二元对立，也剔除了理念与现实的二元分割。反对超验的源头——包括《圣经》传统的上帝和古典传统的超善——是贯穿于西方现代政治的一个基本精神。

一、当今西方政治的双重属性：现代性与世俗性

在西方前现代社会，尤其是在“附魅化”（enchantment，在韦伯“祛魅化”disenchantment相反的意义上使用）的时代，“政治社会与神圣者的关系尤其紧密，甚至政治社会就是神圣维度的一部分。”[2]（65）这种特性在罗马天主教鼎盛时期尤其明显，国王的登基需要教皇的加冕，即世俗的政治权力需要寻求宗教的神圣性根源①。在后来的宗教改革运动中，各民族国家逐渐脱离罗马天主教的控制，建立世俗政权，民族化，这可以看作是政治现代化和世俗化的历史性开端。

但这里所要讨论的当今西方政治的现代性和世俗性，不是指某个历史事件，如英国民族国家的建立，也不是具体的政治制度，如君主制与共和制；我们所要讨论的，乃是现代政治的基本品格，即现代政治是对整个古典哲学与《圣经》信仰的双重拒绝。通过这种品格，我们可以窥见现代人对于世界本质的基本构想。

施特劳斯认为，如果对于前现代政治的基本同一性有所把握的话，我们对于现代政治的特质就会获得一种更加清晰的理解。前现代政治（不论是古典传统还是《圣经》传统）着眼的是人们应当如何生活，即借助一种理想性的完善状态来理解政治事务，这些理想性的状态，包括从未出现过的共和国、君主国，以及最著名的上帝之国。这些理解的基础，乃是认为“一切自然存在者，至少是一切有生命的存在者，都指向一个终极目的、一个它们渴望的完善状态；对于一个特殊的自然本性（nature），都有一个特殊的完善状态归属之；特别地，也有人的完善状态，它是被人（作为理性的、社会的动物）的自然本性所规定的。”[3]（159）这种自然本性提供善之标准，它独立于人的意志。人依其自然本性，在作为整体的秩序中获得自己的位置。这个位置的适恰，即自然本性的适当运用，就是善。人类无法控制这个秩序，这个秩序往往是由最高的善所生成的，或由上帝所创造的。所以前现代政治对于德性之实践，即人们应当如何生活，是具有指导性的；而最佳的政治秩序的建立，也依赖于不可控制的、难以把握的命运、最高的善或上帝。

马基雅维里反对这种前现代政治，他认为政治不应该关心人们应当如何生活，而应当把目光降下来，关心人们事实上是如何生活的。马基雅维里似乎对人性抱有更加悲观的态度，他认为如果人民败坏的话，则无法建立令人向往的秩序。他对政治的新理解是，政治生活之正当性不再受制于道德性，政治不再与恩典、德性有关，而变成了细致精密的技术问题。

马基雅维里仅仅提出了与前现代政治相比，现代政治应当脱离“自然法”（nature law）或“自然正当”（nature right）的限制。而霍布斯则更加彻底，他从根本上使得对自然法和自然正当的理解发生了转变。“霍布斯用自身保存（self-preservation）来理解自然法，而在他之前，自然法是借助于人的诸目的之等级秩序得到理解的。在这个目的等级中，自身保存所占据的位置是最低的。”[3]（161）在前现代社会，所谓自然正当，指的是独立于人类意志的正义（justice）。当自然法被理解为自身保存时，自然法便变成了“自然权利”，或者准确地说，变成了“人的权利”。从而政治的目的就彻底变成了维护“人的权利”，这种权利主要是自身的保存和对舒适生活的追求，与宗教和道德没有半点关系。

西方政治的去神圣性与去道德性，与现代社会主要的几种精神特质有关。其一，就是对目的因的拒绝，这摧毁了前现代政治的理论基础。其二，是对知识的新的理解，现代知识观认为，科学知识必然是价值中立的，它不再关乎人的德性和宇宙秩序，尤其与神圣的宇宙秩序无关。其三，就是人类知性为自然立法，而不是相反。

这几种精神特质，尤其有助于理解我们这里说的现代政治的特性，即对一切超验源头的排斥，包括犹太-基督教的上帝和古典哲学的超善。这同时也意味着对一切神圣秩序的排斥，秩序不再是人类在其中可以找到位置，并因其位置的恰当而成为善的东西，现代秩序是某种人类可以控制和建构的东西。

对于西方现代政治要排斥一切超验的源头，并试图脱离神圣秩序的企图，早在黑格尔就有所发觉，并且指出了这种企图的危险性。黑格尔认为，国家是从宗教产生的，并且过去、现在和未来都将如此。他的理由是，宗教和政治有着最密切的联系，因为政治所要维护的“世俗性的个别”，必须在“神圣的存在”里才能获得其真实的存在。他说：“这种联系可以进一步解释如次：——世俗的生存只是一时的——专事于各种特殊利益的，因此只是相对的，而且没有根据的生存。只有它的普遍的灵魂——它的原则绝对地获得根据，世俗的生存才获得根据，但是普遍的灵魂获得根据，除非它被承认为是‘神的本质’的特殊性和有限的存在。因此，国家是建筑在宗教上的。”[4]（51）黑格尔进一步指出，有两种对宗教和国家的理解是愚蠢的：其一是担心宗教必将从国家内消灭，并因此为振兴宗教奔走呼号的做法；其二是要脱离宗教的羁绊，来发明和实行各种政治宪法的做法[4]（52）。

而当今的西方现代政治，正是按照黑格尔所说的第二种愚蠢的方式所建立的。

在现代政治理论中，好的政治使人们尽量多地获得财富，并恰如其分地控制和释放欲望；它的目标锁定在此世，并极力证明除了此世的目标之外，没有其他目的。现代政治的基本特征，正是要脱离与宗教的关系，放弃原来的神圣秩序和框架，以此世为一切政治理论的根基，它的目标是使此世的一切因素相互协调，彼此发挥作用，以谋得全体公民在此世的最大利益。“因此，属世性以及公开拒绝宗教生活观成为现代政治方案的理论出发点。”[5]（50?51）

但是正如黑格尔所说，这样做是危险的，因为脱离宗教的政治，便意味着世俗的个别存在脱离了其普遍的根据；这样一来，“政治的立法的各种原则和制度便缺少了一个真实的中心点，它们不得不滞留在抽象和无定之中”[4]（52）。现代政治的高度抽象性，已经严重伤害到了真实的人类生活，尤其是活生生的人类个体。事实证明，在过去将近一百年左右的时间内，至少有一亿人的生命牺牲在诸如“进步”“正义”“民族”“国家”等种种抽象的政治理想上，现代政治的崇高理想与政治实践的败坏之间存在着巨大的殊异。但是，现代人并不认为是现代政治的原则出了问题，而认为是具体的政治措施出了问题，“即使我们会不断地对这个或那个政治家、这个或那个政党失去信心，但我们对于政治进程中的潜力的信念基本上不动摇。进一步而言，我们对政治-社会变革的信心，乃是建立在被大大夸大的人类在世上并为了世界负有责任感之上的，并且已经在现代导致政治工具急剧膨胀”[5]（27）。政治对于现代社会的影响，已经远远超出了人们所能意识到的程度。政府被允诺以权力统治世界，不但对物质利益，而且也对精神利益进行分配，原本属于宗教的抱负，也被寄托在了政治上。

二、西方现代政治的双重反叛何以可能：对日常生活的肯定

西方现代政治之所以可能，乃在于前现代政治的根基被破坏了，这个根基正是古典传统的道德哲学与《圣经》传统的上帝信仰。现代精神对于这两种传统的否定是多方位的，但就政治领域而言，对于两种传统的否定是通过日常生活的崛起而实现的。日常生活乃是生长出现代政治的真正根基，现代政治的责任就在于维护人类自身的保存和对幸福生活的追求，即维护脱离了宗教和道德限制的“人的权利”。“日常生活”（ordinary life）这一术语，乃在其最简朴的意义上使用，指的是人类涉及生产与再生产方面的生活，即劳动、生活必需品的制造，以及我们作为有性存在物的生活（包括婚姻和家庭）②。这种生活其实也就是普通的生存，或曰生计，它是人们天天都要过的日子。

西方古典传统认为，相对于日常生活而言，有一种更高的“善的生活”。奴隶与动物只关心生存；但是只追求生计的家庭联合，不是一个真正的城邦。人类应该脱离日常生活对人类本质的束缚，参与到一种“善的生活”中来，这种善的生活——即对真理的沉思和政治上的参与——乃是人类的本质所在。真正的人应该“考虑道义上的完善，沉思事物的秩序；关于那些对政治至关重要的东西，他们共同精心思索普遍的善并决定如何构建和运用法律。”[6]（318）所以，说人是政治的动物，乃是因为政治参与是对善的沉思以及对善之实施的关心。一个只有日常生活而没有政治参与的人，不是完整意义上的人；换句话说，他是一个与善无关的人。所以过度膨胀的个人生活与物质财富，有可能被视为对共同体的一种威胁，往往有非善的嫌疑。

善的生活与日常生活的分离，其实也意味着等级的区分。这一点尤其体现在西方中世纪的荣誉伦理中，“武士或统治者带有荣誉和光耀的生活与较低阶层的人士的只关心生计的生活是不可同日而语的。愿意过冒险生活是有名望的人的构成性品格。过分求利也经常被认为是与这一更为高级的生活不相容的。在某些社会，从事贸易被视为对贵族地位的损毁。”[6]（320）

这种两类生活的区分，也体现在基督宗教，尤其是天主教中。教会中的僧侣过着一种较高级的生活，作为上帝与平信徒的中介，这些专业人士似乎比一般平信徒更加虔诚或更接近上帝，从而拥有替那些不太虔诚或离上帝较远的人祷告、与上帝沟通的权威，甚至有替上帝赎罪的能力。天主教中的圣礼，也具有高于日常礼节的神圣性，是一种较高级的生活样态。特定的时间、特定的地点，以及某些特定的行为举止，都具有超出日常世俗生活的神圣意义。似乎在某一特定情形下，上帝的能力得到了更强烈的显现，更便于人们接受。莫非上帝平日里睡着了，这时才被专业人士所唤醒？这些都是新教所反对的。在对上帝的敬拜中，新教大大消减了僧侣、圣礼、圣物和圣地等特殊事物的重要性。

对新教改革者来说，承认某个中介是信仰上的权威——包括教会的专业人士与圣礼等——是违悖基督教基本命题的。堕落的人不能因着某种仪式、某个人或某种事物的担保，就可以拿到进入天国的通行证。上帝的意志人类无法揣测之，谁也无法拿到得救的明确承诺。每个人都因着对上帝的信靠而直接与之联系，不需要某个中介人，也不依赖于特殊的时间与地点。

在新教看来，日复一日的日常生活已内在地与神圣性相关联了。“通过拒绝给任何特殊形式的生活以神圣的特权地位，他们否定了神圣和世俗之间的区别本身，并因此肯定了它们的相互渗透。”[6]（327）神圣的生活，或者说，较高级的生活，不再是仅仅发生在某个特殊领域的东西，而是渗入到了日常生活和世俗工作的每一个角落。马丁·路德对现代社会的一个标志性贡献，乃是消除罗马天主教对于社会生活所进行的神圣和世俗的划分，而坚持所有的基督徒以及所有的职业都是对上帝的崇敬。另外，“此世工作具有宗教价值，这一点在英格兰清教徒中可能最为明显，他们有意使所有工作都置于基督教的约束之下。”[5]（61）

对日常生活的肯定，并不是新教的发明，而是可以在《圣经》中寻求根源的。在《创世记》中，对于世上万物的存在与生活，不只一次地指出“神看着是好的”。基督徒本应看重生活的完整性，其殉道观的核心是为了追随上帝而放弃一些好的东西。这些东西不是因为不好才被放弃的，而是因为世上的罪恶，而不得不放弃的。殉道的实质是强烈的损失感。在耶稣之死中，客西马尼园的煎熬与十字架上的痛苦，都说明了我们所舍弃的东西，如生命、自由等，无一不是好的东西。

为了在上帝安排的秩序中适得其位，过一种完满的、不偏颇的生活，基督徒应极力避免两种偏差：其一就是对这个世界、对世俗生活的弃绝，这本身就是对上帝恩赐的藐视。“禁欲主义不仅是对上帝计划的背离，而且是骄傲的结果，出于我们自以为能对我们的再生有贡献的傲慢，典型的罗马天主教的傲慢。”[6]（334）其二，基督徒应避免陷入世俗生活当中，把世俗生活当作目的。我们必须在一种意义上爱世界，而在另一种意义上憎恨它，这就是韦伯所说清教徒“入世的禁欲主义”的实质。不沉迷于事物，不以事物的丰富为生活的目的；但也不抛弃事物，不陷于游手好闲的空邃，因为游手好闲者的大脑会成为魔鬼的工作室。在诚实劳动中训练心灵，等待神圣者的降临。劳作在这个层面上，成为了基督徒实质性的生活方式，他们一方面投入其中，另一方面却早已把心灵安置在对上帝的敬拜之中。把日常生活视作世俗性与神圣性的统一，对基督徒来说本是题中应有之意。

对高级生活的拒斥，另一方面则来源于培根的新科学精神。在培根看来，传统科学一直企图通过理性的沉思来掌握宇宙秩序，但这样一来，则逃避了具体有用的研究。理性的沉思不会对生活的状况有所改善，“科学不是一种日常生活应该屈从的更高级的活动；相反，科学应使日常生活得到裨益。不以此为目的不仅是一个道德的失败，博爱的欠缺，也是认识论上的一个无可救药的失败。”[6]（321）科学为日常生活提供服务，而不是高于日常生活的另一种东西。在此意义上，科学乃是一种“新工具”。科学的目的不再是沉思，而是生产性效益。这种有用的科学论断，无疑已成为现代大多数人的科学观念，科学往往与技术互相搭配使用，如“科学技术是第一生产力”等。我们现在已经不会将“科学精神”这个称谓赋予一个哲学家，甚至也不常赋予一个数学家，而是给予一个物理学家，或一座工厂。

新科学精神和新教神学一起，加强了对日常生活的肯定态度。这两种精神也有着内在的一致性，“两者都把自己看作是对只依赖其错误的传统权威的反叛，是对被忽略了的源头的回归：一方面是基督教《圣经》，另一方面是经验的现实。两者都求助于他们看作与死去的公认教条相对的活生生的经验的东西——个人的皈依和承诺的经验，或者直接观察自然活动的经验。”[6]（347）

古典传统、武士的荣誉伦理，以及天主教伦理，都提倡一种高于日常生活状态的高级生活状态，认为日常状态是较低级的。这些伦理观念内在地主张精英统治，如哲学王、武士贵族、教阶制等。对日常生活的肯定内在地包含着对精英统治的反对，是民主政治的基石。查尔斯·泰勒之所以一再强调宗教改革对肯定日常生活具有主要的推动作用，正是因为宗教改革同时是一场反对精英统治、争取平民权利的运动。它所带来的悖论性的后果，则是人们所熟悉的“新教是自身的掘墓人”的理论。这个理论可以理解为，这场本意要将神圣性释放到日常生活各个角落中去的运动，因为对于日常生活本身重要性的强调，使得神圣性日益消散，最终渺无所踪。这当然不是新教改革者所愿意看到的。

三、西方现代政治的困境

对于日常生活的肯定并不是现代精神旅程的终点，在这之后依然引发了一系列问题，这些问题几乎在现代政治中都有所体现。卡尔·雅斯贝斯在形容大众的日常生活状态时，有这样一段描述：“群众并不真正懂得他们想要的是什么。群众要求只涉及平常的事情，这类事情可以用最质朴的语言来表达。当群众的要求决定了教育的性质时，其结果便是这一类的内容。人们想要学习的东西是将在生活中实际可用的东西。他们想要同生活保持紧密的联系，并且（在这一意义上）通过‘生活’而理解一切使生活变得方便和舒适的东西，包括大城市中的交通工具。他们想要培养个性，但以此表示的含义，在一方面，乃是实用（他们误称其为‘效率’），在另一方面，乃是无拘无束，即指自由发挥一切爱好的权利（他们把这称为‘自然而然’）。他们对于理想目标所具有的严格性颇有反感，因为这些目标所要求的不是效用，而是存在之等级。他们想要的是能够在一起和平共处的个人，而拒绝承认有能负起根本性责任的人的可能性。”[7]（80?81）

这段话虽然写于二十世纪三十年代，但乍看之下，会让人以为是在描述当代中国③。这不免在令人吃惊的同时，又颇多感叹。这种日常生活的精神状况，具有以下几个明显的特征：其一，人们普遍遵从一种工具理性的引导，将实用性作为第一原则，并且有用性的大小可以通过一种普适的尺度来衡量，如货币。其二，自然主义的道德观念为个性化提供了依据，一切人类的自然癖好，都有得到自由发挥的权利，而不存在伦理上的高低之分。其三，对于理想的、高于日常生活的高级生活采取否认或冷漠的态度。

虽然日常生活在现代精神中得到了普遍的肯定，但是这种日常状态剥夺了人类对于卓越和崇高事物——包括《圣经》传统的上帝和古典传统的超善——的追求，往往会使人堕入到一种平凡甚至平庸之中。人们一旦认识到了这种平凡性，便承认自己需要被提升，甚至被组织起来，以便过上更有意义的生活。但出路往往是艰难的，它需要哲学式的深度反思才能获得。而现代反思的一个极其重要的结果，则是对政治的现代改造以及对其重要性的放大。

有些激进的看法认为，现代社会一切皆政治，政治是唯一严肃的事情；古典哲学和宗教真理，只有具体化为政治行为才有意义；甚至于人类的自由和尊严，与政治相比，也不具有政治的优先性。这些论断不但不承认上帝的先验性，而且也不承认自由和尊严这类概念的先验性。他们是地道的经验论者，对于新兴的日常生活及其组织形式充满了信心和好奇。这种笼罩着政治迷雾的日常生活，有时候我们称之为“社会”。（如汉娜·阿伦特所言，在近代世界，社会领域与政治领域的区分很小，甚至政治只不过是社会的一项功能。一旦把政治看成是社会的一项功能，人们便不再可能意识到这两个领域之间有什么严格区分了。）[8]（33） “把诸如人类的自由和尊严的观念想象成在根源上最终属于社会，也就是说，这些价值观只有当我们决定通过社会和政治构建它们并实现它们时，它们才有可能存在。”[5]（65）没有什么比政治更为重要，而政治秩序是由我们负责构建而成的，那么也就是说，我们可以这样，也可以那样，根据我们认为合理的方式构建政治秩序。人们假设所有的现代问题，都可以通过政治上可计算的方式予以解决。最终，除了政治之外，其他领域的一切抱负都变得相对化了。

但是，现代政治在使得其他领域的抱负变得相对化的同时，却因着自身的缺陷，并不能实现它的承诺。按照列奥·施特劳斯的诊断，现代政治已经走火入魔了，即现代政治“拒绝了‘古典政治哲学’的自我认识（‘哲学只是认识世界，不是改造世界’），而狂妄地以为整个世界可以而且必须按照‘哲学’来改造。”[9]（59）这一方面导致了“哲学的政治化”，另一方面导致了“政治的哲学化”。“哲学的政治化”是指，哲学从一种私人性的纯粹知性追求，变成了一种公共政治的工具，变得从未有过的大众化和通俗化，从而成为了一种意识形态。“政治的哲学化”对我们理解现代政治的特征及其困境更加重要，它的意思是，以往的政治都是以道德、习俗和宗教为基础的；政治的合法性基础，乃正是这个民族的性格和；即政治的基础乃是民众的“意见”，这种意见是带有价值判断和道德关涉的；而且政治从来都只是政治家的事情。而现在，政治必须从哲学的学说出发，才能奠定自己的合法性基础，它要求的是理性化、知识化，而且是普世性的公共理性和价值中立的科学知识；现代政治的基础是中性的“知识”；而且，政治主要的是哲学家的事。

施特劳斯之所以说现代政治走火入魔了，他的意思正是政治日益哲学化了。“‘哲学’就其本性而言就具有‘癫狂性’（madness），这是因为哲学作为追求智慧的纯粹知性活动，必须要求无法无天的绝对自由，必须要求不受任何道德习俗所制约，不受任何法律宗教所控制，因此哲学就其本性而言是与政治社会不相容的：哲学为了维护自己的绝对自由，必然要嘲笑一切道德习俗、必然要怀疑和亵渎一切宗教和神圣，因此‘哲学’作为一种纯粹的知性追求对于任何政治社会都必然是危险的、颠覆性的。”[9]（61）即哲学作为一种纯粹的知性活动，所追求的乃是“知识”和“真理”，它首先要求的就是从习俗、道德和宗教的自然洞穴中脱离出来。但正是这些习俗、道德和宗教的自然洞穴，才是政治的基础。任何政治社会的存在，都不能离开社会的这些“意见”，以及以这些“意见”为基础的社会认同和个体的自我认同。如果这些“意见”被“真理”所颠覆，则会导致政治社会的瓦解。

现代政治的病症就在这里。现代政治正是要以哲学式的普适性，取代政治的特殊性。尤其是现代自由主义，如罗尔斯在《正义论》中所设计的“原初立场”（the original position）和“无知之幕”（the veil of ignorance），就是这种要使政治脱离它真实的基础的做法。而整个自由主义的企图，就是把裸的人从他的真实生活中剥离出来，变成一个个原子式的、空无一物的东西。这在施特劳斯看来是荒唐的。同理，查尔斯·泰勒与自由主义的论战，也是认为自由主义的这条光秃秃的道路是走不通的，每个人都有其特殊的生活背景，尤其是其道德和宗教背景。不考虑这些背景只能是自欺欺人。施特劳斯主张，现代政治应该放弃这种哲学式的狂妄，而回到清明和温良的常识世界。泰勒更进一步，不仅认为政治应该这样（社群主义），而且认为哲学也应该面对具体的道德背景和，纯粹的知性是无益的。

注释：

① 这种世俗政权寻求神圣根据的做法，也存在于古代中国，如国王或皇帝叫做“天子”，即上帝的儿子，他的人间权力是上帝所赋予的。这种“天子”观，可以追溯到商代。夏之前，只有“鬼神”观念，而无“天帝”观念；商以后，乃有“天帝”观念。但在商代，“帝”与“鬼”并未分判，商人的先祖“鬼”，往往同时就是“帝”。到了周代，“天帝”才从“鬼神”中独立出来，不再强调天子与上帝之间的血缘关系，而是强调“天命弥常”，强调敬德、保民。周天子作为天命的代表者与行使者，而为周政权的合法性寻得神圣依据。后世的天子与上帝的关系，多徘徊在这种血缘关系与任命关系之间。

② “在过去2500年的哲学传统中，日常生活本身很少引起注意。然而，在20世纪它已经进入了值得哲学和社会学检审的问题行列。这个问题能够在各种范式（paradigms）中加以谈论，其中每一种范式中都能够产生它自己的词汇。一种特殊的范式讨论‘日常生活’，另一种讨论纯粹而简单的‘生活’，第三种讨论‘生活-世界’，第四种讨论‘自然的态度’或者‘平常的语言’等等。”（阿格妮丝·赫勒：《现代性能够幸存吗？》，王秀敏译，黑龙江大学出版社2012年，第42页。）

③ 当今中国的年轻人，甚至较年老的一代，都被这种庸常的生活状态所包围着，没有理想，拒绝信仰，对政治冷漠，读大学最好是选择“有用”的专业，人文学科大多不受欢迎，尤其是哲学和文学。大学毕业的目标，就是找到一份收入不错的工作，积攒足够的金钱，买个足够大的房子，最好是能把父母接过来一起居住，剩下的钱则用于孩子的教育。某些人不满足于这种单调压抑的生活模式，其标示自己特立不群的方式，往往是放纵自己的喜好和，对于高远的目标则表示反感。那些心怀高远的人，总让大家觉得过于沉重、一本正经，与沉闷、平庸或轻浮的生活格格不入。

参考文献：

[1] 列奥·施特劳斯. 关于马基雅维里的思考[M]. 南京： 译林出版社， 2009.

[2] Charles Taylor. Varieties of Religion Today： William James Revisited [M]. Cambridge： Harvard University Press， 2003.

[3] 汪民安， 陈永国， 张云鹏. 现代性基本读本[C]. 开封： 河南大学出版社， 2005.

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[5] 纪克之. 现代世界之道[M]. 北京： 北京大学出版社， 2010.

[6] 查尔斯·泰勒. 自我的根源： 现代认同的形成[M]. 南京： 译林出版社， 2001.

[7] 雅斯贝斯. 时代的精神状况[M]. 上海： 上海译文出版社， 2008.

篇13

论文摘要:中国古代伦理财富思想是建立在儒学伦理的思想基拙与封建皇权统治的政治基础上的。西方古代学理财富思想是建立在哲学思辫与理性精神的认识基础、民主理念与宗教文化的思想基拙以及法制与神权的政治基础上的。通过中西古代伦理财富思想与学理财富思想的比较，我们可以发现中西古代在思维方式，特别是在理论思维、逻辑思维、创造性思维以及人性意识方面有着明显的差异，而这正是中国古代伦理财富思想之所以没有形成较完备理论体系的重要原因。面对这一尴尬，我们必须努力运用现代经济学研究方法，不断创新思维，把古代伦理财富思想中的正义与道德等价值诉诸于当代中国现实载体中，加快中国古代伦理财富思想的现代转换。

人类对财富的认识源于对自然与社会的实践。然而，囿于社会历史背景、经济方式、文化背景的差异，人们在认识财富、创造财富的实践中也会形成不同特质的财富思想。中西方古代都有丰富的财富思想。“人们普遍有一种感觉，中国古典经济思想越是往前追溯其成就就越明显。很多在先秦出现的经济思想，后世竟未予以发扬光大”，而古希腊的经济思想却“得以发展为学说体系”，并成为西方近代真正意义上的经济学体系的重要先导。中国古代和西方古代在经济思想中都包含浓厚的伦理因素，但是各自的后继者走出两条不同的道路。中国古代财富思想中的伦理观与政治思想紧密结合，并最终成为政治伦理思想的附属物，从而枯萎了其学理内涵。西方学者把古希腊的财富伦理思想在经济板块中不断加以充实，超越了单纯的人性善恶与义利之辩，形成了“以价值判断为主轴”的一种规范研究方法，丰富了财富思想中的学理成分。财富观念与财富思想作为人类经济活动的产物，它必然具有历史继承性。从这个角度来看，完整的经济学理论体系没有在中国形成而在西方形成，这与经济思想(含财富思想)的历史继承性有一定关系。所以，我们从“伦理财富观”与“学理财富观”上来定位中西方古代财富思想的特质是有道理的。

一、伦理财富思想形成的历史背景

中国古代关于财富等经济思想肇始于奴隶制时代，但“中国奴隶制时代的经济思想材料较少、较零散，而且表现的不够明确’。因此，中国古代财富思想主要反映在封建时代。在从先秦到清朝二千年左右的历史时代中，中国古代财富思想绵延流长，形成了以儒家伦理为本位，以适应中国封建政治统治为要求的伦理财富思想。

(一)儒学伦理思想是伦理财富思想形成的思想基础

一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。伦理财富观的产生、盛行与中国封建社会儒家伦理思想有着紧密的关联。在中国漫长的封建时代里由于儒家思想所倡导的伦理理念对维护社会稳定、缓和阶级矛盾有着重要的作用，而被历代统治阶级所接受并发扬光大，成为中国封建社会主导的正统思想。儒家思想以重伦理、尚道德为核心内容，并把其所倡导的伦理道德渗透到社会政治、经济、文化与教育中，从而成为影响中国封建社会政治、经济、文化发展的主导力量。由此可见，中国封建社会的经济思想与财富思想不受儒家伦理思想的影响是不可能的。一是儒家思想把作为其理论基础的人性论纳人到对财富的认知中。儒家伦理思想认为，人不仅要具有从事生产劳动的能力，还要具有道德伦理与善性，人是国家的第一要素，而人的善性与道德伦理又是影响社会经济活动与财富创造活动的重要因素。儒家伦理思想还把人性与社会经济管理活动融合在一起，形成了儒家以人为本的经济管理模式。在对财富的价值目标上，儒家伦理思想认为，财富的生产与创造有利于实现国富与民富，更有利于实现国家整体经济利益与个人人格完善。二是儒家思想把其义利观渗透到经济活动中。儒学义利观认为义重于利、义大于利、义先于利，反对谈物质利益，专注于礼义与仁政。所谓“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)以及“抑末利而开仁义”、“以礼义防民欲”《盐铁论·本议》)反映的就是这种思想。在儒学义利观的影响下，儒学伦理思想与中国古代财富思想产生了以伦理本位为主导的独特的结合形式，即伦理财富思想。三是儒家思想把其政治伦理观念渗透到经济活动中。儒家伦理思想的政治目标是经国济民，在儒家思想的视野里，伦理道德不仅是政治的基本原则，也是经济的基本原则。在封建政治体制中，君与民的关系是社会关系的最基本的形式，儒家思想认为，君主在治理国家的时候要做到“民为邦本”，要惠民、爱民、恤民，这就是中国古代政治文化的轴心—民本思想。以“民为邦本”为核心内容的民本思想不仅深刻体现了中国古代政治统治模式，也反映了中国古展社会经济的根本措施，这种措施就是儒家政治伦理在经济上的延伸与运用。

(二)封建皇权统治是伦理财富思想形成的政治基础

中国古代伦理财富思想从经济角度论证了封建皇权统治的合理性。中国古代伦理财富思想强调获取财富的正义性和使用财富的正当性，以义利观为标准来看待财富。在孔子看来，义处在社会价值体系中本体论的地位，它是一种具有独立自主价值的存在，无需在道德之外去寻找其他存在的依据。“之于天下也，无适也，无莫也，义之于此”《论语·里仁》)反映的就是这种思想。义作为人的内在道德需要，在与其他需要(如利的需要)相比较中，被孔子视为一种根本性的需要或第一性需要，具有被优先考量的地位，这就是“义以为上”(((论语·阳货》)、“义以为质”(《论语·卫灵公》)。与义相比，利的需要是第二性的。所以，在伦理财富思想的视野中，当社会矛盾尖锐时，要以义为重，反对利大于义;要以社会的大义为重，反对个人利益大于社会利益。这种伦理财富思想在一定程度上缓解了社会阶级矛盾。中国古代伦理财富思想推崇重农抑商政.策和伦理至上主义，这在很大程度上阻碍了社会生产力与经济的发展。在伦理财富观那里，道德与经济始终头足倒置，在它看来，经济活动的最高价值不是发展社会生产力，推进社会财富的增长，而是实现社会道德的完善与和谐。这种以伦理道德为核心的伦理财富思想，在很大程度上遏制了推进社会变革的经济力量的产生和壮大，有力维护了封建皇权统治。另外，中国古代伦理财富思想强调人们在经济生活中要尊崇诚实守信的交换原则，先公后私、博施济众的分配原则和节俭爱物的消费原则。这种主张有利于防止财富悬殊分化，对协调人与人之间的关系，消除不公平的社会现象，维护社会稳定有一定的积极效果，从而对封建皇权的统治与社会的发展起着重要的保障作用。

中国古代的《论语》、《道德经》、《孙子兵法》等文献中蕴含丰富的哲学思想和深刻的理性成分。我们不能否认中国传统哲学思想中的理性精神对中国古代财富思想的影响，这就像我们不能否认古希腊哲学思想中的伦理主义对西方古代财富思想的影响一样。但关键的一点是，哪种思想、哪种精神对财富活动的影响更重大更持久。中国古代传统哲学虽然蕴含深邃的理性精神，但是中国古代传统哲学相对于古希腊哲学而言比较注重实践经验，注重整体思考，因而往往凭借着直觉体悟直接地把握认识对象的本质与规律。不难想象，这种凭借着直觉体悟的直接感知与直觉思维是比较轻视理论分析的，也就是说，中国古代哲学对财富思想的影响还是以伦理主义较多一点，因而中国古代财富思想也更多地呈现出伦理特性。

二、学理财富思想形成的历史背景

“在西方，通常把奴隶制时代称为‘古代’，而把封建时代称为‘中世纪’;在中国，人们习惯地把1840年以前的历史时代称为古代”但如果从经济学作为一门独立学科形态出现的时代来看，很显然，亚当·斯密之前的财富思想和经济思想都不能算是现代意义上的经济思想。所以，从经济思想的历史演化上看，研究西方古代的财富思想，可以把西方的封建时代—中世纪作为研究的对象和内容。在此意义上，我们研究西方古代财富思想的时空范围就扩展了很多。西方古代，尤其是古希腊人在财富等经济问题上提出了许多天才的见解，这些见解“历史地成为现代科学的理论的出发点”。正是基于西方古代经济思想对现代经济学的重要影响，我们可以这么说，西方古代的财富思想已经具备了初级的“科学”理论因子了，而这与其(财富思想)形成的时代背景密切相关。

(一)哲学的思辨与理性精神是学理财富思想形成的认识基础

古希腊哲学思想的发展与数学知识的进步密不可分，并且古希腊哲学思想非常重视数学知识。在古希腊哲学家们看来，数学不仅是他们追求真知的内容，还是他们哲学思维的工具。正是因为数学知识的介入，古希腊哲学才有了全新的突破和飞跃，而数学知识的介人又赋予了古希腊哲学的逻辑辨证和理性精神。“柏拉图认为数学是一切知识的最高形式。他的影响曾对那样一种广泛传播的见解起了很大的作用，那种见解认为，知识必须具有数学形式，否则就根本不是知识”。正是因为对数学知识的彻底崇拜，柏拉图的“四线段喻”、“洞穴之喻”都是用几何图形来表述的。可见，数学对古希腊哲学乃至经济思想产生了重大的影响，这在一定程度上表明了古希腊经济思想(财富思想)中存在着较多的思辨成分是非常正常的也是非常可能的。柏拉图的社会分工理论、货币理论、分配理论、利息理论虽然在一定程度上带有正义的伦理色彩，但在讨论如何实现他心目中的正义的时候，柏拉图都是用带有数学思维的哲学思想去思考的。亚里士多德的第一哲学成熟了古希腊数哲学思想和逻辑思维，推进了古希腊理性精神的发展。在亚里士多德看来，“人是理性存在物”，人与一切动物的区别就在于“人的行为根据理性原理而具有的理性生活”。所以，不难理解，古希腊财富活动在一定程度上是一种在理性精神基础上进行的理性活动。古希腊哲学思想的思辨与理性精神不仅为西方古代财富的生产、创造提供了认识基础，而且为西方古代财富思想学理性的形成奠定了哲学底蕴。

(二)民主理念与宗教文化是学理财富思想形成的思想基础

一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。西方古代学理财富思想的形成与发展也必然受到当时的民主理念、宗教文化的深刻影响。和中国古代财富思想比较，西方古代财富思想更具有整体性和全面性，这个观点已经得到当前经济学界的普遍认同。笔者认为其缘由是，民主与法制的理念给了经济思想家们开放的视野和科学研究的运行规则，自由的思想与法制的约束更开阔了经济发展的新空间，这必然地为深人研究财富问题提供了可能的对象与载体。基督教宗教文化在一定程度上也给了经济思想家们理性的思考，基督教对人性的压制更促使了人们对人性的呼唤、对人本主义的探索、对理性的追求，这种结果势必会给财富的科学研究带来新的精神动力。

(三)法制与神权是学理财富思想形成的政治基础

西方古代与中世纪是两个截然不同的社会时代，但这两个时代都没有阻止思想家们对财富思想的较填密的思考。西方古代思想家们形成的财富思想，与古代希腊、古代罗马的政治体制特点、民主理念的蕴育有着紧密的关联，而中世纪的思想家们所形成的财富思想与神权统治下的人性“呐喊”也不无关系。

古希腊奴隶城邦制度的形成和发展为农业、手工业与商业的发展奠定了坚实的基础。古希腊城邦往往是一个独立的实体，可以自由独立地进行农业、手工业和商业活动。在奴隶制城邦中，有大量的自由民和奴隶，自由民是经济权力与政治权力的所有者，而奴隶劳动则是农业、手工业与商业活动中主要的劳动力来源，也是古希腊经济能够进人极盛时期的重要原因。可见，奴隶城邦制度为古希腊经济的繁荣与财富生产活动提供了政治空间。同样，古罗马奴隶制政治体制中统一的行政系统与罗马法律也促进了古罗马奴隶制经济的繁荣。当然，西方古代财富思想的发展不仅依赖于经济的繁荣和财富的增长，还与古希腊、古罗马所倡导的民主理念密切相关。“民主”一词最早来源于希腊文，意思是人民的政权、人民自主的管理。古代西方在财富等经济活动中形成的较为系统的经济思想与民主理念的内在精神是一致的。其一，西方古代学理财富思想的品性—经济自由。民主与法制反映在经济活动中，就是要求实行经济自由。“希腊的贸易基本上是自由的，国家没有什么限制，但个别商品除外’。同样，罗马法中规定:“商品所有者彼此以平等的身份进行交易，要求商品有平等的价值标准和统一的等价物，同时它要求人们享有各种交易自由，不受束缚。可见，西方古代学理财富思想是在经济自由的基础上产生的，因而它必然承袭经济自由的品性。其二，西方古代学理财富思想家的身份—非政治性。从色诺芬到亚里士多德，从贾图到奥古斯丁，从阿奎拉到休漠，大部分经济思想家的身份都不是依附于政治权势的政治家或官吏。这就决定了这些思想家们可以以自由的精神状态来探究财富活动，从而形成较为系统的科学的财富理论。其三，西方古代学理财富思想的内容与主旨—财富增值。色诺芬认为，庄园经济的管理应“能够继续支付一切开支，并获有盈余使财产不断增加”。古希腊其他思想家还论证了分工可以增加财富数量、提高产品质量等。 西罗马帝国的灭亡，标志着欧洲中世纪的开始。这是一个压制人性的时代，也是一个贬斥私有财产的时代。基督教虽然鞭挞私有财产，但却规定财产公有只是适用于从事完善事业的神职人员，不难看出，这种财富思想是为了巩固基督教神权统治的。但关键的一点，基督教是如何将美好的J懂憬引人到人们的头脑中的呢?这是一个难以解释的问题。我们不得不承认，人的主体性力量是人的本能冲动、理性思考和某种精神信仰交互作用的产物，其中理性思考居于主导地位，就连中世纪基督教信仰的建立也得依靠理性思维的神学论证。想必在那个依靠“理性”的神学论证建立起来的基督教的时代，经济思想家们对财富理论的论证又怎敢不理性、不科学呢?所以，在某种意义上可以说，中世纪时代的财富思想也是充满理性思考的，这与基督教神学理性并不相悖。

三、伦理财富思想与学理财富思想比较中的启示

中国古代伦理财富思想可谓博大精深，但遗憾的是没有被发扬光大，在现代经济学理论体系中也很难寻找踪迹，而西方古代学理财富思想却能不断传承并发扬光大，成为现代经济学理论体系的先导，这个问题不得不让我们深刻思考。伦理财富思想与学理财富思想深刻反映了人们在财富认识方面的思维方式与人性意识的不同。

(一)思维方式

(1)理论思维。这种思维源于古希腊。古希腊人的科学活动有一个完整的体系或者说有一个十分明显的框架，无论体系还是框架都是以几个最为一般的原理为基础建立起来的。以此为源头，古希腊人通过演绎方法将知识具体化，取得知识，走出一条推演的路，而不是发现或想象这条路，因而贯穿推演道路始终的基本上是理论形式。这种思维一旦运用到财富活动中，易于形成一个较为系统、完整的知识体系，而中国古代财富思想就恰恰缺少这种思维。所以，著名学者吾淳认为:“中国人的知识体系似乎显得四分五裂、支离破碎。这其中一个重要的原因就在于中国的科技活动没有像希腊那样被高度理论化。因此，中国的知识体系便没有可以贯穿始终的‘线索’，……它如同一盘散沙，难以取得高水平的理论体系，也难以取得与高水平的理论体系相配套的高水平的推理方法。

(2)逻辑思维。多数学者认为中国古代缺乏逻辑思维。许悼云认为:“中国的数学发展就好像是为了做实际的四则杂题一样发展起来的，并不是为了抽象的思考而发展的，这与古代希腊的数学有很大的差异。中国古代的思维倾向于直观性和模糊性，所以，逻辑思维在中国古代“一直发展缓慢，始终没有建立起西方那样的公理化、形式化的逻辑推理体系”。缺乏逻辑思维对经济思想形成与发展的影响是显而易见的，这也是中国古代经济思想没有能够成为完备理论体系的又一个重要原因。

(3)创造性思维。中国古代重视“天人合一”，“它是一种封闭的思维，不重视与外部交流”缺乏革新性。日本有学者也指出:“缺乏个人的创造性，没有将知识推向进一步充实和独立的发展，这是东方精神所特有的一种束缚性的必然结果。与中国古代相比，古代希腊、古代罗马人更具有竞争意识和创新精神，这一点从古希腊城邦经济的独立性方面可以窥见。

(二)人性意识

古希腊、古罗马时代有很强的公民意识。这种公民意识，可以看作是一种民族主义和国家观念。后来私有意识超越了公民意识，西方社会转向了以私有为本位。私本位思想在一定程度上唤醒了人性意识，激发了西方人文主义的发展，而人文主义就是西方古代经济思想能够发展成为体系的一个关键性因素。中国古代官本位思想不仅表现在政治上，也渗透到经济中。自秦王朝开始，“士志于道”的观念“变得高度的政治化了”从汉武帝后，中国的士大夫很少没有“恒产”的。随着士大夫官僚制度的成长，士大夫的实力也不断增强，他们既拥有借政府之名的社会统治权，又拥有跟地主一样的财产权。长期以来的官本位思想，极大地压制了人性意识，致使中国古代经济思想自先秦以后，就呈现出一个精华递减的走势，最终没有走上“复兴”的道路。

(三)现代转换

中国古代伦理财富思想虽然没有形成完备的科学体系，但其蕴含的精华在今天的经济活动中依然有着重要的意义。如何体现这个意义，把意义转化为现实，需要我们认真地作如下思考:

（1）要积极整理古代伦理财富思想中的理性部分，运用现代经济学研究方法，使古代伦理财富思想中的精华部分形成一个完整的逻辑体系，同时，要积极把中国古代伦理财富思想中的精华纳入到当代中国经济学学科基础理论之中。

（2）要积极关注古代伦理财富思想中的正义与道德价值，并把伦理财富思想纳人到中国当代经济理论与实践中，同时，要积极将伦理财富思想中的正义与道德价值渗透到当代中国社会的经济伦理观念中，使之与社会主义经济建设在内在本质上具有一致性。

篇14

关键词：概念界定 研究视角 语文教育哲学

一.概念界定模糊

一般情况下，研究者普遍认同“问题是研究的起点”这一观点。在确立研究问题后，研究者必须对其所研究的问题进行概念界定。而哲学作为形而上的概念，在不同的领域有着不同的内涵，如所罗门所言：“哲学，是努力用尽可能有说服力、尽可能使人感兴趣的语言清楚地表述你自己的观点。你应当独立思考，澄清你所倾向的是哪种观点，以及为什么是那种观点，并把这些观点组织起来以应对其他的可能看法。”[1]故，当哲学这一形而上的概念由下向上发展时，研究者很难对一领域的哲学概念进行统一标准化的界定。

在教育哲学研究领域也是如此，研究者对教育哲学的概念界定一直以来都是模糊混沌的，这种混沌表现在：教育哲学与教育学存在着一种“暧昧”关系，这种“暧昧”关系形象地说，就是“教育哲学工作者掏了教育学工作者的腰包”，或“教育学工作者掏了教育哲学工作者的腰包”。这种混沌还具体表现在：陆有铨先生所著的《现代西方教育哲学》，全书共分为七章：进步主义、要素主义、永恒主义、改造主义、新行为主义、存在主义、分析教育哲学，七章约430千字，而对于“教育哲学”、“西方教育哲学”及“现代西方教育哲学”的概念界定竟然只能从一些章节中的第二节思想基础中“哲学基础”这一分论点中洞察一二。难道说现代西方教育哲学就是这七种主义下教育哲学的统称？

笔者带着这种种困惑自行查阅了文献，如：《不列颠百科全书》把教育哲学界定为“一门审问、慎思、明辨、致用的学问。它应用哲学方法来研究各种教育问题”。《辞海》把教育哲学定义为“用一定的哲学观点来解释教育的本质、目的、价值、方法等问题的基本理论学科”。可这些从文献中梳理出的概念界定与作者在《现代西方教育哲学》中的能等同吗？

谈及教育哲学，浙江师范大学李润州认为：教育哲学是教育与哲学的联姻，换言之，教育哲学就是哲学地思考教育问题，而这种哲学地思考教育问题的教育哲学至少有三种存在形态：基于哲学话语的教育哲学、基于哲学框架的教育哲学、基于哲学思维的教育哲学。

笔者参照李润洲对教育哲学存在形态的划分，认为陆有铨先生所著的《现代西方教育哲学》一书中的叙述内容与表述形式两方面均符合哲学话语的教育哲学。这种教育哲学直接采用哲学的话语系统作为工具来分析、透视与解答教育问题。比如，有学者在探讨教育本质时，直接援引现象学的“我看”、“我做”的本质观，主张教育本质既是确定的，也是变化的；是多，而不是一。[2]这种教育哲学的运思虽然也能增添教育新知，但相对于所采用的哲学知识而言，就只能是哲学知识的教育应用了。其基本的样式是先简述某种哲学观点是什么，然后论述该哲学观点对教育的启示。从这种意义上说，有多少种哲学观，就会有多少种教育哲学，因此，在现代西方哲学流派纷呈之际，就存在着众多的教育哲学流派，诸如进步主义、改造主义、要素主义、永恒主义、存在主义、分析哲学、西方、后现代主义等。从一定意义上说，教育研究之所以被有些人戏称为“只是各种‘真正’学科的大杂烩”，“各种学科都有适宜我们挪用之处，只要加上‘教育’这个前缀词便可”[3]，就与这种借鉴方式无不关联。[4]

从以上分析中可以得出，《现代西方教育哲学》一书中概念界定模糊这一问题是普遍存在于哲学话语的教育哲学著作中的。除基于哲学话语的教育哲学外的两种教育哲学存在形态：基于哲学框架的教育哲学、基于哲学思维的教育哲学与本无并无关联，故略。

二.研究视角独特

本书作者对现代西方教育哲学的研究视角很独特：立足于对历史的政治、经济、文化背景的把握上，对其进行宏观的概括和审思。在内容的涉及上，可以归纳为四种具体的研究视角。

第一种视角是总揽100年西方教育哲学思潮，展示西方教育家是如何思考的。[5]如：全书涉及共七种主要的现代西方教育哲学研究流派，这七种流派的产生次序与发展在时间上既有先后也有交叉。站在21世纪的现今，想要理清100年前西方教育哲学发展的脉络并不容易。而本书却逻辑清晰、叙述严谨、详略得当，讲晦涩乏味的哲学发展进程讲解的耐人寻味。

第二种视角是对不同的教育思潮进行共同点与分歧点的辨析，揭示教育内涵的丰富性，展示对教育问题思考的多方位视角。[6]如：书中第一个出场的流派是以杜威为代表的进步主义，随后是针对进步主义的不足进行批判的要素主义，再次是与进步主义和要素主义皆有区别的永恒主义。在书中作者对这些流派进行了精确地区分，“同要素主义一样，永恒主义对于当时资本主义的某些社会制度和教育事实提出了反对意见，但是，与要素主义的不同之处在于，永恒主义所针对的不仅仅限于现存的社会和教育政策及其实践本身，而是作为这些政策和实践之基础的文化模式”[7]，“以进步主义和永恒主义为代表的新、旧两种教育模式......由于二者所代表的价值观在社会中都有一定的基础，所以人们无法确定一种核心文化和统一的价值来指导教育的理论和实践，所以这种竞争和冲撞带有必然性”[8]，“永恒主义和进步主义争论的焦点在于对世界的根本看法，即世界是变化的还是不变的”[9]，等等。

第三种视角是通过对西方不同时期社会条件与教育内部条件的分析，把握西方教育家100年关注的教育焦点，以此反观今天我国教育问题。[10]如：在评论存在主x教育哲学时提到“人的存在和人的本质是辩证统一的关系，它们之间没有先后之分。没有没有存在的本质，同样，也没有没有本质的存在”[11]，“从存在主义哲学的立场来看，本世纪以来西方流行的主要教育哲学思想都忽视了人的存在问题，因为它们都把人置于次要地位，使人役于物。”在笔者看来这就是站在了马克思唯物主义的立场去进行分析，在我国教育的目的是培养全面发展的人，全面发展的人绝不是“役于物”的人。

第四种视角是对不同流派的基本主张进行评析，深刻理解每一种教育哲学思潮、学派、学说在特定国家、特定历史时期的“绝对”（被决定性、必然性、合理性）及其在历史发展进程中的“相对”（历史局限性、偏颇），明确研究问题应有的态度、方法，提高反思能力。[12]如：作者在讲述每种流派的最后一环节都设为评论小节，这就摆明了作者的研究态度是十分的严谨的。作者对每种流派在历史上的发展进行了客观的描述，这种描述的客观性把人拽回到当年历史发生的环境中，作者只是事件发生的旁观者，不参杂主观情感。这种做法给读者留出了思考的空间，也就是说，作者没有将一种意识形态灌输在读者脑海中，而是客观的再现了事实，留出空隙让读者自行做出价值判断。随后在评论小节中，看似是作者就某一流派进行评论，但实际上是给读者与作者提供了一个交流的平台。因为当读者在进行了前几节阅读后，读者本身已经产生了一定的观点，此时的读者是带着自身的观点与作者的观点进行交流。

从这些独特的视角出发，可以看出作者提出了对现代西方教育哲学思潮的独特见解。这些研究方法和研究视角贯穿着反思、批判，从不同角度引出问题，令人茅塞顿开。

总而言之，笔者认为本书中最大的特色是研究视角独特，而不足则是作者省略了对书中一些主要概念的概念界定，这对如笔者一样的“教育哲学门外汉”读者而言：加重了ο执西方教育哲学整体感知的难度、容易产生误解。

三.语文教育哲学研究启示

笔者从陆有铨先生《现代西方教育哲学》中得出了三点关于研究方法的启示，如下：

启示一：语文教育哲学研究应立足于对我国历史的政治、经济、文化背景的把握上，对其进行宏观的概括和审思。如：自1904年，遵照清政府《奏定中学堂章程》，独立设科的“语文”发展至今已经有百余年的历史，可从宏观上回顾我国历史，近现代以来，我国社会性质发生了三次根本性的变化：第一次：1840年后，中国由封建社会进入半殖民地半封建社会。第二次：1949年，中国由半殖民地半封建社会进入新民主主义社会。第三次：1956年底完成，中国由新民主主义社会进入社会主义社会。可以说我国教育从建国初的恢复到如今的不断发展不过经过了60年的时间，而语文教育的性质在社会性质不同的时期的发展也是不同的。

启示二：语文教育哲学研究应立足于学科背景。语文教育哲学与数学教育哲学、体育教育哲学等别的科目教育哲学是有共同点的：都立足于研究教育的主体、对学科教育起到“元认知”的作用。但在研究语文教育哲学时应立足于本学科的特点，这样的研究才是有价值的，可以套用的研究算不上真正的研究。

启示三：语文教育哲学要先研究事实、再作价值判断。近几年来，随着研究者对于语文教育的研究不断深入，关于语文的性质也不断地被反复提及讨论。由最初语文等同于政治，到强调“人文性与工具性的统一”再到现阶段关于语文核心素养的初步探索。可以说，这些对于语文性质的价值判断总会多多少少的影响研究者，研究者在研究事实之前就对研究进行价值判断，直接导致了研究的主观性色彩过重。事实上，语文本身是无所谓好与坏的，在进行价值判断之前，应系统深入的研究事实，这样才能做出有价值的研究。

注 释

[1]所罗门等.大问题：简明哲学导论[M].桂林：广西师范大学出版社，2014：4-5.

[2]李润洲，李伟.教育本质：一种现象学的拓展[J].教育学术月刊，2009，（11）.

[3]华勒斯坦.学科・知识・权力[M]. 北京：生活・读书・新知三联书店，1999：44.

[4]李润洲.教育哲学：哲学地思考教育问题[J].教育研究，2014（4）：30-36.

[5]陆有铨.现代西方教育哲学[M].北京：北京大学出版社，2012：256.

[6]陆有铨.现代西方教育哲学[M].北京：北京大学出版社，2012：256.

[7]陆有铨.现代西方教育哲学[M].北京：北京大学出版社，2012：116.

[8]陆有铨.现代西方教育哲学[M].北京：北京大学出版社，2012：117.

[9]陆有铨.现代西方教育哲学[M].北京：北京大学出版社，2012：118.

[10]陆有铨.现代西方教育哲学[M].北京：北京大学出版社，2012：256.

[11]陆有铨.现代西方教育哲学[M].北京：北京大学出版社，2012：207.