生态美学的美学观念精选(五篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的5篇生态美学的美学观念，期待它们能激发您的灵感。

篇1

生态理念设计已经逐渐成为校园景观设计的宗旨，目的是为了创造可持续的校园景观。阐述了校园生态设计理论与应用的现状，对校园生态设计原则与思想以及校园生态景观设计系统进行分析研究。

关键词：

生态美学；生态设计；校园景观；可持续设计

随着我国经济的发展，人们对环境的要求日益提高，改善高等教育环境迫在眉睫。大学校园越来越人性化，大面积的绿化改善了校园环境，提高了学校形象。在进行校园绿化的过程中，应该认识到这不只是简单的绿化，还应该考虑到校园景观中丰富的生态性。

1生态美学

所谓生态美学，是生态学和美学相结合而形成的一门新兴学科，生态美学是研究人与自然、社会以及人自身的生态审美关系。具体的研究对象是对人类自身生存状态的生态思考和对人类生存环境美学关系的研究与思考。

2我国生态美学理念下的校园景观设计现状

景观设计学科本身在我国的发展时间不长，在设计过程中很少有考虑到生态美学方面的内容，所以，从生态美学理念方面来考虑，校园景观设计还处于盲区。现阶段的大学校园景观设计多停留在设计本身，也就是其形式、纹理、样式等，少数考虑到人在其中使用的，也都是浅显的并未深入到生态美学的层次。因为在景观设计的过程中，我们不只要考虑物质文化的需要，也要考虑到精神文化的需求，也就是生态美学在校园物质文化和精神文化建设上的应用。

2.1生态美学在大学校园物质文化建设中的应用研究人与环境的关系是生态美学中最首要的关系。校园物质文化建设，可以说是校园物质环境按照人的意愿进行改造，人是校园环境的影响者，人可以按照主观意识来改造校园。马克思曾说过：“人类可以创造环境，同时环境也可以创造人”。环境对其中的审美者进行影响，审美者自身的心理及行为会受到直接或间接的影响而产生或多或少的变化。校园的物质文化建设从生态美学角度上来看，主要体现在校园自然文化（包括人文景观、自然景观）方面。西方早期的大学多选址在乡村或者城郊地区，厚重肃穆的建筑和优美的乡村景色，给人以心灵的净化和宽慰。大学校园应该给学生营造一个安静的气氛，通过建筑与景观以及整体建筑风格和整体景观风格都应该统一，相互融合，也要结合校园周边的自然环境和人文环境。校园自然景观建设包括校园原始保留的自然风景、校园内的花坛草坪、景观雕塑等，自然景观是最贴近学生日常学习生活的物质环境，以客观的存在展现美，具体可分为自然美和形式美，自然美是校园环境的基础，树木、石头、花草皆是自然美的表现，有些大学还保留着整体性景观的自然美。人文景观根据特定历史或人物背景，或者特定场景环境产生的景观，一般具有教育意义，如雕塑等。人文景观对于个体情感的思想展现具有很大作用，校园内的人文景观在结合了历史文化名人之后，具有很深的文化底蕴。

2.2生态美学在大学校园精神文化建设中的应用研究校园精神文化的建设也离不开生态美学理论，校园的精神文化建设，其实就是人与人自身的关系建设，用生态美学的方法处理人与人自身的关系，才可以为大学校园的全面发展提供帮助。在生态美学中，有一个原则就是人和其自身的发展进步原则，这个原则的目的是为了人本身，作为生态中的一部分，研究人自身也是有意义的，为了人本身的发展以及人与人之间的生态美学关系。大学校园中，老师和学生是创造校园的中坚力量，老师和学生和睦相处也是校园生态建设的重要保障之一。

3生态美学在大学校园景观建设中的应用

生态美学在人与自然和人与自身方面，对校园景观建设都有指导作用，人与人自身方面则更偏重于哲学问题。在校园生态景观建设中，人与人自身关系的问题起到了引导作用，在具体的落实过程中，主要考虑的还是人与环境、人与气候文化以及经济、人与生态的关系问题，校园景观的生态设计是基于如果校园内环境条件允许，可以利用自然力但不进行大规模破坏，尝试风能、水能、太阳能来发电。校园景观设计中的人文景观、可持续生态景观等都会对学生产生教育意义，让学生感受人和自然的和谐，珍惜校园环境。除了以下这些总体的概念，还应考虑一些细节，比如，设计取材应多用当地石材和植物，减少资源消耗，节约能源，大面积铺装选择本地石材，少数非本地石材在选择过程中也要考虑到卫生及安全问题。

生态美学理念中，不仅包含人与自然和人与人自身的发展问题，同时还包括自然与自然自身的发展问题，自然本身也具有能动性，当它遭受破坏时，在一定程度上可以进行自我修复、自我调节和发展。人类对自然环境的改变越大，自然环境的这种自我调节能力就越弱，所以，在设计校园景观过程中，应当尽量多保留现有的完整生态环境，才能使环境的自我发展得以实现，为广大师生带来一个和谐、美好、充满生机的大学校园。

参考文献

1余树勋.园林美与园林艺术[M].北京：中国建筑工业出版社，2006

篇2

在中国的传统文化基本精髓与传统哲学基本命题中，“天人合一”思想是重要的组成部分，在美学的主要探索问题中，人与自然的关系是首要的研究内容。中西方的美学观念中对生态思维、生态意识、自然观等方面存在的分歧较大。在西方美学观念中，对以人类为中心的思想过于顽固，提倡人类征服自然的观念，在中国的传统美学观念中则认为人与自然及其他存在物应和谐共存，对生物圈中甚至是全宇宙中的所有事物应共同繁荣和生存。自20世纪末开始，人与自然之间的关系产生了矛盾，并日益的形成对立关系，使生态问题逐步的凸显出来，此时美学家和哲学家则开始对人与自然之间的关系进行反思，西方

美学的发展也因此受到了阻碍，但是中国的“天人合一”观念则将其强大的生命力显示出来。本文对中国的“天人合一”美学观对西方美学走出困境的启示进行了探讨。

一、 中国传统的“天人合一”美学观念

自然是中国传统美学的主要内容，在中国传统文化中，“天人合一”是最基本的精髓，对“人”和“天”的关系进行了探讨，认为人类来源于自然；人类应遵循自然界的普遍规律；自然规律和道德原则是相同的；人和天应协调和谐共存。“天人合一”的思想存在于中国的道家、儒家、佛家思想中，是较为宏观的人和宇宙万物关系的理念，和谐则是人与自然的共同含义。

按照不同的理论可以将美学分为智慧美学、知识美学、趣味美学。智慧美学是人类超越了知识的范围，提高到审美智慧的方面。知识美学则是对审美规律的概念范畴和知识谱系进行重视。趣味美学则是对人的感性审美趣味和经验进行重视。智慧高于知识，庄子的思想认为最高层次的智慧应该是将自我和天地万物进行遗忘，外不察乎宇宙，内不觉其自身，旷然无累，自我和天地万物和谐统一。所以当自我和人、自然和社会做到了和谐，则宇宙万物和人类生命之间将不存在界限。

中国的“天人合一”美学观念是一种生命美学的体现，将对生命的终极关怀和极大热情进行了凸显。认为宇宙间的一切事物应做到和谐，对和谐的生命精神进行了提倡，并对人和自然、人和社会、人和自我的相交和谐、共同创化进行了重视。

二、 西方美学的困境分析

在西方美学观念中缺乏对宇宙万物生命的思想，破坏了人与自然之间的关系，而这种所缺乏的思想却被宗教所利用，认为上帝创造了一切，从而对万能的上帝进行崇拜和赞美。

在西方美学的观念中没有对事物进行结合思考，只是一味的在所谓的科学体系中和学科门类中存在自身的立足点，认为只需要一看分门别类的分析和研究便可以促进学科性、科学性美学的形成。

对立的二元论是西方美学的思维方式，通常将事物一分为二来进行思考，使两方面处于对立位置。并且认为人与自然之间的矛盾是无法进行协调的，人类必须对自然进行征服才可以使自身的价值得以实现，人类也必须遵循弱肉强食的生存理念才能和自然的发展规律相符合，这样的思想造成了人和自然之间的对立关系，使自然成为了人们掠夺、奴役、支配的对象，也使得人与人之间也存在着无端战争和激烈竞争的现象。

总而言之，二元论思维和理性分析备受西方美学的推崇，将构建相应的知识谱系作为理论研究的根本目标，并且想以此作为西方美学能够走出困境的新方法。但是西方文化从亚里士多德、柏拉图时代开始，该文原载于中国社会科学院文献信息中心主办的《环球市场信息导报》杂志http：//总第522期2013年第39期-----转载须注名来源便对人类的科学意识进行了自觉性的培养，对人的理性分析精神进行了极度发扬，并将世界划分为分门别类的学科开展探索研究，曾一度获得了丰厚的成果。从此，人类辩证征服自然的过程中逐渐的自我膨胀，促使了人类是宇宙万物主宰这一思想观念的形成，形成了以人类为中心的观念，西方美学则始终被这一思想所困，无法得到长远的发展。随着科学的发展，人类虽然进行了大量物质财富的创造，但是却无法对安康、幸福的生存进行享受，反而因为严重的破坏了生态系统，使环境恶化，对人类的生存和精神方面产生了危害，引起了西方美学家的反思。

三、 中国“天人合一”观念对西方美学的启示

由于西方美学中存在的漠视生命、背离自然思想，使西方美学的发展受到了阻碍，为了能摆脱这一困境，西方美学可以从中国的“天人合一”美学观中借鉴一下几点策略：

西方美学应摒除以人类为中心的思想，要树立以生态为中心的观念。由于西方美学中，以人类为中心主义的思想根深蒂固，在古希腊时期，亚里士多德则在《政治学》中提出“植物的存在是为了给动物提供食物。所以，所有的动物都是大阻燃为了人类生存而创造出来的。”等观念，这些观念的存在为人类征服自然、统治自然的思想提供了力量和理由，使西方人类和环境、文明、自然之间的恶化关系愈演愈烈。中国的“天人合一”美学观中以生态为中心的思想形成的较早，提倡人与自然和谐生存。老子的思想中认为人来源于自然，与苍宇相比，人就如高山中的一株树、一棵草而已。老庄思想也认为人要回到人类本身之中，要慎重的对到生存和存在，防止人类出现自我膨胀的观念，对人们追求和谐生存的观念进行了引导。以生态为中心的科学性观念通过生态学的丰富和发展得到了体现，中国的“天人合一”美学观则是古典的生态美学中的一种，凝练了古代生态美学的思想观念。所以西方美学应从中国“天人合一”美学观念中进行养分的汲取，是走出困境的明智选择。

西方美学中的二元论思想使人和自然之间的关系产生了对立，并将自然视为人类征服和统治的事物。中国的“天人合一”美学观念中则是对和谐生命精神进行提倡，对人和自然之间的相交和谐关系进行重视，认为人与自然的和谐观，生命和宇宙的和谐观是十分重要的。

西方美学观应对知识谱系的建构进行转变，对宇宙万物生命的存在进行接受，做到对自由创化的生命智慧和生命精神予以尊重和体悟。改变对美学的不正确看法，应将美学视为一种对人与自然之间、生命之间和谐共存的思想和智慧。

篇3

一

研究生态美学，首先应该回答“什么叫生态美学？”这个问题也是确定生态美学的研究对象。王著对此有着明确的说明：“生态美学的任务可以被界定为，使用现象描述和本质直观的方法，研究现实世界以及文学作品描绘的日常生活世界场景中人与自然交往的关系，通过这种研究扩展对自然事物的理解，在主体性存在的框架中发现自然事物在物质性之外所具有的存在内涵。”①这里尽管是在说明“生态美学的任务”，但其实是在界定生态美学的研究方法和研究对象。就研究方法而言，王著明确提出是“现象描述和本质直观的方法”――这正是现象学的基本方法;就研究对象而言，王著明确将之界定为“现实世界以及文学作品描绘的日常生活世界场景中人与自然交往的关系”。王著在另一处更加简明地指出：“现象描述和本质直观是现象学的基本方法，它帮助生态美学明确了自己的研究对象，即通过研究现实或者文学所展现的、日常生活世界中人与自然的交往方式阐释自然超越物质存在的丰富内涵。”①正因为作者采用的是现象学的方法，所以她将自己的生态美学称为“现象学生态美学”，从而区别于国内外已有的生态美学立场。

那么，如何看待这种生态美学观呢？上面引用的两处界定清楚地表明，作者是从研究方法的角度来界定生态美学的研究对象的――这个研究对象说到底就是“自然”，也就是对于自然的审美欣赏与审美表达，用王著第四章第二节的标题“从现象学的自然美学通往伦理学”来概括就是，作者所研究的其实是“现象学的自然美学”。如果这个概括符合王著原意的话，那么，王著必然面对一个学术质疑：“生态美学”与“自然美学”是否能够等同？如果不能，那么二者的区别何在？

众所周知，所谓“自然美学”就是以自然作为研究对象的美学，它将研究对象限定在“自然”上，从而将人类文化创造的产品（包括一般的审美文化产品和艺术品）排除在外。“自然”作为审美对象普遍地出现在古今中外的审美活动当中，因此，关于自然的美学理论层出不穷，比如，中国古代有着丰富的自然审美理论，当代西方环境美学当中也有极其丰富的自然美学理论。作者对此当然有着清醒的意识。问题的关键在于“如何理解自然”，而这个问题又包含两方面的思考：一是我们应该以什么样的态度看待自然？二是进入人类审美活动中的自然到底是什么，是自然科学意义上的自然事物、康德意义上的自然本身，还是其他什么？王著正是通过论证这两个问题而把自己的“现象学生态美学”区别于一般的“自然美学”。

就这里思考的第一个方面而言，王著提出，我们应该带着“敬畏之心”来看待自然。王著非常精彩地论述了“敬畏之心来自哪里？”这个问题：“敬畏的来源也许有很多，当最伟大的科学家们发现自然的奥妙永远不是人类的理论所穷尽时会有敬畏之心，当普通人遭遇到人力所不能及之自然奇迹时会有敬畏之心，现象学提供给我们的则是理性在自我质疑、自我辩驳和突围中终于意识到自己的有限性时产生的敬畏之心……现象学的敬畏是在经过艰苦的理性思辨之后，由理性自我逼问而达到的极境。正因为这个自我逼问的过程缜密而充满理性，其逼问的结果才能具有强大的说服力，理性对于自身有限性有了足够清明的认知之后才能为敬畏之心的建立打扫出一片空地。”②众所周知，敬畏自然是当代生态伦理的核心内容之一。心存敬畏之心去欣赏自然不同于一般意义的自然审美，尤其完全不同于房地产开发广告中所隐含的“自然美”的观念，它可以被叫作“生态的自然审美”。尽管王著并没有明确地采用这样的表述方法，但是，它对于敬畏之心的论述表明，它也比较清醒地将生态伦理视为自然审美的前提。

就上面提及的第二个问题而言，王著别出心裁地提出了“如自然”概念，用来区别自然科学意义上的自然事物以及康德意义上的自然本身。王著提出，所谓“如自然”就是“好像自然那样的意思”，“如”借用了佛家用语“自然真如”消解自然实体性意味的内涵，它的提出恰恰是为了批评常见的“真实的自然”这一概念。王著认为，生态批评的直接价值不在于陈述任何一种保护自然的实践行动或者直接指向现实行动的指导观念，而是通过恰当分析作品中的“如自然”，精确恰当地陈述其中所隐含的自然理想、自然观念，帮助我们理解的不是所谓的自然本身，而是“我们自己如何理解自然”①。

王著对于“自然”的上述两方面论述，有助于其“现象学的自然美学”区别于一般意义上的“自然美学”而走向“生态美学”。但是，笔者还是对此保持不同看法。笔者一直坚持从审美方式而不是从审美对象的角度界定生态美学，一直认为生态美学的研究对象是“生态审美”，也就是借助生态知识、立足生态伦理意识的审美活动②。“生态审美”的对象既可以是自然，也可以是包括生态文学在内的文艺作品、审美文化产品等。也就是说，笔者一直重视生态学和生态哲学在构建生态美学中的重要作用。这样的思路与王著有着明显的差别，王著明确提出它“坚持的一个基本信念是”，尝试从人文学科自身独特的思考脉络和思考层面上理解“生态”问题，“而不是将生态科学或者生态哲学方法直接拿来套用到美学和文学研究中”。王著对这些方法一直保持反思和批判的态度，“因为它们无论在理解自然事物还是人类自身时都没有从根本上摆脱二元论的对象性思维方式”。王著认为，它以现象学为基础的生态美学研究坚持彻底的“主体性”一元论立场，认为自然事物以及生态问题只能从“人的存在”这个绝对基础出发才能得到更充分的理解③。笔者认为，王著这里表达的学术信念和学术立场值得认真讨论，这个讨论可以概括为如下两个学术问题：其一，在构建生态美学的过程中，应该怎样看待生态学和生态哲学？其二，现象学与“主体性”一元论之间是否有着必然联系？

二

由于王著将自己的研究主题确定为“现象学的自然美学”，它为自己设定的核心问题都与自然有关。比如：自然事物的主体性应当如何理解，它与人类的主体性是同样的意义吗？生态整体的价值何以判定，是谁来判定的，人类自身的文化观念、思想意识是否包含在生态整体的范畴之内？现代人对生命、对自然的“敬畏”之感从何而来，“自然”如何能够重获现代人的尊重？在自然中的审美经验有什么现实意义？王著致力于对这些对问题的进行深入反思，从而确定生态美学（以及生态批评）的身份。带着这样的写作动机，该著试图借助现象学方法为上述问题寻找答案，从而形成了全书结构的隐含脉络。王著进而认为，对这些问题的回答也正是生态美学理论的组成部分，其回答方式是具体研究代表性的现象学家，试图通过对诸位现象学理论的细致解读，来逐步展示生态美学理论的完整面目。从这种思路出发，王著将胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂、杜夫海纳以及英伽登等五位现象学家及其理论放置在生态美学（或生态批评）的问题视阈中，“在生态文化的问题视域中与现象学理论进行对话，构成生态美学理论的是这种对话的结果，而不直接是某个现象学家的理论”④。正因为这样，王著才将自己所构建的生态美学称为“现象学生态美学”。

那么我们不禁要问：为什么要采用现象学方法来构建生态美学呢？或者说，现象学理论可以为生态美学提供哪些借鉴呢？王著提出了如下四点：首先，现象学反对现代科学与哲学方法中事实与价值、主体与客体、人和世界二元对立的思维方式，这与生态美学对生态危机思想根源的批判完全一致，正是在对现代自然科学二元论思维方式的批判过程中，生态美学和先验现象学获得了接近的可能性。第二，现象学凸显了研究的主体化视角，研究在人的主体性存在世界中出场的自然事物，研究存在层面上人与自然事物的关系，这是生态美学与生态科学的不同之处。第三，现象学的基本研究方法是现象描述和本质直观，它们意味着现象学与美学有一种天然的内在联系。第四，现象学探索的是人和世界的对象化关系形成之前的原初联系，在这个原初存在的层面上来理解自然，让我们看到人与自然事物的存在关联远比生态科学教给我们的要深邃复杂很多，生态美学将和科学一起培育对存在的敬畏之心①。

客观地说，这四点都很有见地，的确都是生态美学构建过程中必须注意的问题。但是，王著对于生态科学的态度却值得深入辨析。现象学的创立者胡塞尔出版过一本名著《欧洲科学的危机和超验现象学》，对于现代西方科学进行了严厉而深入的批判。王著之所以特别警惕“科学”（包括生态科学），其根本原因正在于此。但是，我们必须清醒地认识到胡塞尔所批判的“欧洲科学”的具体所指及其所包含的思维方式。简单说来，胡塞尔所批判的科学是以伽利略为代表的近代科学，这种科学思想将自然视为用数学语言写成的一本书;其后的思想家们不仅将数理模式运用于自然，甚至试图运用于正式社会领域。自然被理解为自然事情构成的总体即自然界，它可以、也必须采用实证科学所通常使用的实证方法来研究。在胡塞尔那个时代，生态学尽管早已出现但依然比较幼稚，在社会上发生的影响也很微弱。但是，20世纪后半期以来，生态学取得了长足发展，目前已经成为众多社会科学与人文学科普遍借鉴的科学范式。特别是1935年出现的“生态系统”这个概念，有力地揭示了生物圈各个组成要素之间的内在关联和运行规律，甚至将地球生态系统视为一个庞大的生命体。1972年出现的“盖亚假说”（Gaia Hypothesis）的核心思想认为，地球是一个生命有机体，其提出者詹姆斯・洛夫洛克（James Lovelock）说过“地球是活着的！”这些自然观与胡塞尔所批判的科学思想及其隐含的自然观有着根本差异。我们不能一概而论、轻易否定科学，特别是不能轻易否定生态科学。在笔者看来，王著所提及的“生态文化”也必须与生态学科学联系起来才能得以明确界定。所谓生态文化是指以生态学为基础、符合生态规律的文化;如果没有生态学，一切以“生态的”作为限定词的概念诸如生态文化、生态文明、生态哲学、生态美学、生态文学等，都无法得到清楚的界定。

更为深层的问题在于，究竟应该如何看待现象学及其造成的所谓的“主体性框架”问题。王著明确断言：现象学的全部研究都离不开“人的生存”这个充满主体性色彩的框架，比如意识现象学研究的是在意识活动中事物的显现，存在论现象学研究的是在人的生存实践中世界的显现，身体现象学研究的是身体知觉如何呈现事物，审美经验现象学是从审美世界的层面来理解现实世界……总之，现象学在研究事物的时候绝不脱离“主体性存在”的框架，事物只有在这个框架中才能被呈现、被理解和被感知②。按照这种思路，王著甚至提出了一个非常大胆的论断：“现象学不承认‘客观世界’，只研究事物在先在的‘主体性存在’框架中的显现”，王著将自己的立场称为“坚定的主体性立场”①。

在笔者看来，王著的这个论断值得进一步推敲。胡塞尔现象学特有的方法论步骤是“现象学的还原”，其基本方式是现象学的悬置。现象学之所以要这样做，是因为在它看来，我们的自然态度预设了外部时空世界的实存，并预设了作为心理及肉身个体的我们自身的实存。现象学的悬置就是要把这种自然态度“放进括弧之中”。这里必须特别注意的是，“加括弧”这种做法仅仅是对于世界的客观存在“存而不论”，以便更集中地探讨世界如何在意识中被给予、被体验，这绝不意味着否定世界的实际存在。即使这样，现象学阵营内部也出现了很大分歧，比如现象学宗师胡塞尔与他最欣赏、最忠诚的学生英伽登之间关于观念论（idealism）与实在论（realism）之间的论争。胡塞尔的先验观念论认为，所谓的“真实世界”的存在与本质都依赖于先验意识，它只由于意识才得以存在，意识之外则是“无”。英伽登尽管极其尊敬他的老师，但是从1918年起，他直接或间接地抛弃并批判其师的先验观念论，这种批判甚至贯穿在他此后整个哲学研究工作之中。

我们这里无法详细讨论现象学阵营内部的观念论/实在论之争，这里只是提出如下一个生态美学必须首先面对的问题：是否客观地存在一个由生态学所描绘的客观世界？在回答了这个问题之后，我们才能进一步追问第二个问题：这个世界是如何向人显现其自身的？王著站在胡塞尔先验现象学的立场上，对第一个问题基本上“存而不论”，而是直接进入了第二个问题。笔者研究生态美学的立场首先是实在论的，然后才是现象学的观念论的，原因在于，笔者认为生态美学是一种“对症下药”之论――它所针对的“病症”是生物圈出现的生态危机，只有首先承认生物圈的客观实在性及其生态危机的客观实在性，生态美学的时代使命与思想主题才能得以确立。现象学对于生态美学研究的重大启示在于，它让我们极其清醒地意识到，客观世界尽管是客观存在的，但是它并非直接呈现其自身的，而是通过人这个中介才得以显现的。正因为这样，人对于客观世界的态度、显现客观世界的方式，才成为我们必须深入考察的课题。导致生态危机的原因多种多样，人对于自然的态度、呈现自然的方式是其中最为深层、最为隐秘的。生态美学必须对此进行有理有据的分析批判。只有在这种意义上，我们才能同意王著的如下论断：“生态美学与生态批评的独特性就在于，它要基于人的存在这一主体性框架上展开对自然的研究，在人与自然事物的生存关联中研究自然。”②

结语

篇4

[关键词]生态美学；生态存在论；生态价值论；生态伦理学

[中图分类号]B83 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2013）02-0046-06

[作者简介]岳友熙（1967―），男，山东高密人，文学博士，美国哈佛大学高级访问学者，山东理工大学文学与新闻传播学院、山东省生态文化与循环经济软科学研究基地副教授，主要从事文艺学、美学、生态文化等研究。（山东淄博 255049）。

[基金项目]山东理工大学人文社会科学发展基金项目（重大项目培育工程）“美国生态想像理论、方法及实践运用研究”的阶段性成果，曾受到山东省高等学校优秀骨干教师国际合作培养项目经费的资助。

Title： On Three Theoretical Bases of Eco-aesthetic Construction

Author： Yue Youxi

Abstract： Eco-aesthetics is a new interdisciplinary applied subject of aesthetics which came into being with the enlightenment of contemporary ecological， environmental and aesthetic ideas. Eco-aesthetics is a new form of aesthetics based on ecological existentialism， eco-environmental value theory， and eco-environmental ethics. It takes the intersubjectivity of postmodern philosophy as the theoretical starting point， eliminates the boundaries between subject and object， breaks the thinking way of subject-object dichotomy of traditional western philosophy， and transcends anthropocentrism， and it provides a new theoretical basis for people to correctly understand and handle the relationship between man and nature.

Key words： eco-aesthetics； eco-existentialism； eco-value theory； eco-ethics

一、“生态美学”的基本内涵

所谓生态美学，主要是指生态学和美学联姻而产生的一门学科，它是在当代生态观念、环境观念、美学观念的启迪下而产生的一门新兴的跨学科性的美学应用学科。它是从美学的角度，用审美的态度、观点和方法，研究人与自然的生态现象、生态关系和生态规律的科学。生态美学是生态本体论在美学领域的具体体现，具有很大的初创性和开拓性。生态美学不但注重对自然的定性（即存在的本性）研究，在对自然内在生命本质的考察中重构其哲学基础，因此属于物性论范畴，而且带有更多的审美意味，注重对自然外在形式（即存在的表象）的观照，因此属于现象学的范畴。与此同时，它还更侧重自然与人的现实生存关系，具体地说，就是以生态环境为中心，对自然进行价值定位和实践再造（存在的价值）。生态美学覆盖了人类对自然进行审美观照的三个维度：即以真为美、以善为美、以美为美；包括以知性重解自然、以情感观照自然、以意志再造自然等三种具体方式。

对生态美学来说，其中最重要的就是其审美观。生态审美观是一种全新的审美观，它在自然审美上体现得最为突出：其一，生态审美观的建构和形成，是以对“生态”的理解为前提的。这里所谓的生态，既不是仅指自然的存在方式，亦不是仅指单一的人与自然的自在状态，而是主要体现在人与自然的相互依存的整体化的系统联系上。例如，德国美学家海德格尔所说的“在”的诗意的存在方式，就是一种生态审美的存在。其二，生态审美观不是从生命的某一部分或生命的个体来孤立地、机械地看自然美的性质，而是从生命的有机整体、有机联系来综合审视自然美。其三，生态审美观不单按照人的价值或者说自然的外在价值来看待自然美，而且也按照自然的内在价值来看自然美。自然美不单为人而美，也为其自身而美。其四，生态审美观不单从自然人化的维度来看待自然美的产生，而且还从自然创化的维度来审视自然美的产生。大自然的进化，是一种自组织的进化。在大自然的自组织进化过程中，美是自然选择的目的，是自然进化的方向。其五，生态审美观不单从人与自然、人与人、人与社会、人的内部心理等方面的统一来看待和谐，而且从整个宇宙，至少是从整个地球上生命的有序存在与运动来看待和谐，并赋予和谐以新的解释与涵义。其六，生态审美观不是将艺术美视为最高的美，而是将自然生态美视为最高的、典范的美。生态哲学中生态本体论的宇宙观，意味着哲学思想的一场革命，生态美学中生态审美观，也将全面地重塑人的观念，彻底刷新人的生活。这是人类思想领域的“哥白尼式”的革命，是人类思想的巨大进步。

生态美学以“生态环境美”范畴的确立为核心，以人的生活方式和生存环境的生态审美创造为目标，以期达到人与自然、人与人、人与社会的关系相互和谐、真善美相互统一的自由审美人生境界。生态美学体现了生态文明时代对人与自然、人与人、人与社会关系的现实关注，以及对人类的终极关怀。这种生态本位的审美观，既来源于对中国古老的传统生态哲学深层智慧的开掘，又来源于对西方后现代主义有机统一观念的借鉴；既是对传统美学审美观的超越与挑战，又为我们构建具有中国特色的生态美学提供了百年不遇的大好契机。

二、生态美学构建的哲学基础

生态美学是以生态存在论为哲学基础的美学。“生态存在论”主要是建立在“存在论”哲学、生态科学发展的基础上的新型理论，它肯定存在是世界本然的存在状态和方式，反对在现实世界之外寻找存在的本质和依据；主张结合古代直观整体论和当代生态科学、复杂性科学的成果，将存在理解为包含人、社会在内的整个大自然的存在，即把存在看作是由“人―社会―自然”组成的“三位一体”的统一有机系统整体。“生态存在论”主要有如下三个方面的基本特征：第一，生态存在论继承了系统论的整体性特征，认为生态存在不是人、社会和各种其他自然事物的零散的存在，而首先应当是整体性的存在。它在肯定人、社会和各种自然事物等各要素之间相互作用构成生态存在整体的基础上，否定生态存在整体等于各部分事物和人简单相加之和的机械观念，坚持生态存在系统具有自身特定的质，是由人、社会和各自然事物等内在各要素之间非线性相互作用形成的有机生态整体；特殊生态系统又存在于更高一级生态系统环境中，受更高一级生态系统规律、状况、发展趋势的影响，这种生态系统的整体特性就是其从所处系统环境中获得的质的规定性。第二，生态存在论认为，人、社会和各种自然事物的生态存在具有有机性，它们是有机系统整体。它从生态科学观念出发，肯定人、社会和各种自然事物的生态存在的有机性，而且把有机性理解为生命、生态系统自身具有的自组织、自调节、自选择能力，把整个世界描绘成由人、社会和各种自然事物相互渗透、相互作用、相互协调、不断进化的有机的统一体。第三，生态存在论认为，人、社会和各种自然事物的生态存在具有过程性。从自组织理论出发，把存在如实地描述为关系性的、过程性的和实体性的存在的统一，把自然生态过程视为统一的自组织运化过程，坚持不同层次的“实体存在”、不同层次事物之间的联系都是在统一运化过程中形成、演化的观点。①

“生态存在论”是建立在生态科学、复杂性科学理论发展的基础上的新型理论，是对科学理论的概括和升华。它是对近现代机械论世界观、传统形而上学本体论的否定，是在更高层面上对古代有机整体论的扬弃和复归。“生态存在论”包括哲学意义上的本体论和自然观，是建立生态美学的哲学基础，是生态文明时代精神的必然产物。生态美学就是“生态存在论”哲学在社会实践领域的具体应用。以“生态本体论”为基础的生态美学作为一种新的美学范式，是自然的人化与人的自然化有机统一的新的科学的美学范式。生态美学针对现代性过分强调自然的人化，把人凌驾于自然之上的人类中心主义的偏颇，还强调人的自然化，重视自然生态规律，把人作为生态系统的一部分，强调生态系统的整体存在和演化规律；同时，生态美学又肯定人与自然万物的差别，肯定人的主体性，肯定人的认识实践能力和人的智慧，肯定生态美学建设是建立在人的现实认识实践基础上，主要依靠人对人与自然关系的重新认识、反思、协调和重构。生态美学的产生和发展是历史的必然，是人类对消除人与自然关系严重异化要求的时代呼唤，是生态本体论时代的精神体现。

三、生态美学构建的价值论基础

生态美学是以生态环境价值论为基础的美学。生态环境价值论，就是人类在生态本体论时代对人与自然万物及其生态系统的价值关系独特新颖的基本看法和观点。它主要是针对近现代人类本体论时代的主观主义工具价值观，肯定价值的客观存在，重视自然的内在价值和生态环境系统的价值，并重新阐述人与生态环境的价值关系。生态环境价值论是从生态学的角度对传统的价值论进行反思，在新的自然科学基础上发展而成的新型价值论。它从价值论的学术框架出发，对生态系统、人的生态环境以及其中多样化生物的价值进行探讨，结合生态保护的要求改造已有的价值论或为价值论提供新的内容。它是对人类本体论时代价值观的突破和超越。生态环境价值论主要是哲学、文化意义上的价值论，主要探讨的是价值的本质、价值的具体表现形式等问题。它在首先承认人是自然界当中具有自主性、独立性和主观能动性的特殊存在的基础上，肯定自然生态环境的价值，肯定人和自然万物及其生态环境系统都具有自身存在的内在价值和外在价值，并认为它们都可以成为价值主体和价值客体，它们的内在价值和外在价值既有区别，又是内在统一，即两者的关系是对立统一的关系。

同时，它还确定了人类对自然环境应尽的责任和义务。生态环境价值论的核心内容集中体现在对“生态环境价值”和“生态环境的价值”两个概念的内涵的讨论当中。所谓“生态环境价值”，就是指人与周围的生态环境所构成的生态环境系统所具有的自身内在的有机价值。它是自然生态环境系统（包括人）天生地就具有消纳废物、维持生命和调节平衡的生态价值，是生态环境系统维护生态环境系统自身稳定、完整和美丽而本身所具有的价值。它反映的是人与周围的生态环境具有本源性和本然性的联系。而所谓“生态环境的价值”，在广义上是指生态环境系统及其要素对其周围的其他要素（包括人、自然事物、子系统、母系统等）的生存和发展所具有或体现出来的外在价值或工具价值；在狭义上，则是指生态环境系统及其要素对人的生存和发展所具有或体现出来的外在价值或工具价值，即只是相对人来说的。“生态环境价值”和“生态环境的价值”是两个具有不同内涵的概念，是相互对立的。然而，它们两者之间的关系又是内在统一的。①

生态环境价值观是对宇宙本体论价值观的补充和发展，是对人类本体论价值观的突破和超越，它是生态环境美学赖以产生和形成的价值论基础。传统哲学认为，价值客体可以是自然物、人创造的财富，也可以是社会、组织和个人；但是，价值主体却只能是个人、群体和社会，或者说只有人才有资格成为价值主体。这种人类本体论价值观的偏颇和现代科技的片面发展，给“人――自然――社会”复合生态系统的可持续发展带来巨大障碍。因此，人类需要重新反省自身的价值观，继承和发展传统儒家“赞天地之化育”之精神，在自身的社会实践活动中，不但肯定人是生态环境价值主体，而且强调其他生态环境各要素也可以作为生态环境的价值主体；不但要考虑到人类自身的目的和价值，而且也要考虑到其他生命体、生态环境系统、生物圈的内在价值，从维护和促进生态环境系统和地球生物圈的生存和发展高度，把自身的内在价值最大限度地转化成对生态环境系统和生物圈的工具价值，在人与生态环境系统共生共荣、协调发展的基础上，使自身的内在价值得到全面而深刻的实现。从生态环境价值论来看，价值主体的内容已经突破了传统的理解，认为生态环境系统各要素都可以成为生态环境价值主体。生态环境价值观超越了“人类中心主义”，把人类由世界的主宰变成了生态环境系统当中的普通一员。人类在利益上已不再是世界的中心（但在文化上人类仍然是世界的中心），人类由人类本体论时代转向了生态本体论时代，从根本上来说，就是人类的价值观发生了彻底转变，即由人类本体论价值观转向了生态环境价值观。这种价值观以价值主体超越了传统价值观的评价主体，认为价值主体不单是人，也可以是人之外的其他生态环境要素。生态环境价值观不但从认识论角度，在肯定人的独立性和特殊性的同时强调了人与自然生态环境系统价值的对立统一关系，而且还从生态存在论角度，把人与其周围的生态环境系统看作一个最大的完整的生态环境总系统，肯定了这个生态环境系统的内在的有机的生态环境价值。并进一步强调生态环境的价值与生态环境价值是辩证统一的。它认为生态环境价值和生态环境的价值都是客观存在的事实，都是生态环境系统进化的结果。生态环境系统的各个因素都对维持生态环境系统的完整与和谐做出了贡献，因此都具有生态环境的价值。作为人类的文化现象，生态环境价值是人类超越自我，借助人的洞察力对生态环境价值关系进行分析的产物，不是人类从自身利益出发对价值的判断和评价，而是将人类自身融合于生态环境系统当中的整个生态环境系统的存在价值和内在价值。生态环境价值论的提出使人类对自己的主体地位进行反思，迫使人类矫正自己对待自然生态环境系统的态度和行为，这对保护包括人类在内的整个生态环境系统的利益具有重大意义。①生态美学就是以这种生态环境价值论为基础建立起来的新型美学。

四、生态美学构建的伦理学基础

生态美学是以生态环境伦理学为基础的新型美学。“生态环境伦理学”也被称为“生态伦理学”，是一种主张把道德关怀（moral consideration）扩展到人之外的各种非人类存在物身上去的伦理观点和学说。它是在对传统伦理学进行反思的基础上，进一步对它的继承、发展和超越。其理论核心是承认各种非人类存在物拥有独立于人类的“内在价值”及人类必须予以尊重的“生存权利”，并把它们的这些内在价值和生存权利（而非人类的利益）作为判断人们对它们的实践行为在道德上是否正确的终极标准，作为对人的实践行为进行善恶评价的重要依据。②这是一种具有革命性的新型的伦理思潮或价值观。生态伦理学的革命性和新颖性，主要体现在它肯定了各种非人类存在物拥有独立于人类的内在价值和人类必须予以尊重的生存权利，空前地扩大了“道德共同体”或“道德联合体”（moral community），为今天我们正确理解“人――社会――自然”之间的伦理关系提供了新型的道德根据。③生态伦理学将道德共同体扩展到了包括自然界一切无生命的存在物，突破了传统伦理学对人的固恋（fixation），把伦理学的视野从人类扩展到了更宽广的大自然，使道德联合体（moral community）的范围从人类自身扩展到人类之外的其它非人类存在物，从而拓展了伦理学的范围，使其实现了一次前所未有的巨大飞跃。这种把道德共同体扩展到了包括自然界一切无生命的存在物的伦理思想，就是传统的自由主义的终结和新的自由主义的开山。④

生态伦理学是一种具有不断开放性的伦理学，它要求人类应该有一种伟大的生态伦理情怀：对他人的关心，对动物的怜悯，对生命的爱护，对大自然的感激之情。他应当与某种永恒的东西“照面”，把生活的意义与某种比个人更宏大的过程联系起来。这种永恒的东西和伟大的过程就是生命（包括人的生命）的生生不息和绵延不绝，就是大自然的完整、稳定和美丽，就是上苍之“大生”和“广生”之美德。我们甚至认为，由于大自然或地球是所有事物的“生命摇蓝或生养环境”（originating matrix or parental environment），所有的事物都是大自然创造的；哪里存在着积极的创造性，哪里便存在着价值。因此，我们没有理由把伦理学仅仅限制在地球的范围内，宇宙是我们所占据的地球的生命摇蓝，我们应当把它也包括进最终的伦理王国中来，超越“地球中心论”或“地球沙文主义”，走向“宇宙伦理学”。⑤

生态伦理学在强调人与自然和谐统一、权利平等的同时，还承认人类具有不同于自然的其它物种的特殊性，承认人类具有高于其它物种的特质，这种特质就是人类具有思维能力，有理性。而人的理性就表现为对自己行为的认知，对自己行为具有一定的约束力。他能够对自己的需求加以控制，能够限制自己。当前，生态问题和环境问题已经向人类发出了严重的警告，我们应该充分意识到问题的严重性，改变人类对于自然的态度，改变自己的生活方式，使人类的活动能够与自然的存在相适应，建立人与自然和谐统一、圆融共舞的共同体。⑥

生态伦理学就是我们建立生态美学的重要基础之一，它在生态美学的建设中具有重要的基础地位和指导作用。它能够帮助我们超越人类中心主义，突破主客对立的传统思维方式，重建理性，重建主体性，重新认识自然的价值，正确认识人与自然的和谐统一的辩证关系，为我们保护生态环境和建设生态美学提供重要的理论支持。尽管这种思想上的改变在越过一定界线以前很少有明显的变化，但是，一旦关键的认识改变以后，巨大的变化就会像洪水般立刻涌现。我们的生态美学就会轰轰烈烈地建立起来，人类就会迈入真正的生态文明时代。

篇5

关键词：孟子；新儒学；生态美学

20世纪80年代以来，现代新儒学日渐成为“显学”。它作为中国较早地进行中西、古今文化融会思考的学派，不仅其价值得到肯定，更成为如今学者探索如何建构中国本土的现代文论、美学、哲学等的典型个案。新儒家学者以儒统庄，以儒统佛，以儒家精神会通西方思想，完成传统文论、美学、哲学某种程度的转型，形成不同于其他学者、学派的阐释。就在这种阐释的重建过程中，有一个值得当下美学界关注的现象，那就是三代新儒家学者已经自然而且必然地完成的“新儒家人文主义的生态转向”：这种转向最早体现在熊十力先生提出的发人深省的自然活力论，还有梁漱溟强调以调和折中的态度对待自然。再就是后来，台湾、香港、大陆的三位领衔的新儒学思想家钱穆、唐君毅和冯友兰不约而同地得出结论说，儒家传统为全人类做出的最有意义的贡献是“天人合一”的观念。[注：参见杜维明《新儒家人文主义的生态转向：对中国和世界的启发》，载《中国哲学史》2002年第2期。]这一结论似乎并不是什么全新的发现，但从他们对于此观念所作的阐释来看，这种发现也不是在复述传统的智慧。事实上，他们不仅是在回归那个他们钟爱的传统，也是为了当下的需要来重新理解这个传统。如果说新儒学的生态转向在一开始还不是有意识的，那么到了杜维明这里，则已完全成为一面明确的旗帜。他接着第一、二代新儒学往下讲，不仅完成了所谓“生态转向”，并且还将这一转向带进对中国美学的全新思考。

一、中国艺术精神里的人格修养

在现代新儒家三代学者中，第二代台港新儒家的徐复观对艺术和美学探讨较多，并且有着自己较为系统的美学思想，这集中体现在其《中国艺术精神》一书。他认为，在中国哲学和历史上，《庄子》集中体现了审美主体性在中国的诞生，而儒家思想中所确立起来的道德主体性，同样充满着深刻的美学内容。徐氏主要探讨了庄子与孔子的美学思想，但却很少提及孟子。杜维明先生正是看到了孟子在中国美学史上的重要地位，因而特撰文接着徐复观往下讲，为《中国艺术精神》补充了一个“续篇”。

杜维明先生在《孟子思想中的人的观念：中国美学探讨》一文中集中考察孟子的修身观念是如何同中国艺术理论相关联的。他开篇即说道：“徐复观先生在他的《中国艺术精神》一书中指出，儒家和道家都确信自我修养是艺术创造活动的基础，这与艺术的根本目的是帮助人们去完善道德和精神的品格的陈旧观点恰恰相反。它提出了一条解答艺术本身是什么，而不是解答艺术的功能应当是什么的思路。在这个意义上，艺术不仅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主体性的展现。”280他正是顺着徐先生的这一思路去进一步阐发孟子的修身观念的。

欲了解杜维明的美学思考，先应明确徐复观是如何阐释“修养”与中国美学的关系的。徐复观所说的“修养”，乃是一种“人格修养”，是指“意识地，以某种思想转化、提升一个人的生命，使抽象的思想，形成具体的人格”［2］362。中国只有儒道两家思想,由现实生活的体悟和反省,迫近于主宰具体生命的心或性,由心性潜德的显发转化生命中的夹杂，而将其提升、纯化，转而又落实于现实生活之上，以端正它的方向，奠定人生价值的基础。所以，徐氏认为，只有儒道两家思想，才有人格修养的意义。

徐复观强调，人格修养常落实于生活之上，并不一定发而为文章，甚至也不能直接发而为文章。因为就创作动机来说，人格修养并不能直接形成创作的动机；就创作的能力来讲，在人格修养外还另有工夫。同时文学与艺术创作，并非一定有待于人格修养。但人格修养所及于创作时的影响，不像一般所谓思想影响，常是片断的、缘机而发的，它是全面的、由根而发的影响。而当文学艺术修养深厚而趋于成熟时，也便进而为人格修养。另外，作品的价值与人格修养有密切关系。徐复观指出：“决定作品价值的最基本准绳是作者发现的能力。作者要具备卓异的发现能力，便必须有卓越的精神；要有卓越的精神，便必须有卓越的人格修养。中国较西方，早一千六百年左右，把握到作品与人的不可分的关系，则由提高作品的要求进而提高人自身的要求，因之提出人格修养在文学艺术创造中的重大意义，乃系自然的发展。”一言以蔽之，人格修养与艺术在最高境界上有其自然的结合，具有共生性。儒道两家所成就的人格修养，不止于文学艺术的根基，但也可以成为文学艺术的根基，一旦发而为艺术精神的主体因素，便对中国艺术产生决定性的影响，进而主导着中国艺术发展的总体方向。在中国，作为一个伟大的艺术家,必以人格的修养、精神的解放为技巧的根本，为境界的根本，正所谓“外师造化，中得心源”卷10。因此，徐复观在对传统艺术活动的考察中所发现的人格修养与艺术的这种微妙的关联，乃是中国艺术精神的特质所在。

综观中国古典美学，自孔子始，审美一直与修养有着根本的联系。中国美学讲境界，艺术以境界为最上。正如王国维所说：“（词）有境界则自成高格。”（不惟词如此，中国其他艺术皆如此）而修养的归宿即是境界。由修养而达境界，此一境界，既是人生境界，亦是审美境界。在中国古人那里，人生境界与审美境界何以相通？在现代人的生存境域中，世俗的人生何以成为审美的人生？杜维明先生有进一步的挖掘。

二、孟子修身观念的生态美学精神

徐复观告诉我们，要想真正了解中国艺术精神，必须从修养的工夫透进，方能得其三昧。杜维明显然认同这一结论，因而才顺着这种美学研究的方向，去挖掘孟子修身观念中所蕴涵的现代美学精神。那么，杜维明进一步阐发“修身”的出发点是什么，他是如何理解“修身”的，他对“修身”作了怎样的引申，引申的意图何在呢？

首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究与道家美学所不同的，或是作为道家美学之补充的儒家美学存在的可能性，而是想尽量开发这两种传统学说所共有的象征符号资源。他明确指出：“把徐先生的分析推进一步，我认为，把修身作为一种思维模式，比起人们试图系统地将传统分梳为道家和儒家来说，也许出现得更早些”，“儒家强调的人文主义，也许初看起来与道家的自然主义相冲突。但是，按照他们对自我修养的共同关注，我们不能说儒家坚持社会参与和文化传承与道家追求个人自由不相容。道家批评儒家的礼仪，儒家批评道家的避世，都体现一种对话式的交互作用，它反映出两家之间存在着更深沉的一致”。可见，杜维明并不是要论证孟子同中国美学有着什么特殊的关系，而是要借孟子思想生发出中国美学整体的特性。再者，他的直接目的是想通过诠释的重建去发现隐含在孟子思想里的艺术理论，进而指出某种衔接传统与现代的美学研究的方向和方法。

杜维明所用的“修身”这个概念，并不是仅仅对于人的形体而言。修身的内容实则比形体的转化要丰富得多。“身”只是一个含意有限的形象说法，非英文“body"可以代替，它其实象征了整个自我，乃儒家文化中极其丰富和庄严的符号。所谓修身，即修己，包含了自我转化、自我提升、自我超越的全过程。比之徐复观所说的“人格修养”，“修身”有着更为广阔的涵义。“人格修养”容易被人们作为纯粹的道德操练来理解。自孔孟以降，后世的一些儒者确有此一倾向。事实是，人们一直用一种不太恰当的“手段”与“目的”的用语来描述艺术与人格（修养）之间的关系，而这种表述却模糊了二者的共生关系。但是，如果我们将人格修养扩展为杜维明所说的“修身”来理解，那么它与中国艺术的特殊关联就会变得更加明朗，甚至可以说，“修身”就是中国艺术精神的根本。艺术也由此可以理解为“深化的主体性的展现”，这是传统中国所特有的一种“大艺术观”。

孟子的修身观念包含两个方面的深意：一方面，“大体”与“小体”的和谐发展。在孟子看来，心为“大体”，身体只是“小体”。修身就是要使“大体”而不只是“小体”得到发展。一个向学生传授六艺的儒学大师，必定要认识到六艺既是需要操习的动作，又是应从精神上去掌握的科目。因此他主要关心的是一个学生作为一个完整的人在转化过程中的身心的全面发展；另一方面，在人的身、心结构中，存在着将自我发展为与天地合一的真正潜能。修身更重要的是为了体验人与自然之间的内在共鸣。“大体”可以“上下与天地同流”《孟子·尽心上》，但它归根结底只不过是本真的人性。修身就是要将本真的人性显发出来，而美的实现则需要这种修身的工夫。所以，儒家的修身方法不仅具有社会学的意义，也具有美学的意义。古人通过修身所实现的人生境界，自然就有审美境界的生成。

进一步引申，修身所体现出的实质上是一种生态美学精神。生态美学本是一个现代范畴。在21世纪初的中国美学界，引起最多关注和争论的就是这个范畴。它作为美学的一种新理论或者方法，更多地凸显出传统与现代衔接和转化的可能性。因此，强调修身体现生态美学精神，其实就是对修身作一种新的现代的理解和转换。生态美学研究人与自然、人与社会以及人自身处于生态平衡的审美状态，提倡绿色的人生，审美的人生。而孟子的修身观念则明确表示，人首先要实现自身的和谐，才能与天地合流。生态美学强调整体性，而孟子在关注整体性的同时，还看到了“整体”中的“根本”，那就是人自身的生态和谐。事实上，人与自然、人与社会的生态平衡确实依赖于人本身对待外物的态度和方式，此一态度和方式则根源于人的认识和精神境界。人必须从自身做起，修身是一种重要途径，它不仅导向生态平衡，也直指审美的和谐人生。它作为自我转化、自我提升、自我超越的全过程，不仅是孟子所倡导的，也是道家所追求的。《大学》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。如果我们用现代话语来解读中国传统之“修身”理念，其实它就是“精神生态”。由此，它将给予中国当代的生态美学研究以重要的启示。

三、杜维明给予生态美学研究的启示

在孟子那里，与修身一样，美也是一个动态的过程。由于将修身作为理解美的观念的参照点，因而“美”很难成为一个完全客观化的静态范畴，它与善、与真一样，都是人不断成长中出现的品质，它们作为一种激励人心的鹄的而存在。“充实之谓美”。“当美塑造着我们的充实感时，不是作为一种固定的原则，而是作为正在体验生命的自我，和所感知的实体对象之间的一种动态的相互影响而起作用的。我们在事物当中看到了美。在描述美的过程中，我们的注意力从外在的物质形体转向内在的生命力，最后达到无所不包的精神境界”。修身包含着主体的自我转化，而这种自我转化无论在美的创造或欣赏中，都是美的真正基础。在主体的自我转化这一环节上，杜维明拈出两个重要概念：“相遇”和“听的艺术”。这更加表明他在有意识地以生态美学的眼光来解读和发现古典。

相遇。杜维明说：“我们欣赏的对象可能是一棵树、一条河流、一座大山或一块石头，但是，我们感受到它们的美，使我们觉得它们并不是毫无生气的对象，而是一种和我们活生生的相遇。确切地说，是一种‘神会’”。杜维明用“相遇”来指称审美主体与审美客体之间的关系，来形象地表征古典美学里物我的神会，正是为了说明，中国传统美学里并没有主客二分，古人不会把自己的人格强加于外在世界，《孟子》关于人的思想并不是一种人类中心论，就其终极意义而言，它旨在表明人的自我转化首先体现为一种态度的转变，而人的自我实现则取决于人与自然的互动。正像徐复观先生所说的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。

20世纪著名的犹太宗教哲学家马丁·布伯认为，人生与世界具有二重性：一是“为我们所用的世界”,一是“我们与之相遇的世界”,可以用“我—它”公式称谓前者,用“我—你”公式称谓后者。布伯所谓“我—它”的范畴，实指一种把世界万物(包括人在内)当作使用对象，当作与我相对立的客体的态度；所谓“我—你”，实指一种把他人他物看做具有与自己同样独立自由的主体性的态度，此时，在者于我不复为与我相分离的对象。[注：参见马丁·布伯《我与你》，陈维纲译，生活·读书·新知三联书店1986年版，第17－21页。]人置身于二重世界中，即人为了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也栖身于“你”之世界。人对“你”的炽热渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是这种反抗造就了人的精神、道德与艺术。布伯说：“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人。”布伯的学说直接针对西方思想史上两种居于支配地位的价值观。虽然他的目的在于阐释宗教哲学的核心概念“超越”的本真涵义，以及澄清基督教文化的根本精神——爱心，但他对人生态度的两种概括在某种意义上说是具有普遍性的。

生态美学批评现代人类的实用主义和功利性，痛斥他们将“我—它”关系加以绝对化和极端化，着眼于“我—你”关系的和谐建构和扩展，因为只有后者才体现了人与自然的亲和无间，人与社会的和谐融洽。如果我们把人与世界的关系概括为主要的三种形态：认知的、实践的和审美的，那么大家就会发现，前两者所体现的其实就是布伯所称的“我—它”关系，而审美所呈现的则应该是“我—你”关系。我与你相遇，“你”便是世界，便是生命，无须有待于他物，我当以我的整个存在，全部生命和本真人性来接近“你”。最终“我”与“你”都升华了自己，超越了自己。这便是杜维明先生所说的“神会”，亦是孟子修身观念的真谛所在。因此，“我”与“你”的相遇，是审美的相遇，亦是生态精神的呈现。正如杜维明先生在《存有的连续性：中国人的自然观》一文中所指出的：人心“对自然的审美欣赏，既不是主体对客体的占有，也不是主体强加于客体，而是通过转化与参与，把自我融入扩展着的实有”。“我”在展开审美体验时，渐渐忘记了“我”的存在，完全“化”入“你”的体内，以“你”的存在为自己的存在，逍遥游于“我—你”共同的精神世界，这即是审美化境，是生态美学在中国传统美学中所发现的生态特征。物我合一的境界真正是中国艺术精神的体现。杜维明还指出，对于人与自然的这种互通性和亲切性的审美体验，往往是坚持不懈地进行自我修养的结果，“返回自然的过程不仅包含着记忆，而且也包括‘绝学’和遗忘。我们能参与自然界生命力内部共鸣的前提，是我们自己的内在转化"。这种观点与徐复观先生对“心斋”的修养工夫的解释是一致的。可以这样说，中国古典美学是一种以修养为基础和工夫的“相遇”美学，此一“相遇”，则真正体现了深刻的生态美学精神。

听的艺术。艺术感动并影响着我们，古人们相信，它来自人与天地万物共有的灵感之源。讲到听的艺术，很多人马上会想到音乐。这当然是没错的。但除此之外，它在这里更蕴涵深一层的隐喻。“听”具有生态层面的重要意义。

听觉的感知作用在先秦儒学中占重要地位。杜维明相信：“如果我们将眼光盯着外部世界，那么，儒家之道是不可得见的；如果仅仅依靠视觉形象化这种对象化活动，是不能把握宇宙大化的微妙表现的。诚然，像舜这样的圣王，能够通过对自然之微妙征兆的探索来洞察宇宙活动的初几。但是，我们却是通过听的艺术，才学会参与天地万物之节律的。‘耳德’或‘听德’，使我们能够以不是咄咄逼人的，而是欣赏的、相互赞许的方式去领悟自然的过程。”生态美学一直在做的一项工作，就是抛弃西方的二分法思维模式，在中国传统生态智慧中发掘这种主体对待自然的审美的态度。因为此一审美的态度真正消融了主客二分，体现了物我的平等、和谐、共融。杜维明先生认为先秦儒家是经过身心的修养将自己开放给所置身于其中的世界，通过拓展和深化自己的非判断性的接受能力，而不是将自己有限的视野投射到事物秩序上，才得以成为宇宙的共同创造者。

听的艺术除了可以表明态度以外，还联系着特殊的感受和表达方式。“听的艺术”里所说的“听觉”，并不是指人的生理听力，而是指人的感受能力。正如马克思曾经说的，要理解音乐，必须具有“音乐的耳朵”。那么，要听懂自然，就必须具有亲和自然、体悟自然的能力。聆听与倾诉相对，自然之中自有天籁，天籁即是自然生命的倾诉。面对自然的私语，我们只能闭目倾听，用听来交流，用耳来感受。正如佛祖释迦牟尼在灵山会上拈花示众，众皆默然，惟迦叶破颜微笑一样，听的艺术正是这种无需言语的心灵默会。所以，庄子也用“听”来描述他的“心斋”：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”《庄子·人间世》。此乃庄子的修身之法。在听的过程中，我们不再是外在于自然的主体，而成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。在听的过程中，我们成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。不仅庄子重视“听”，孔子更是以音乐这种听觉艺术来实现他的人生境界。所以孟子才会选择音乐作为隐喻讨论孔子之圣性：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者,终条理也……”《孟子·万章下》而代表人格发展至高峰的“圣”字之古体“圣”，即以耳为根。可以这样说，听，体现了生态学的关系原则，“听德”其实是中国艺术共有的特点，因而中国艺术是体现着生态精神的伟大艺术。

更进一步讲，“听”在古人那里也是一种表达方式。听者无言，无言与有言相对，因此也是表达方式之一种。无言甚至更胜于有言，只有无言才不会咄咄逼人，才会以欣赏的姿态和审美的眼睛“倾听”自然。有言则容易陷入主观，破坏物我的相融、天人的合一。所以才有“此时无声胜有声”之说。所以才有“此时无声胜有声”之说。因为无言就是没有明确的语意，于是也就具有感受的无限可能性。有言从某种意义上说是对艺术的限制，言是表达的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否则便是不隔，便是无限。

无言和听的艺术都是一致的，它们象征着精神的自由和无限，表达了“我”对“你”的尊重，体现了平等和共存。因此，“听”开启了生态学意义上的关系原则，听的艺术则呈现了生态美学的精神。

综上，我们通过对杜维明先生关于孟子思想的诠释的分析，可以较显明地看到杜先生通过诠释所要指出的美学研究方法。首先，正如徐复观对人格修养的关注一样，杜先生进一步整理、阐发了先秦儒学、特别是孟子的修身观念，并进而得出结论：从修身、修养来理解中国古典美学，更容易触到中国艺术的本质，此处儒、道艺术精神之分则不显；再者，正如道家学说里存在着丰富的生态思想一样，先秦儒学、尤其是孟子关于人的思想同样开启了一种现代意义上的生态精神。修身这一观念本身所包含的人自身、人与自然以及人与社会的和谐发展，正是生态美学所追求的理想的生存状态。这足以表明，生态学的视野和方法必定为中国美学带来更大的言说空间。

在中国大陆学界，生态美学自2000年以来逐渐成为美学研究领域的新热点，在一定程度上拓宽了美学研究的视野。然而众多生态美学的提倡者们却未曾注意到，杜维明这个海外学者早在90年代就已经提出将生态的方法运用到美学研究中来并表达了自己独到的见解。本文将杜氏观点进行整理和生发，一方面是想引起生态美学研究者们的注意，另一方面也是自己对生态美学研究的一种探索。

［参考文献］

［1］杜维明.儒家思想——以创造转化为自我认同［M］∥郭齐勇,郑文龙.杜维明文集：第3卷.武汉：武汉出版社,2002.

［2］徐复观.儒道两家思想在文学中的人格修养问题［M］∥李维武.徐复观文集：第2卷.武汉：湖北人民出版社，2002.

［3］张彦远.历代名画记·图画见闻志［M］.沈阳：辽宁教育出版社，2001.

［4］王国维.人间词话［M］.上海：上海古籍出版社，2002：28.

［5］杨伯峻.孟子译注［M］.北京：中华书局，1960.