生态美学的美学观念精选(十四篇)

序言：作为思想的载体和知识的探索者，写作是一种独特的艺术，我们为您准备了不同风格的14篇生态美学的美学观念，期待它们能激发您的灵感。

篇1

生态理念设计已经逐渐成为校园景观设计的宗旨，目的是为了创造可持续的校园景观。阐述了校园生态设计理论与应用的现状，对校园生态设计原则与思想以及校园生态景观设计系统进行分析研究。

关键词：

生态美学；生态设计；校园景观；可持续设计

随着我国经济的发展，人们对环境的要求日益提高，改善高等教育环境迫在眉睫。大学校园越来越人性化，大面积的绿化改善了校园环境，提高了学校形象。在进行校园绿化的过程中，应该认识到这不只是简单的绿化，还应该考虑到校园景观中丰富的生态性。

1生态美学

所谓生态美学，是生态学和美学相结合而形成的一门新兴学科，生态美学是研究人与自然、社会以及人自身的生态审美关系。具体的研究对象是对人类自身生存状态的生态思考和对人类生存环境美学关系的研究与思考。

2我国生态美学理念下的校园景观设计现状

景观设计学科本身在我国的发展时间不长，在设计过程中很少有考虑到生态美学方面的内容，所以，从生态美学理念方面来考虑，校园景观设计还处于盲区。现阶段的大学校园景观设计多停留在设计本身，也就是其形式、纹理、样式等，少数考虑到人在其中使用的，也都是浅显的并未深入到生态美学的层次。因为在景观设计的过程中，我们不只要考虑物质文化的需要，也要考虑到精神文化的需求，也就是生态美学在校园物质文化和精神文化建设上的应用。

2.1生态美学在大学校园物质文化建设中的应用研究人与环境的关系是生态美学中最首要的关系。校园物质文化建设，可以说是校园物质环境按照人的意愿进行改造，人是校园环境的影响者，人可以按照主观意识来改造校园。马克思曾说过：“人类可以创造环境，同时环境也可以创造人”。环境对其中的审美者进行影响，审美者自身的心理及行为会受到直接或间接的影响而产生或多或少的变化。校园的物质文化建设从生态美学角度上来看，主要体现在校园自然文化（包括人文景观、自然景观）方面。西方早期的大学多选址在乡村或者城郊地区，厚重肃穆的建筑和优美的乡村景色，给人以心灵的净化和宽慰。大学校园应该给学生营造一个安静的气氛，通过建筑与景观以及整体建筑风格和整体景观风格都应该统一，相互融合，也要结合校园周边的自然环境和人文环境。校园自然景观建设包括校园原始保留的自然风景、校园内的花坛草坪、景观雕塑等，自然景观是最贴近学生日常学习生活的物质环境，以客观的存在展现美，具体可分为自然美和形式美，自然美是校园环境的基础，树木、石头、花草皆是自然美的表现，有些大学还保留着整体性景观的自然美。人文景观根据特定历史或人物背景，或者特定场景环境产生的景观，一般具有教育意义，如雕塑等。人文景观对于个体情感的思想展现具有很大作用，校园内的人文景观在结合了历史文化名人之后，具有很深的文化底蕴。

2.2生态美学在大学校园精神文化建设中的应用研究校园精神文化的建设也离不开生态美学理论，校园的精神文化建设，其实就是人与人自身的关系建设，用生态美学的方法处理人与人自身的关系，才可以为大学校园的全面发展提供帮助。在生态美学中，有一个原则就是人和其自身的发展进步原则，这个原则的目的是为了人本身，作为生态中的一部分，研究人自身也是有意义的，为了人本身的发展以及人与人之间的生态美学关系。大学校园中，老师和学生是创造校园的中坚力量，老师和学生和睦相处也是校园生态建设的重要保障之一。

3生态美学在大学校园景观建设中的应用

生态美学在人与自然和人与自身方面，对校园景观建设都有指导作用，人与人自身方面则更偏重于哲学问题。在校园生态景观建设中，人与人自身关系的问题起到了引导作用，在具体的落实过程中，主要考虑的还是人与环境、人与气候文化以及经济、人与生态的关系问题，校园景观的生态设计是基于如果校园内环境条件允许，可以利用自然力但不进行大规模破坏，尝试风能、水能、太阳能来发电。校园景观设计中的人文景观、可持续生态景观等都会对学生产生教育意义，让学生感受人和自然的和谐，珍惜校园环境。除了以下这些总体的概念，还应考虑一些细节，比如，设计取材应多用当地石材和植物，减少资源消耗，节约能源，大面积铺装选择本地石材，少数非本地石材在选择过程中也要考虑到卫生及安全问题。

生态美学理念中，不仅包含人与自然和人与人自身的发展问题，同时还包括自然与自然自身的发展问题，自然本身也具有能动性，当它遭受破坏时，在一定程度上可以进行自我修复、自我调节和发展。人类对自然环境的改变越大，自然环境的这种自我调节能力就越弱，所以，在设计校园景观过程中，应当尽量多保留现有的完整生态环境，才能使环境的自我发展得以实现，为广大师生带来一个和谐、美好、充满生机的大学校园。

参考文献

1余树勋.园林美与园林艺术[M].北京：中国建筑工业出版社，2006

篇2

在中国的传统文化基本精髓与传统哲学基本命题中，“天人合一”思想是重要的组成部分，在美学的主要探索问题中，人与自然的关系是首要的研究内容。中西方的美学观念中对生态思维、生态意识、自然观等方面存在的分歧较大。在西方美学观念中，对以人类为中心的思想过于顽固，提倡人类征服自然的观念，在中国的传统美学观念中则认为人与自然及其他存在物应和谐共存，对生物圈中甚至是全宇宙中的所有事物应共同繁荣和生存。自20世纪末开始，人与自然之间的关系产生了矛盾，并日益的形成对立关系，使生态问题逐步的凸显出来，此时美学家和哲学家则开始对人与自然之间的关系进行反思，西方

美学的发展也因此受到了阻碍，但是中国的“天人合一”观念则将其强大的生命力显示出来。本文对中国的“天人合一”美学观对西方美学走出困境的启示进行了探讨。

一、 中国传统的“天人合一”美学观念

自然是中国传统美学的主要内容，在中国传统文化中，“天人合一”是最基本的精髓，对“人”和“天”的关系进行了探讨，认为人类来源于自然；人类应遵循自然界的普遍规律；自然规律和道德原则是相同的；人和天应协调和谐共存。“天人合一”的思想存在于中国的道家、儒家、佛家思想中，是较为宏观的人和宇宙万物关系的理念，和谐则是人与自然的共同含义。

按照不同的理论可以将美学分为智慧美学、知识美学、趣味美学。智慧美学是人类超越了知识的范围，提高到审美智慧的方面。知识美学则是对审美规律的概念范畴和知识谱系进行重视。趣味美学则是对人的感性审美趣味和经验进行重视。智慧高于知识，庄子的思想认为最高层次的智慧应该是将自我和天地万物进行遗忘，外不察乎宇宙，内不觉其自身，旷然无累，自我和天地万物和谐统一。所以当自我和人、自然和社会做到了和谐，则宇宙万物和人类生命之间将不存在界限。

中国的“天人合一”美学观念是一种生命美学的体现，将对生命的终极关怀和极大热情进行了凸显。认为宇宙间的一切事物应做到和谐，对和谐的生命精神进行了提倡，并对人和自然、人和社会、人和自我的相交和谐、共同创化进行了重视。

二、 西方美学的困境分析

在西方美学观念中缺乏对宇宙万物生命的思想，破坏了人与自然之间的关系，而这种所缺乏的思想却被宗教所利用，认为上帝创造了一切，从而对万能的上帝进行崇拜和赞美。

在西方美学的观念中没有对事物进行结合思考，只是一味的在所谓的科学体系中和学科门类中存在自身的立足点，认为只需要一看分门别类的分析和研究便可以促进学科性、科学性美学的形成。

对立的二元论是西方美学的思维方式，通常将事物一分为二来进行思考，使两方面处于对立位置。并且认为人与自然之间的矛盾是无法进行协调的，人类必须对自然进行征服才可以使自身的价值得以实现，人类也必须遵循弱肉强食的生存理念才能和自然的发展规律相符合，这样的思想造成了人和自然之间的对立关系，使自然成为了人们掠夺、奴役、支配的对象，也使得人与人之间也存在着无端战争和激烈竞争的现象。

总而言之，二元论思维和理性分析备受西方美学的推崇，将构建相应的知识谱系作为理论研究的根本目标，并且想以此作为西方美学能够走出困境的新方法。但是西方文化从亚里士多德、柏拉图时代开始，该文原载于中国社会科学院文献信息中心主办的《环球市场信息导报》杂志http：//总第522期2013年第39期-----转载须注名来源便对人类的科学意识进行了自觉性的培养，对人的理性分析精神进行了极度发扬，并将世界划分为分门别类的学科开展探索研究，曾一度获得了丰厚的成果。从此，人类辩证征服自然的过程中逐渐的自我膨胀，促使了人类是宇宙万物主宰这一思想观念的形成，形成了以人类为中心的观念，西方美学则始终被这一思想所困，无法得到长远的发展。随着科学的发展，人类虽然进行了大量物质财富的创造，但是却无法对安康、幸福的生存进行享受，反而因为严重的破坏了生态系统，使环境恶化，对人类的生存和精神方面产生了危害，引起了西方美学家的反思。

三、 中国“天人合一”观念对西方美学的启示

由于西方美学中存在的漠视生命、背离自然思想，使西方美学的发展受到了阻碍，为了能摆脱这一困境，西方美学可以从中国的“天人合一”美学观中借鉴一下几点策略：

西方美学应摒除以人类为中心的思想，要树立以生态为中心的观念。由于西方美学中，以人类为中心主义的思想根深蒂固，在古希腊时期，亚里士多德则在《政治学》中提出“植物的存在是为了给动物提供食物。所以，所有的动物都是大阻燃为了人类生存而创造出来的。”等观念，这些观念的存在为人类征服自然、统治自然的思想提供了力量和理由，使西方人类和环境、文明、自然之间的恶化关系愈演愈烈。中国的“天人合一”美学观中以生态为中心的思想形成的较早，提倡人与自然和谐生存。老子的思想中认为人来源于自然，与苍宇相比，人就如高山中的一株树、一棵草而已。老庄思想也认为人要回到人类本身之中，要慎重的对到生存和存在，防止人类出现自我膨胀的观念，对人们追求和谐生存的观念进行了引导。以生态为中心的科学性观念通过生态学的丰富和发展得到了体现，中国的“天人合一”美学观则是古典的生态美学中的一种，凝练了古代生态美学的思想观念。所以西方美学应从中国“天人合一”美学观念中进行养分的汲取，是走出困境的明智选择。

西方美学中的二元论思想使人和自然之间的关系产生了对立，并将自然视为人类征服和统治的事物。中国的“天人合一”美学观念中则是对和谐生命精神进行提倡，对人和自然之间的相交和谐关系进行重视，认为人与自然的和谐观，生命和宇宙的和谐观是十分重要的。

西方美学观应对知识谱系的建构进行转变，对宇宙万物生命的存在进行接受，做到对自由创化的生命智慧和生命精神予以尊重和体悟。改变对美学的不正确看法，应将美学视为一种对人与自然之间、生命之间和谐共存的思想和智慧。

篇3

一

研究生态美学，首先应该回答“什么叫生态美学？”这个问题也是确定生态美学的研究对象。王著对此有着明确的说明：“生态美学的任务可以被界定为，使用现象描述和本质直观的方法，研究现实世界以及文学作品描绘的日常生活世界场景中人与自然交往的关系，通过这种研究扩展对自然事物的理解，在主体性存在的框架中发现自然事物在物质性之外所具有的存在内涵。”①这里尽管是在说明“生态美学的任务”，但其实是在界定生态美学的研究方法和研究对象。就研究方法而言，王著明确提出是“现象描述和本质直观的方法”――这正是现象学的基本方法;就研究对象而言，王著明确将之界定为“现实世界以及文学作品描绘的日常生活世界场景中人与自然交往的关系”。王著在另一处更加简明地指出：“现象描述和本质直观是现象学的基本方法，它帮助生态美学明确了自己的研究对象，即通过研究现实或者文学所展现的、日常生活世界中人与自然的交往方式阐释自然超越物质存在的丰富内涵。”①正因为作者采用的是现象学的方法，所以她将自己的生态美学称为“现象学生态美学”，从而区别于国内外已有的生态美学立场。

那么，如何看待这种生态美学观呢？上面引用的两处界定清楚地表明，作者是从研究方法的角度来界定生态美学的研究对象的――这个研究对象说到底就是“自然”，也就是对于自然的审美欣赏与审美表达，用王著第四章第二节的标题“从现象学的自然美学通往伦理学”来概括就是，作者所研究的其实是“现象学的自然美学”。如果这个概括符合王著原意的话，那么，王著必然面对一个学术质疑：“生态美学”与“自然美学”是否能够等同？如果不能，那么二者的区别何在？

众所周知，所谓“自然美学”就是以自然作为研究对象的美学，它将研究对象限定在“自然”上，从而将人类文化创造的产品（包括一般的审美文化产品和艺术品）排除在外。“自然”作为审美对象普遍地出现在古今中外的审美活动当中，因此，关于自然的美学理论层出不穷，比如，中国古代有着丰富的自然审美理论，当代西方环境美学当中也有极其丰富的自然美学理论。作者对此当然有着清醒的意识。问题的关键在于“如何理解自然”，而这个问题又包含两方面的思考：一是我们应该以什么样的态度看待自然？二是进入人类审美活动中的自然到底是什么，是自然科学意义上的自然事物、康德意义上的自然本身，还是其他什么？王著正是通过论证这两个问题而把自己的“现象学生态美学”区别于一般的“自然美学”。

就这里思考的第一个方面而言，王著提出，我们应该带着“敬畏之心”来看待自然。王著非常精彩地论述了“敬畏之心来自哪里？”这个问题：“敬畏的来源也许有很多，当最伟大的科学家们发现自然的奥妙永远不是人类的理论所穷尽时会有敬畏之心，当普通人遭遇到人力所不能及之自然奇迹时会有敬畏之心，现象学提供给我们的则是理性在自我质疑、自我辩驳和突围中终于意识到自己的有限性时产生的敬畏之心……现象学的敬畏是在经过艰苦的理性思辨之后，由理性自我逼问而达到的极境。正因为这个自我逼问的过程缜密而充满理性，其逼问的结果才能具有强大的说服力，理性对于自身有限性有了足够清明的认知之后才能为敬畏之心的建立打扫出一片空地。”②众所周知，敬畏自然是当代生态伦理的核心内容之一。心存敬畏之心去欣赏自然不同于一般意义的自然审美，尤其完全不同于房地产开发广告中所隐含的“自然美”的观念，它可以被叫作“生态的自然审美”。尽管王著并没有明确地采用这样的表述方法，但是，它对于敬畏之心的论述表明，它也比较清醒地将生态伦理视为自然审美的前提。

就上面提及的第二个问题而言，王著别出心裁地提出了“如自然”概念，用来区别自然科学意义上的自然事物以及康德意义上的自然本身。王著提出，所谓“如自然”就是“好像自然那样的意思”，“如”借用了佛家用语“自然真如”消解自然实体性意味的内涵，它的提出恰恰是为了批评常见的“真实的自然”这一概念。王著认为，生态批评的直接价值不在于陈述任何一种保护自然的实践行动或者直接指向现实行动的指导观念，而是通过恰当分析作品中的“如自然”，精确恰当地陈述其中所隐含的自然理想、自然观念，帮助我们理解的不是所谓的自然本身，而是“我们自己如何理解自然”①。

王著对于“自然”的上述两方面论述，有助于其“现象学的自然美学”区别于一般意义上的“自然美学”而走向“生态美学”。但是，笔者还是对此保持不同看法。笔者一直坚持从审美方式而不是从审美对象的角度界定生态美学，一直认为生态美学的研究对象是“生态审美”，也就是借助生态知识、立足生态伦理意识的审美活动②。“生态审美”的对象既可以是自然，也可以是包括生态文学在内的文艺作品、审美文化产品等。也就是说，笔者一直重视生态学和生态哲学在构建生态美学中的重要作用。这样的思路与王著有着明显的差别，王著明确提出它“坚持的一个基本信念是”，尝试从人文学科自身独特的思考脉络和思考层面上理解“生态”问题，“而不是将生态科学或者生态哲学方法直接拿来套用到美学和文学研究中”。王著对这些方法一直保持反思和批判的态度，“因为它们无论在理解自然事物还是人类自身时都没有从根本上摆脱二元论的对象性思维方式”。王著认为，它以现象学为基础的生态美学研究坚持彻底的“主体性”一元论立场，认为自然事物以及生态问题只能从“人的存在”这个绝对基础出发才能得到更充分的理解③。笔者认为，王著这里表达的学术信念和学术立场值得认真讨论，这个讨论可以概括为如下两个学术问题：其一，在构建生态美学的过程中，应该怎样看待生态学和生态哲学？其二，现象学与“主体性”一元论之间是否有着必然联系？

二

由于王著将自己的研究主题确定为“现象学的自然美学”，它为自己设定的核心问题都与自然有关。比如：自然事物的主体性应当如何理解，它与人类的主体性是同样的意义吗？生态整体的价值何以判定，是谁来判定的，人类自身的文化观念、思想意识是否包含在生态整体的范畴之内？现代人对生命、对自然的“敬畏”之感从何而来，“自然”如何能够重获现代人的尊重？在自然中的审美经验有什么现实意义？王著致力于对这些对问题的进行深入反思，从而确定生态美学（以及生态批评）的身份。带着这样的写作动机，该著试图借助现象学方法为上述问题寻找答案，从而形成了全书结构的隐含脉络。王著进而认为，对这些问题的回答也正是生态美学理论的组成部分，其回答方式是具体研究代表性的现象学家，试图通过对诸位现象学理论的细致解读，来逐步展示生态美学理论的完整面目。从这种思路出发，王著将胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂、杜夫海纳以及英伽登等五位现象学家及其理论放置在生态美学（或生态批评）的问题视阈中，“在生态文化的问题视域中与现象学理论进行对话，构成生态美学理论的是这种对话的结果，而不直接是某个现象学家的理论”④。正因为这样，王著才将自己所构建的生态美学称为“现象学生态美学”。

那么我们不禁要问：为什么要采用现象学方法来构建生态美学呢？或者说，现象学理论可以为生态美学提供哪些借鉴呢？王著提出了如下四点：首先，现象学反对现代科学与哲学方法中事实与价值、主体与客体、人和世界二元对立的思维方式，这与生态美学对生态危机思想根源的批判完全一致，正是在对现代自然科学二元论思维方式的批判过程中，生态美学和先验现象学获得了接近的可能性。第二，现象学凸显了研究的主体化视角，研究在人的主体性存在世界中出场的自然事物，研究存在层面上人与自然事物的关系，这是生态美学与生态科学的不同之处。第三，现象学的基本研究方法是现象描述和本质直观，它们意味着现象学与美学有一种天然的内在联系。第四，现象学探索的是人和世界的对象化关系形成之前的原初联系，在这个原初存在的层面上来理解自然，让我们看到人与自然事物的存在关联远比生态科学教给我们的要深邃复杂很多，生态美学将和科学一起培育对存在的敬畏之心①。

客观地说，这四点都很有见地，的确都是生态美学构建过程中必须注意的问题。但是，王著对于生态科学的态度却值得深入辨析。现象学的创立者胡塞尔出版过一本名著《欧洲科学的危机和超验现象学》，对于现代西方科学进行了严厉而深入的批判。王著之所以特别警惕“科学”（包括生态科学），其根本原因正在于此。但是，我们必须清醒地认识到胡塞尔所批判的“欧洲科学”的具体所指及其所包含的思维方式。简单说来，胡塞尔所批判的科学是以伽利略为代表的近代科学，这种科学思想将自然视为用数学语言写成的一本书;其后的思想家们不仅将数理模式运用于自然，甚至试图运用于正式社会领域。自然被理解为自然事情构成的总体即自然界，它可以、也必须采用实证科学所通常使用的实证方法来研究。在胡塞尔那个时代，生态学尽管早已出现但依然比较幼稚，在社会上发生的影响也很微弱。但是，20世纪后半期以来，生态学取得了长足发展，目前已经成为众多社会科学与人文学科普遍借鉴的科学范式。特别是1935年出现的“生态系统”这个概念，有力地揭示了生物圈各个组成要素之间的内在关联和运行规律，甚至将地球生态系统视为一个庞大的生命体。1972年出现的“盖亚假说”（Gaia Hypothesis）的核心思想认为，地球是一个生命有机体，其提出者詹姆斯・洛夫洛克（James Lovelock）说过“地球是活着的！”这些自然观与胡塞尔所批判的科学思想及其隐含的自然观有着根本差异。我们不能一概而论、轻易否定科学，特别是不能轻易否定生态科学。在笔者看来，王著所提及的“生态文化”也必须与生态学科学联系起来才能得以明确界定。所谓生态文化是指以生态学为基础、符合生态规律的文化;如果没有生态学，一切以“生态的”作为限定词的概念诸如生态文化、生态文明、生态哲学、生态美学、生态文学等，都无法得到清楚的界定。

更为深层的问题在于，究竟应该如何看待现象学及其造成的所谓的“主体性框架”问题。王著明确断言：现象学的全部研究都离不开“人的生存”这个充满主体性色彩的框架，比如意识现象学研究的是在意识活动中事物的显现，存在论现象学研究的是在人的生存实践中世界的显现，身体现象学研究的是身体知觉如何呈现事物，审美经验现象学是从审美世界的层面来理解现实世界……总之，现象学在研究事物的时候绝不脱离“主体性存在”的框架，事物只有在这个框架中才能被呈现、被理解和被感知②。按照这种思路，王著甚至提出了一个非常大胆的论断：“现象学不承认‘客观世界’，只研究事物在先在的‘主体性存在’框架中的显现”，王著将自己的立场称为“坚定的主体性立场”①。

在笔者看来，王著的这个论断值得进一步推敲。胡塞尔现象学特有的方法论步骤是“现象学的还原”，其基本方式是现象学的悬置。现象学之所以要这样做，是因为在它看来，我们的自然态度预设了外部时空世界的实存，并预设了作为心理及肉身个体的我们自身的实存。现象学的悬置就是要把这种自然态度“放进括弧之中”。这里必须特别注意的是，“加括弧”这种做法仅仅是对于世界的客观存在“存而不论”，以便更集中地探讨世界如何在意识中被给予、被体验，这绝不意味着否定世界的实际存在。即使这样，现象学阵营内部也出现了很大分歧，比如现象学宗师胡塞尔与他最欣赏、最忠诚的学生英伽登之间关于观念论（idealism）与实在论（realism）之间的论争。胡塞尔的先验观念论认为，所谓的“真实世界”的存在与本质都依赖于先验意识，它只由于意识才得以存在，意识之外则是“无”。英伽登尽管极其尊敬他的老师，但是从1918年起，他直接或间接地抛弃并批判其师的先验观念论，这种批判甚至贯穿在他此后整个哲学研究工作之中。

我们这里无法详细讨论现象学阵营内部的观念论/实在论之争，这里只是提出如下一个生态美学必须首先面对的问题：是否客观地存在一个由生态学所描绘的客观世界？在回答了这个问题之后，我们才能进一步追问第二个问题：这个世界是如何向人显现其自身的？王著站在胡塞尔先验现象学的立场上，对第一个问题基本上“存而不论”，而是直接进入了第二个问题。笔者研究生态美学的立场首先是实在论的，然后才是现象学的观念论的，原因在于，笔者认为生态美学是一种“对症下药”之论――它所针对的“病症”是生物圈出现的生态危机，只有首先承认生物圈的客观实在性及其生态危机的客观实在性，生态美学的时代使命与思想主题才能得以确立。现象学对于生态美学研究的重大启示在于，它让我们极其清醒地意识到，客观世界尽管是客观存在的，但是它并非直接呈现其自身的，而是通过人这个中介才得以显现的。正因为这样，人对于客观世界的态度、显现客观世界的方式，才成为我们必须深入考察的课题。导致生态危机的原因多种多样，人对于自然的态度、呈现自然的方式是其中最为深层、最为隐秘的。生态美学必须对此进行有理有据的分析批判。只有在这种意义上，我们才能同意王著的如下论断：“生态美学与生态批评的独特性就在于，它要基于人的存在这一主体性框架上展开对自然的研究，在人与自然事物的生存关联中研究自然。”②

结语

篇4

[关键词]生态美学；生态存在论；生态价值论；生态伦理学

[中图分类号]B83 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2013）02-0046-06

[作者简介]岳友熙（1967―），男，山东高密人，文学博士，美国哈佛大学高级访问学者，山东理工大学文学与新闻传播学院、山东省生态文化与循环经济软科学研究基地副教授，主要从事文艺学、美学、生态文化等研究。（山东淄博 255049）。

[基金项目]山东理工大学人文社会科学发展基金项目（重大项目培育工程）“美国生态想像理论、方法及实践运用研究”的阶段性成果，曾受到山东省高等学校优秀骨干教师国际合作培养项目经费的资助。

Title： On Three Theoretical Bases of Eco-aesthetic Construction

Author： Yue Youxi

Abstract： Eco-aesthetics is a new interdisciplinary applied subject of aesthetics which came into being with the enlightenment of contemporary ecological， environmental and aesthetic ideas. Eco-aesthetics is a new form of aesthetics based on ecological existentialism， eco-environmental value theory， and eco-environmental ethics. It takes the intersubjectivity of postmodern philosophy as the theoretical starting point， eliminates the boundaries between subject and object， breaks the thinking way of subject-object dichotomy of traditional western philosophy， and transcends anthropocentrism， and it provides a new theoretical basis for people to correctly understand and handle the relationship between man and nature.

Key words： eco-aesthetics； eco-existentialism； eco-value theory； eco-ethics

一、“生态美学”的基本内涵

所谓生态美学，主要是指生态学和美学联姻而产生的一门学科，它是在当代生态观念、环境观念、美学观念的启迪下而产生的一门新兴的跨学科性的美学应用学科。它是从美学的角度，用审美的态度、观点和方法，研究人与自然的生态现象、生态关系和生态规律的科学。生态美学是生态本体论在美学领域的具体体现，具有很大的初创性和开拓性。生态美学不但注重对自然的定性（即存在的本性）研究，在对自然内在生命本质的考察中重构其哲学基础，因此属于物性论范畴，而且带有更多的审美意味，注重对自然外在形式（即存在的表象）的观照，因此属于现象学的范畴。与此同时，它还更侧重自然与人的现实生存关系，具体地说，就是以生态环境为中心，对自然进行价值定位和实践再造（存在的价值）。生态美学覆盖了人类对自然进行审美观照的三个维度：即以真为美、以善为美、以美为美；包括以知性重解自然、以情感观照自然、以意志再造自然等三种具体方式。

对生态美学来说，其中最重要的就是其审美观。生态审美观是一种全新的审美观，它在自然审美上体现得最为突出：其一，生态审美观的建构和形成，是以对“生态”的理解为前提的。这里所谓的生态，既不是仅指自然的存在方式，亦不是仅指单一的人与自然的自在状态，而是主要体现在人与自然的相互依存的整体化的系统联系上。例如，德国美学家海德格尔所说的“在”的诗意的存在方式，就是一种生态审美的存在。其二，生态审美观不是从生命的某一部分或生命的个体来孤立地、机械地看自然美的性质，而是从生命的有机整体、有机联系来综合审视自然美。其三，生态审美观不单按照人的价值或者说自然的外在价值来看待自然美，而且也按照自然的内在价值来看自然美。自然美不单为人而美，也为其自身而美。其四，生态审美观不单从自然人化的维度来看待自然美的产生，而且还从自然创化的维度来审视自然美的产生。大自然的进化，是一种自组织的进化。在大自然的自组织进化过程中，美是自然选择的目的，是自然进化的方向。其五，生态审美观不单从人与自然、人与人、人与社会、人的内部心理等方面的统一来看待和谐，而且从整个宇宙，至少是从整个地球上生命的有序存在与运动来看待和谐，并赋予和谐以新的解释与涵义。其六，生态审美观不是将艺术美视为最高的美，而是将自然生态美视为最高的、典范的美。生态哲学中生态本体论的宇宙观，意味着哲学思想的一场革命，生态美学中生态审美观，也将全面地重塑人的观念，彻底刷新人的生活。这是人类思想领域的“哥白尼式”的革命，是人类思想的巨大进步。

生态美学以“生态环境美”范畴的确立为核心，以人的生活方式和生存环境的生态审美创造为目标，以期达到人与自然、人与人、人与社会的关系相互和谐、真善美相互统一的自由审美人生境界。生态美学体现了生态文明时代对人与自然、人与人、人与社会关系的现实关注，以及对人类的终极关怀。这种生态本位的审美观，既来源于对中国古老的传统生态哲学深层智慧的开掘，又来源于对西方后现代主义有机统一观念的借鉴；既是对传统美学审美观的超越与挑战，又为我们构建具有中国特色的生态美学提供了百年不遇的大好契机。

二、生态美学构建的哲学基础

生态美学是以生态存在论为哲学基础的美学。“生态存在论”主要是建立在“存在论”哲学、生态科学发展的基础上的新型理论，它肯定存在是世界本然的存在状态和方式，反对在现实世界之外寻找存在的本质和依据；主张结合古代直观整体论和当代生态科学、复杂性科学的成果，将存在理解为包含人、社会在内的整个大自然的存在，即把存在看作是由“人―社会―自然”组成的“三位一体”的统一有机系统整体。“生态存在论”主要有如下三个方面的基本特征：第一，生态存在论继承了系统论的整体性特征，认为生态存在不是人、社会和各种其他自然事物的零散的存在，而首先应当是整体性的存在。它在肯定人、社会和各种自然事物等各要素之间相互作用构成生态存在整体的基础上，否定生态存在整体等于各部分事物和人简单相加之和的机械观念，坚持生态存在系统具有自身特定的质，是由人、社会和各自然事物等内在各要素之间非线性相互作用形成的有机生态整体；特殊生态系统又存在于更高一级生态系统环境中，受更高一级生态系统规律、状况、发展趋势的影响，这种生态系统的整体特性就是其从所处系统环境中获得的质的规定性。第二，生态存在论认为，人、社会和各种自然事物的生态存在具有有机性，它们是有机系统整体。它从生态科学观念出发，肯定人、社会和各种自然事物的生态存在的有机性，而且把有机性理解为生命、生态系统自身具有的自组织、自调节、自选择能力，把整个世界描绘成由人、社会和各种自然事物相互渗透、相互作用、相互协调、不断进化的有机的统一体。第三，生态存在论认为，人、社会和各种自然事物的生态存在具有过程性。从自组织理论出发，把存在如实地描述为关系性的、过程性的和实体性的存在的统一，把自然生态过程视为统一的自组织运化过程，坚持不同层次的“实体存在”、不同层次事物之间的联系都是在统一运化过程中形成、演化的观点。①

“生态存在论”是建立在生态科学、复杂性科学理论发展的基础上的新型理论，是对科学理论的概括和升华。它是对近现代机械论世界观、传统形而上学本体论的否定，是在更高层面上对古代有机整体论的扬弃和复归。“生态存在论”包括哲学意义上的本体论和自然观，是建立生态美学的哲学基础，是生态文明时代精神的必然产物。生态美学就是“生态存在论”哲学在社会实践领域的具体应用。以“生态本体论”为基础的生态美学作为一种新的美学范式，是自然的人化与人的自然化有机统一的新的科学的美学范式。生态美学针对现代性过分强调自然的人化，把人凌驾于自然之上的人类中心主义的偏颇，还强调人的自然化，重视自然生态规律，把人作为生态系统的一部分，强调生态系统的整体存在和演化规律；同时，生态美学又肯定人与自然万物的差别，肯定人的主体性，肯定人的认识实践能力和人的智慧，肯定生态美学建设是建立在人的现实认识实践基础上，主要依靠人对人与自然关系的重新认识、反思、协调和重构。生态美学的产生和发展是历史的必然，是人类对消除人与自然关系严重异化要求的时代呼唤，是生态本体论时代的精神体现。

三、生态美学构建的价值论基础

生态美学是以生态环境价值论为基础的美学。生态环境价值论，就是人类在生态本体论时代对人与自然万物及其生态系统的价值关系独特新颖的基本看法和观点。它主要是针对近现代人类本体论时代的主观主义工具价值观，肯定价值的客观存在，重视自然的内在价值和生态环境系统的价值，并重新阐述人与生态环境的价值关系。生态环境价值论是从生态学的角度对传统的价值论进行反思，在新的自然科学基础上发展而成的新型价值论。它从价值论的学术框架出发，对生态系统、人的生态环境以及其中多样化生物的价值进行探讨，结合生态保护的要求改造已有的价值论或为价值论提供新的内容。它是对人类本体论时代价值观的突破和超越。生态环境价值论主要是哲学、文化意义上的价值论，主要探讨的是价值的本质、价值的具体表现形式等问题。它在首先承认人是自然界当中具有自主性、独立性和主观能动性的特殊存在的基础上，肯定自然生态环境的价值，肯定人和自然万物及其生态环境系统都具有自身存在的内在价值和外在价值，并认为它们都可以成为价值主体和价值客体，它们的内在价值和外在价值既有区别，又是内在统一，即两者的关系是对立统一的关系。

同时，它还确定了人类对自然环境应尽的责任和义务。生态环境价值论的核心内容集中体现在对“生态环境价值”和“生态环境的价值”两个概念的内涵的讨论当中。所谓“生态环境价值”，就是指人与周围的生态环境所构成的生态环境系统所具有的自身内在的有机价值。它是自然生态环境系统（包括人）天生地就具有消纳废物、维持生命和调节平衡的生态价值，是生态环境系统维护生态环境系统自身稳定、完整和美丽而本身所具有的价值。它反映的是人与周围的生态环境具有本源性和本然性的联系。而所谓“生态环境的价值”，在广义上是指生态环境系统及其要素对其周围的其他要素（包括人、自然事物、子系统、母系统等）的生存和发展所具有或体现出来的外在价值或工具价值；在狭义上，则是指生态环境系统及其要素对人的生存和发展所具有或体现出来的外在价值或工具价值，即只是相对人来说的。“生态环境价值”和“生态环境的价值”是两个具有不同内涵的概念，是相互对立的。然而，它们两者之间的关系又是内在统一的。①

生态环境价值观是对宇宙本体论价值观的补充和发展，是对人类本体论价值观的突破和超越，它是生态环境美学赖以产生和形成的价值论基础。传统哲学认为，价值客体可以是自然物、人创造的财富，也可以是社会、组织和个人；但是，价值主体却只能是个人、群体和社会，或者说只有人才有资格成为价值主体。这种人类本体论价值观的偏颇和现代科技的片面发展，给“人――自然――社会”复合生态系统的可持续发展带来巨大障碍。因此，人类需要重新反省自身的价值观，继承和发展传统儒家“赞天地之化育”之精神，在自身的社会实践活动中，不但肯定人是生态环境价值主体，而且强调其他生态环境各要素也可以作为生态环境的价值主体；不但要考虑到人类自身的目的和价值，而且也要考虑到其他生命体、生态环境系统、生物圈的内在价值，从维护和促进生态环境系统和地球生物圈的生存和发展高度，把自身的内在价值最大限度地转化成对生态环境系统和生物圈的工具价值，在人与生态环境系统共生共荣、协调发展的基础上，使自身的内在价值得到全面而深刻的实现。从生态环境价值论来看，价值主体的内容已经突破了传统的理解，认为生态环境系统各要素都可以成为生态环境价值主体。生态环境价值观超越了“人类中心主义”，把人类由世界的主宰变成了生态环境系统当中的普通一员。人类在利益上已不再是世界的中心（但在文化上人类仍然是世界的中心），人类由人类本体论时代转向了生态本体论时代，从根本上来说，就是人类的价值观发生了彻底转变，即由人类本体论价值观转向了生态环境价值观。这种价值观以价值主体超越了传统价值观的评价主体，认为价值主体不单是人，也可以是人之外的其他生态环境要素。生态环境价值观不但从认识论角度，在肯定人的独立性和特殊性的同时强调了人与自然生态环境系统价值的对立统一关系，而且还从生态存在论角度，把人与其周围的生态环境系统看作一个最大的完整的生态环境总系统，肯定了这个生态环境系统的内在的有机的生态环境价值。并进一步强调生态环境的价值与生态环境价值是辩证统一的。它认为生态环境价值和生态环境的价值都是客观存在的事实，都是生态环境系统进化的结果。生态环境系统的各个因素都对维持生态环境系统的完整与和谐做出了贡献，因此都具有生态环境的价值。作为人类的文化现象，生态环境价值是人类超越自我，借助人的洞察力对生态环境价值关系进行分析的产物，不是人类从自身利益出发对价值的判断和评价，而是将人类自身融合于生态环境系统当中的整个生态环境系统的存在价值和内在价值。生态环境价值论的提出使人类对自己的主体地位进行反思，迫使人类矫正自己对待自然生态环境系统的态度和行为，这对保护包括人类在内的整个生态环境系统的利益具有重大意义。①生态美学就是以这种生态环境价值论为基础建立起来的新型美学。

四、生态美学构建的伦理学基础

生态美学是以生态环境伦理学为基础的新型美学。“生态环境伦理学”也被称为“生态伦理学”，是一种主张把道德关怀（moral consideration）扩展到人之外的各种非人类存在物身上去的伦理观点和学说。它是在对传统伦理学进行反思的基础上，进一步对它的继承、发展和超越。其理论核心是承认各种非人类存在物拥有独立于人类的“内在价值”及人类必须予以尊重的“生存权利”，并把它们的这些内在价值和生存权利（而非人类的利益）作为判断人们对它们的实践行为在道德上是否正确的终极标准，作为对人的实践行为进行善恶评价的重要依据。②这是一种具有革命性的新型的伦理思潮或价值观。生态伦理学的革命性和新颖性，主要体现在它肯定了各种非人类存在物拥有独立于人类的内在价值和人类必须予以尊重的生存权利，空前地扩大了“道德共同体”或“道德联合体”（moral community），为今天我们正确理解“人――社会――自然”之间的伦理关系提供了新型的道德根据。③生态伦理学将道德共同体扩展到了包括自然界一切无生命的存在物，突破了传统伦理学对人的固恋（fixation），把伦理学的视野从人类扩展到了更宽广的大自然，使道德联合体（moral community）的范围从人类自身扩展到人类之外的其它非人类存在物，从而拓展了伦理学的范围，使其实现了一次前所未有的巨大飞跃。这种把道德共同体扩展到了包括自然界一切无生命的存在物的伦理思想，就是传统的自由主义的终结和新的自由主义的开山。④

生态伦理学是一种具有不断开放性的伦理学，它要求人类应该有一种伟大的生态伦理情怀：对他人的关心，对动物的怜悯，对生命的爱护，对大自然的感激之情。他应当与某种永恒的东西“照面”，把生活的意义与某种比个人更宏大的过程联系起来。这种永恒的东西和伟大的过程就是生命（包括人的生命）的生生不息和绵延不绝，就是大自然的完整、稳定和美丽，就是上苍之“大生”和“广生”之美德。我们甚至认为，由于大自然或地球是所有事物的“生命摇蓝或生养环境”（originating matrix or parental environment），所有的事物都是大自然创造的；哪里存在着积极的创造性，哪里便存在着价值。因此，我们没有理由把伦理学仅仅限制在地球的范围内，宇宙是我们所占据的地球的生命摇蓝，我们应当把它也包括进最终的伦理王国中来，超越“地球中心论”或“地球沙文主义”，走向“宇宙伦理学”。⑤

生态伦理学在强调人与自然和谐统一、权利平等的同时，还承认人类具有不同于自然的其它物种的特殊性，承认人类具有高于其它物种的特质，这种特质就是人类具有思维能力，有理性。而人的理性就表现为对自己行为的认知，对自己行为具有一定的约束力。他能够对自己的需求加以控制，能够限制自己。当前，生态问题和环境问题已经向人类发出了严重的警告，我们应该充分意识到问题的严重性，改变人类对于自然的态度，改变自己的生活方式，使人类的活动能够与自然的存在相适应，建立人与自然和谐统一、圆融共舞的共同体。⑥

生态伦理学就是我们建立生态美学的重要基础之一，它在生态美学的建设中具有重要的基础地位和指导作用。它能够帮助我们超越人类中心主义，突破主客对立的传统思维方式，重建理性，重建主体性，重新认识自然的价值，正确认识人与自然的和谐统一的辩证关系，为我们保护生态环境和建设生态美学提供重要的理论支持。尽管这种思想上的改变在越过一定界线以前很少有明显的变化，但是，一旦关键的认识改变以后，巨大的变化就会像洪水般立刻涌现。我们的生态美学就会轰轰烈烈地建立起来，人类就会迈入真正的生态文明时代。

篇5

关键词：孟子；新儒学；生态美学

20世纪80年代以来，现代新儒学日渐成为“显学”。它作为中国较早地进行中西、古今文化融会思考的学派，不仅其价值得到肯定，更成为如今学者探索如何建构中国本土的现代文论、美学、哲学等的典型个案。新儒家学者以儒统庄，以儒统佛，以儒家精神会通西方思想，完成传统文论、美学、哲学某种程度的转型，形成不同于其他学者、学派的阐释。就在这种阐释的重建过程中，有一个值得当下美学界关注的现象，那就是三代新儒家学者已经自然而且必然地完成的“新儒家人文主义的生态转向”：这种转向最早体现在熊十力先生提出的发人深省的自然活力论，还有梁漱溟强调以调和折中的态度对待自然。再就是后来，台湾、香港、大陆的三位领衔的新儒学思想家钱穆、唐君毅和冯友兰不约而同地得出结论说，儒家传统为全人类做出的最有意义的贡献是“天人合一”的观念。[注：参见杜维明《新儒家人文主义的生态转向：对中国和世界的启发》，载《中国哲学史》2002年第2期。]这一结论似乎并不是什么全新的发现，但从他们对于此观念所作的阐释来看，这种发现也不是在复述传统的智慧。事实上，他们不仅是在回归那个他们钟爱的传统，也是为了当下的需要来重新理解这个传统。如果说新儒学的生态转向在一开始还不是有意识的，那么到了杜维明这里，则已完全成为一面明确的旗帜。他接着第一、二代新儒学往下讲，不仅完成了所谓“生态转向”，并且还将这一转向带进对中国美学的全新思考。

一、中国艺术精神里的人格修养

在现代新儒家三代学者中，第二代台港新儒家的徐复观对艺术和美学探讨较多，并且有着自己较为系统的美学思想，这集中体现在其《中国艺术精神》一书。他认为，在中国哲学和历史上，《庄子》集中体现了审美主体性在中国的诞生，而儒家思想中所确立起来的道德主体性，同样充满着深刻的美学内容。徐氏主要探讨了庄子与孔子的美学思想，但却很少提及孟子。杜维明先生正是看到了孟子在中国美学史上的重要地位，因而特撰文接着徐复观往下讲，为《中国艺术精神》补充了一个“续篇”。

杜维明先生在《孟子思想中的人的观念：中国美学探讨》一文中集中考察孟子的修身观念是如何同中国艺术理论相关联的。他开篇即说道：“徐复观先生在他的《中国艺术精神》一书中指出，儒家和道家都确信自我修养是艺术创造活动的基础，这与艺术的根本目的是帮助人们去完善道德和精神的品格的陈旧观点恰恰相反。它提出了一条解答艺术本身是什么，而不是解答艺术的功能应当是什么的思路。在这个意义上，艺术不仅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主体性的展现。”280他正是顺着徐先生的这一思路去进一步阐发孟子的修身观念的。

欲了解杜维明的美学思考，先应明确徐复观是如何阐释“修养”与中国美学的关系的。徐复观所说的“修养”，乃是一种“人格修养”，是指“意识地，以某种思想转化、提升一个人的生命，使抽象的思想，形成具体的人格”［2］362。中国只有儒道两家思想,由现实生活的体悟和反省,迫近于主宰具体生命的心或性,由心性潜德的显发转化生命中的夹杂，而将其提升、纯化，转而又落实于现实生活之上，以端正它的方向，奠定人生价值的基础。所以，徐氏认为，只有儒道两家思想，才有人格修养的意义。

徐复观强调，人格修养常落实于生活之上，并不一定发而为文章，甚至也不能直接发而为文章。因为就创作动机来说，人格修养并不能直接形成创作的动机；就创作的能力来讲，在人格修养外还另有工夫。同时文学与艺术创作，并非一定有待于人格修养。但人格修养所及于创作时的影响，不像一般所谓思想影响，常是片断的、缘机而发的，它是全面的、由根而发的影响。而当文学艺术修养深厚而趋于成熟时，也便进而为人格修养。另外，作品的价值与人格修养有密切关系。徐复观指出：“决定作品价值的最基本准绳是作者发现的能力。作者要具备卓异的发现能力，便必须有卓越的精神；要有卓越的精神，便必须有卓越的人格修养。中国较西方，早一千六百年左右，把握到作品与人的不可分的关系，则由提高作品的要求进而提高人自身的要求，因之提出人格修养在文学艺术创造中的重大意义，乃系自然的发展。”一言以蔽之，人格修养与艺术在最高境界上有其自然的结合，具有共生性。儒道两家所成就的人格修养，不止于文学艺术的根基，但也可以成为文学艺术的根基，一旦发而为艺术精神的主体因素，便对中国艺术产生决定性的影响，进而主导着中国艺术发展的总体方向。在中国，作为一个伟大的艺术家,必以人格的修养、精神的解放为技巧的根本，为境界的根本，正所谓“外师造化，中得心源”卷10。因此，徐复观在对传统艺术活动的考察中所发现的人格修养与艺术的这种微妙的关联，乃是中国艺术精神的特质所在。

综观中国古典美学，自孔子始，审美一直与修养有着根本的联系。中国美学讲境界，艺术以境界为最上。正如王国维所说：“（词）有境界则自成高格。”（不惟词如此，中国其他艺术皆如此）而修养的归宿即是境界。由修养而达境界，此一境界，既是人生境界，亦是审美境界。在中国古人那里，人生境界与审美境界何以相通？在现代人的生存境域中，世俗的人生何以成为审美的人生？杜维明先生有进一步的挖掘。

二、孟子修身观念的生态美学精神

徐复观告诉我们，要想真正了解中国艺术精神，必须从修养的工夫透进，方能得其三昧。杜维明显然认同这一结论，因而才顺着这种美学研究的方向，去挖掘孟子修身观念中所蕴涵的现代美学精神。那么，杜维明进一步阐发“修身”的出发点是什么，他是如何理解“修身”的，他对“修身”作了怎样的引申，引申的意图何在呢？

首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究与道家美学所不同的，或是作为道家美学之补充的儒家美学存在的可能性，而是想尽量开发这两种传统学说所共有的象征符号资源。他明确指出：“把徐先生的分析推进一步，我认为，把修身作为一种思维模式，比起人们试图系统地将传统分梳为道家和儒家来说，也许出现得更早些”，“儒家强调的人文主义，也许初看起来与道家的自然主义相冲突。但是，按照他们对自我修养的共同关注，我们不能说儒家坚持社会参与和文化传承与道家追求个人自由不相容。道家批评儒家的礼仪，儒家批评道家的避世，都体现一种对话式的交互作用，它反映出两家之间存在着更深沉的一致”。可见，杜维明并不是要论证孟子同中国美学有着什么特殊的关系，而是要借孟子思想生发出中国美学整体的特性。再者，他的直接目的是想通过诠释的重建去发现隐含在孟子思想里的艺术理论，进而指出某种衔接传统与现代的美学研究的方向和方法。

杜维明所用的“修身”这个概念，并不是仅仅对于人的形体而言。修身的内容实则比形体的转化要丰富得多。“身”只是一个含意有限的形象说法，非英文“body"可以代替，它其实象征了整个自我，乃儒家文化中极其丰富和庄严的符号。所谓修身，即修己，包含了自我转化、自我提升、自我超越的全过程。比之徐复观所说的“人格修养”，“修身”有着更为广阔的涵义。“人格修养”容易被人们作为纯粹的道德操练来理解。自孔孟以降，后世的一些儒者确有此一倾向。事实是，人们一直用一种不太恰当的“手段”与“目的”的用语来描述艺术与人格（修养）之间的关系，而这种表述却模糊了二者的共生关系。但是，如果我们将人格修养扩展为杜维明所说的“修身”来理解，那么它与中国艺术的特殊关联就会变得更加明朗，甚至可以说，“修身”就是中国艺术精神的根本。艺术也由此可以理解为“深化的主体性的展现”，这是传统中国所特有的一种“大艺术观”。

孟子的修身观念包含两个方面的深意：一方面，“大体”与“小体”的和谐发展。在孟子看来，心为“大体”，身体只是“小体”。修身就是要使“大体”而不只是“小体”得到发展。一个向学生传授六艺的儒学大师，必定要认识到六艺既是需要操习的动作，又是应从精神上去掌握的科目。因此他主要关心的是一个学生作为一个完整的人在转化过程中的身心的全面发展；另一方面，在人的身、心结构中，存在着将自我发展为与天地合一的真正潜能。修身更重要的是为了体验人与自然之间的内在共鸣。“大体”可以“上下与天地同流”《孟子·尽心上》，但它归根结底只不过是本真的人性。修身就是要将本真的人性显发出来，而美的实现则需要这种修身的工夫。所以，儒家的修身方法不仅具有社会学的意义，也具有美学的意义。古人通过修身所实现的人生境界，自然就有审美境界的生成。

进一步引申，修身所体现出的实质上是一种生态美学精神。生态美学本是一个现代范畴。在21世纪初的中国美学界，引起最多关注和争论的就是这个范畴。它作为美学的一种新理论或者方法，更多地凸显出传统与现代衔接和转化的可能性。因此，强调修身体现生态美学精神，其实就是对修身作一种新的现代的理解和转换。生态美学研究人与自然、人与社会以及人自身处于生态平衡的审美状态，提倡绿色的人生，审美的人生。而孟子的修身观念则明确表示，人首先要实现自身的和谐，才能与天地合流。生态美学强调整体性，而孟子在关注整体性的同时，还看到了“整体”中的“根本”，那就是人自身的生态和谐。事实上，人与自然、人与社会的生态平衡确实依赖于人本身对待外物的态度和方式，此一态度和方式则根源于人的认识和精神境界。人必须从自身做起，修身是一种重要途径，它不仅导向生态平衡，也直指审美的和谐人生。它作为自我转化、自我提升、自我超越的全过程，不仅是孟子所倡导的，也是道家所追求的。《大学》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。如果我们用现代话语来解读中国传统之“修身”理念，其实它就是“精神生态”。由此，它将给予中国当代的生态美学研究以重要的启示。

三、杜维明给予生态美学研究的启示

在孟子那里，与修身一样，美也是一个动态的过程。由于将修身作为理解美的观念的参照点，因而“美”很难成为一个完全客观化的静态范畴，它与善、与真一样，都是人不断成长中出现的品质，它们作为一种激励人心的鹄的而存在。“充实之谓美”。“当美塑造着我们的充实感时，不是作为一种固定的原则，而是作为正在体验生命的自我，和所感知的实体对象之间的一种动态的相互影响而起作用的。我们在事物当中看到了美。在描述美的过程中，我们的注意力从外在的物质形体转向内在的生命力，最后达到无所不包的精神境界”。修身包含着主体的自我转化，而这种自我转化无论在美的创造或欣赏中，都是美的真正基础。在主体的自我转化这一环节上，杜维明拈出两个重要概念：“相遇”和“听的艺术”。这更加表明他在有意识地以生态美学的眼光来解读和发现古典。

相遇。杜维明说：“我们欣赏的对象可能是一棵树、一条河流、一座大山或一块石头，但是，我们感受到它们的美，使我们觉得它们并不是毫无生气的对象，而是一种和我们活生生的相遇。确切地说，是一种‘神会’”。杜维明用“相遇”来指称审美主体与审美客体之间的关系，来形象地表征古典美学里物我的神会，正是为了说明，中国传统美学里并没有主客二分，古人不会把自己的人格强加于外在世界，《孟子》关于人的思想并不是一种人类中心论，就其终极意义而言，它旨在表明人的自我转化首先体现为一种态度的转变，而人的自我实现则取决于人与自然的互动。正像徐复观先生所说的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。

20世纪著名的犹太宗教哲学家马丁·布伯认为，人生与世界具有二重性：一是“为我们所用的世界”,一是“我们与之相遇的世界”,可以用“我—它”公式称谓前者,用“我—你”公式称谓后者。布伯所谓“我—它”的范畴，实指一种把世界万物(包括人在内)当作使用对象，当作与我相对立的客体的态度；所谓“我—你”，实指一种把他人他物看做具有与自己同样独立自由的主体性的态度，此时，在者于我不复为与我相分离的对象。[注：参见马丁·布伯《我与你》，陈维纲译，生活·读书·新知三联书店1986年版，第17－21页。]人置身于二重世界中，即人为了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也栖身于“你”之世界。人对“你”的炽热渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是这种反抗造就了人的精神、道德与艺术。布伯说：“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人。”布伯的学说直接针对西方思想史上两种居于支配地位的价值观。虽然他的目的在于阐释宗教哲学的核心概念“超越”的本真涵义，以及澄清基督教文化的根本精神——爱心，但他对人生态度的两种概括在某种意义上说是具有普遍性的。

生态美学批评现代人类的实用主义和功利性，痛斥他们将“我—它”关系加以绝对化和极端化，着眼于“我—你”关系的和谐建构和扩展，因为只有后者才体现了人与自然的亲和无间，人与社会的和谐融洽。如果我们把人与世界的关系概括为主要的三种形态：认知的、实践的和审美的，那么大家就会发现，前两者所体现的其实就是布伯所称的“我—它”关系，而审美所呈现的则应该是“我—你”关系。我与你相遇，“你”便是世界，便是生命，无须有待于他物，我当以我的整个存在，全部生命和本真人性来接近“你”。最终“我”与“你”都升华了自己，超越了自己。这便是杜维明先生所说的“神会”，亦是孟子修身观念的真谛所在。因此，“我”与“你”的相遇，是审美的相遇，亦是生态精神的呈现。正如杜维明先生在《存有的连续性：中国人的自然观》一文中所指出的：人心“对自然的审美欣赏，既不是主体对客体的占有，也不是主体强加于客体，而是通过转化与参与，把自我融入扩展着的实有”。“我”在展开审美体验时，渐渐忘记了“我”的存在，完全“化”入“你”的体内，以“你”的存在为自己的存在，逍遥游于“我—你”共同的精神世界，这即是审美化境，是生态美学在中国传统美学中所发现的生态特征。物我合一的境界真正是中国艺术精神的体现。杜维明还指出，对于人与自然的这种互通性和亲切性的审美体验，往往是坚持不懈地进行自我修养的结果，“返回自然的过程不仅包含着记忆，而且也包括‘绝学’和遗忘。我们能参与自然界生命力内部共鸣的前提，是我们自己的内在转化"。这种观点与徐复观先生对“心斋”的修养工夫的解释是一致的。可以这样说，中国古典美学是一种以修养为基础和工夫的“相遇”美学，此一“相遇”，则真正体现了深刻的生态美学精神。

听的艺术。艺术感动并影响着我们，古人们相信，它来自人与天地万物共有的灵感之源。讲到听的艺术，很多人马上会想到音乐。这当然是没错的。但除此之外，它在这里更蕴涵深一层的隐喻。“听”具有生态层面的重要意义。

听觉的感知作用在先秦儒学中占重要地位。杜维明相信：“如果我们将眼光盯着外部世界，那么，儒家之道是不可得见的；如果仅仅依靠视觉形象化这种对象化活动，是不能把握宇宙大化的微妙表现的。诚然，像舜这样的圣王，能够通过对自然之微妙征兆的探索来洞察宇宙活动的初几。但是，我们却是通过听的艺术，才学会参与天地万物之节律的。‘耳德’或‘听德’，使我们能够以不是咄咄逼人的，而是欣赏的、相互赞许的方式去领悟自然的过程。”生态美学一直在做的一项工作，就是抛弃西方的二分法思维模式，在中国传统生态智慧中发掘这种主体对待自然的审美的态度。因为此一审美的态度真正消融了主客二分，体现了物我的平等、和谐、共融。杜维明先生认为先秦儒家是经过身心的修养将自己开放给所置身于其中的世界，通过拓展和深化自己的非判断性的接受能力，而不是将自己有限的视野投射到事物秩序上，才得以成为宇宙的共同创造者。

听的艺术除了可以表明态度以外，还联系着特殊的感受和表达方式。“听的艺术”里所说的“听觉”，并不是指人的生理听力，而是指人的感受能力。正如马克思曾经说的，要理解音乐，必须具有“音乐的耳朵”。那么，要听懂自然，就必须具有亲和自然、体悟自然的能力。聆听与倾诉相对，自然之中自有天籁，天籁即是自然生命的倾诉。面对自然的私语，我们只能闭目倾听，用听来交流，用耳来感受。正如佛祖释迦牟尼在灵山会上拈花示众，众皆默然，惟迦叶破颜微笑一样，听的艺术正是这种无需言语的心灵默会。所以，庄子也用“听”来描述他的“心斋”：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”《庄子·人间世》。此乃庄子的修身之法。在听的过程中，我们不再是外在于自然的主体，而成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。在听的过程中，我们成为各种生命力内部共鸣的息息相关的一部分。不仅庄子重视“听”，孔子更是以音乐这种听觉艺术来实现他的人生境界。所以孟子才会选择音乐作为隐喻讨论孔子之圣性：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者,终条理也……”《孟子·万章下》而代表人格发展至高峰的“圣”字之古体“圣”，即以耳为根。可以这样说，听，体现了生态学的关系原则，“听德”其实是中国艺术共有的特点，因而中国艺术是体现着生态精神的伟大艺术。

更进一步讲，“听”在古人那里也是一种表达方式。听者无言，无言与有言相对，因此也是表达方式之一种。无言甚至更胜于有言，只有无言才不会咄咄逼人，才会以欣赏的姿态和审美的眼睛“倾听”自然。有言则容易陷入主观，破坏物我的相融、天人的合一。所以才有“此时无声胜有声”之说。所以才有“此时无声胜有声”之说。因为无言就是没有明确的语意，于是也就具有感受的无限可能性。有言从某种意义上说是对艺术的限制，言是表达的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否则便是不隔，便是无限。

无言和听的艺术都是一致的，它们象征着精神的自由和无限，表达了“我”对“你”的尊重，体现了平等和共存。因此，“听”开启了生态学意义上的关系原则，听的艺术则呈现了生态美学的精神。

综上，我们通过对杜维明先生关于孟子思想的诠释的分析，可以较显明地看到杜先生通过诠释所要指出的美学研究方法。首先，正如徐复观对人格修养的关注一样，杜先生进一步整理、阐发了先秦儒学、特别是孟子的修身观念，并进而得出结论：从修身、修养来理解中国古典美学，更容易触到中国艺术的本质，此处儒、道艺术精神之分则不显；再者，正如道家学说里存在着丰富的生态思想一样，先秦儒学、尤其是孟子关于人的思想同样开启了一种现代意义上的生态精神。修身这一观念本身所包含的人自身、人与自然以及人与社会的和谐发展，正是生态美学所追求的理想的生存状态。这足以表明，生态学的视野和方法必定为中国美学带来更大的言说空间。

在中国大陆学界，生态美学自2000年以来逐渐成为美学研究领域的新热点，在一定程度上拓宽了美学研究的视野。然而众多生态美学的提倡者们却未曾注意到，杜维明这个海外学者早在90年代就已经提出将生态的方法运用到美学研究中来并表达了自己独到的见解。本文将杜氏观点进行整理和生发，一方面是想引起生态美学研究者们的注意，另一方面也是自己对生态美学研究的一种探索。

［参考文献］

［1］杜维明.儒家思想——以创造转化为自我认同［M］∥郭齐勇,郑文龙.杜维明文集：第3卷.武汉：武汉出版社,2002.

［2］徐复观.儒道两家思想在文学中的人格修养问题［M］∥李维武.徐复观文集：第2卷.武汉：湖北人民出版社，2002.

［3］张彦远.历代名画记·图画见闻志［M］.沈阳：辽宁教育出版社，2001.

［4］王国维.人间词话［M］.上海：上海古籍出版社，2002：28.

［5］杨伯峻.孟子译注［M］.北京：中华书局，1960.

篇6

关键词：美；美学；森林之美；森林美学

森林进入美学，并不是一种意识的偶然。作为感官愉悦的观念发现，在主观经验凸显客观视野的森林之美，既是自然美学研究的重要载体，也是森林文化思辨不可或缺的支撑。森林美学是关于森林存在的美学内涵、意蕴与价值，是研究森林作为自然之美独特表现的理论学说。若森林属于自然是确定的，森林之美归于自然之美是无疑的，但自然是否属于美学研究的对象，自然之美是否属于美学研究的范畴，自然之美是否与艺术之美一样属于美学的表现形态，这些问题都曾是美学发展进程中的藩篱。

一、森林美学的可能：作为自然美学的一种支撑

森林美学作为人们认识森林之美、感知森林之美的新兴学科，它的研究对象是森林，它的学科界域是美学，具体地说是自然美学。讨论森林美学的可能，首先须关注美学的产生与定义。李泽厚先生从哲学的角度将美学定义为“是以美感经验为中心，研究美和艺术的学科”1。美学作为哲学的一个分支，是人类观察思辨外在世界与内在世界的美的存在与表现，它既从人类社会自身的生活创造与生产劳动的过程中锻造美的因素，也从自然界未经人类干预的原初生态环境中挖掘美的基因。

德国理性主义哲学家沃尔夫的弟子鲍姆嘉通在1750年首先使用美学（?sthetik）概念，应该承认美学内涵概念的自然属性并不明显，它更多地侧重于从艺术作品中寻找美的源泉。但从18世纪中叶到20世纪初相当长的一个历史时期，由于自然美学被错误地排除在美学的总体范畴外，艺术哲学往往成为美学的代名词。若把美学狭隘地局限于人类的艺术表现，或者用艺术之美来贬低自然之美，如黑格尔所说：“艺术美高于自然。因为艺术美是由心灵产生和再生的美，心灵和它的产品比自然和它的现象高多少，艺术美也就比自然美高多少。”2这种观点其实是对自然之境的短视。心灵固然是博大的，但它在绝对自由的层面还是需要回归自然界，美感生发于心灵的感悟，但最大的源泉还在于无限的自然才能满足人类的心灵想象与实践的自在自为。

黑格尔对人类自身融合想象与行为所创造的艺术之美的单向度推崇，绝对地把心灵作为中介，认为“心灵和它的艺术美‘高于’自然，这里的‘高于’却不仅是一种相对的或量的分别。只有心灵才是真实的，只有心灵才涵盖一切，所以一切美只有在涉及这较高境界而且由这较高境界产生出来时，才真正是美的。就这个意义来说，自然美只是属于心灵的那种美的反映，它所反映的只是一种不完全不完善的形态，而按照它的实体，这种形态原已包含在心灵里”3。在黑格尔唯心主义的观念体系中，以心灵来塑造人类艺术之美的至高境界，这是心灵意识第一性、物质意识第二性的褊狭表现。当我们站在弱的非人类中心主义的立场反思，需要避免人为化艺术美学观念的主宰作用，重视在美学研究对象的另一翼――自然美学的衍生与意义。毕竟从自然界孕育人类、人类产生于自然的源流来看，自然之美的存在早于艺术之美；从自然之物浑然天成、天造地设的角度来看，自然之美的表现高于艺术之美。若从人类中心主义向非人类中心主义转化的环境哲学层面来看，自然之美在广义的视域中包含着艺术之美。

超越艺术美学中心主义，走向对自然美学的包容与尊重，需要重新认识自然的存在与价值，特别需要挖掘作为自然典范重要表现的森林之美的存在。美学的自然化是自然美学发展的契机，它也被看成是生态美学的有效通路。若我们承认有一种美学形态既是属自然的，也是属人的；那么另一种被称之为环境美学的概念就出现了，它在更强调人类活动介入自然的范畴上，论述人工的美学样态及与人类相关联的环境之美的存在。

若以情感观赏自然，以感觉介入艺术，我们能够在多大程度上认可自然美学具有与艺术哲学同等的地位，又能够在什么层面创造森林美学在哲学之维的存在之可能。这不仅取决于森林之美能否被认同为自然美学的范本，关系到从哲思的角度对森林之美的全面发掘、细致分析与系统提升，更决定于森林美学作为自然美学的分支学科及代表性范式能否在观念共识的意义上成立。

追溯森林美学的历程，它若是从美学理论的丰厚沃土中长出的精神森林，它或可理解为从广阔物质森林中升起的美学观念奇葩。森林美学的概念始于19世纪末的德国，其内涵博大精深。分析不同样态的森林美学之概念的可能，它体现为作为词源的森林美学、作为对象的森林美学、作为学科的森林美学、作为价值的森林美学与作为属性的森林美学。

作为词源的森林美学，强调人类以审美主体的身份对森林的观察、感觉、认知与理解。如森林美是森林美学的客观基础，人类从美育的焦点切入对森林的欣赏和森林美的创造、开辟和保护，提供了森林美学概念成立的可能。审视“森林美学”的概念，从词源上讲，它是从德语Forstasthetik一语而来，这是个由Forst（森林）和Asthetik（美学）组成的复合词。“Forsstasthetik”一词是萨里斯齐从1876年开始使用的。

作为对象的森林美学，是对森林美学研究客体范畴的确认。有一种观点认为，1885年萨里斯齐创立了“森林美学”，但德语Forst在德国仅指用人工经营和培育的森林，即“施业林”。因此把“森林美学”定义为“关于施业林之美的学说”。而其研究对象就是施业林的美，其范围包括施业林之美的本质与特征、施业林之美的思想发展、施业林之美的培育、开发和保护等。福瑞斯特（V. Furst）的森林狩猎辞典就采用了这个研究对象的定义。斯齐瓦帕奇（Schwappach）则认为V. Salisch关于森林美学研究对象的定义狭窄了些，他略作修改，把森林美学定义为“关于森林美的学说”。他使用的德语词汇是Waldasthetik这个复合词，“Wald”在这里表示的是一切林地和林木结合的森林有机体；它既包括作为非自然化森林核心的施业林（林业的经营对象），也包括非人工化的施业林，还包括和森林相连的草地。布斯塞（Busse）的林业辞典采用的是斯齐瓦帕奇（Schwappach）的定x。多数林学家支持这个广义研究对象的森林美学之定义。而在一百多年后，来自我国台湾的森林美学家林文镇特别强调森林景观作为森林美学研究的对象，他认为“在现阶段国内状况下，森林美学可定位在运用美学原理来探讨森林景观施业”1。

作为学科的森林美学，体现出一个从技到术、从术到学的理论推进，并进而从面的林学理论到多知识系统的美学论内涵的扩展。在以专业为条件的学科分界中，学科是建立在深入研究的基础上的不同科学界域的知识集群。1885年萨里斯齐（V. Salisch）出版了《森林美学》一书，明确提出森林美学的概念，标志着这一学科的萌生。森林美学作为人文科学的边缘学科，也是属于哲学和林学的交叉学科。从西方森林美学史的产生过程来看，首先是那些从事林学研究的德国学者关注森林美的形式、本质与特征，并从森林美这一内涵介入森林美学的概念，由此探讨森林美学作为一个相对独立之学科的可能。从森林美学与美学的学科关系来看，它们是特殊和普遍、个别和一般的关系。美学是哲学的二级学科，它从研究对象的角度可分为艺术美学、环境美学与自然美学（有的学者把它看成是生态美学），从理论特点的角度可分为基础美学（有的学者称之为哲学美学）与应用美学（也被看成是科学美学）。那么森林美学是美学在自然美学层面的一个分支，或者说它是应用美学的一个支脉。自然美学在其领域范畴中包括了森林美学，凸显出森林在原初意义上的非人为化痕迹及人类对森林的自然之美的欣赏；森林美学在面向人类生存、生活与生产的层面进入应用美学的框架。如果说基础美学给予森林美学以哲学方法论的指导，那么森林美学是基础美学在森林界域中的理论运用。所以早在19世纪，欧洲特别是德国的林学家们就开始讨论实施森林美学教育的意义。而在1916年由日本学者新岛善直、村山酿造出版的《森林美学》一书进一步推动森林美学作为学科的发展，他们将森林美学定义为“研究关于所有森林美的活动之学”1，并认为欣赏森林美和营造森林美“二者都是美的活动，但前者比后者更具普遍的、根本的性质。前者的经验为后者的方法提供了依据，而后者只有将前者作为目的，才可能得到正确的结果”2。

作为价值的森林美学，表达森林美学的存在感及其内涵的美感体验；毕竟无论是森林，还是美学都需要价值的证明。森林在物质应用之外的精神价值，美学以森林为样本的理论创造审美价值。森林美学的价值是在效益和健康的一般有用性之外的感觉、知觉、想象、联想、情绪、情感、认知、理解等一系列生成意义凝聚过程的价值因素，是在围绕森林生态的自然阐释与艺术构思中所产生的心理满足与精神享受。作为价值的森林美学所形成的特殊心理现象，让我们不仅在美化森林与森林施业的经济行为进程中满足广大人民的需要，而且构筑起森林伦理的基本规范。进而真正让人类的环境融入森林的地貌，在分析人们对森林的审美要求、审美习惯以及影响森林审美情绪的各种主观和客观条件的基础上，让森林美学成为一种引人亲近、并不遥远的风景美学、生活美学与生态美学。

作为属性的森林美学，它在人类与自然、环境与生态、审美与知识之间表现出森林美学观念的内在科学本质。从主客体相结合的层面，“森林美学是关于森林美的本质、森林美的情感、森林美的创造和教育规律的一门科学”3。它表现出森林美学的本质在于以森林为地理范围、以美学观念为目标，应用哲学概念分析与推理论证的方法来展现森林美的精神范式及诠释森林美论的内容。森林美学的基本属性有两大部分，一部分隶属于森林的本质属性，另一部分来自美学的人文规定。或者说，它体现出森林美学本然而又强大的自然生态属性以及其不可或缺的社会人文属性。毕竟从森林美学的自身发展历程来看，其在主体层面立足于自然界的特征自不待言，在次要层面的人文属性与美学的艺术内涵也无从回避。它们都在不同层面上贯注了森林美学在社会人文属性上的民族文化传统、经济地理内涵、社会政治文化水平、人类审美情趣指向、个人的经历和文化素养以及这些要素的差异和演变等因子，这都是森林美学面临的复杂的社会环境状况。只有立足于这两个属性，森林美学才能真正显现出其自然特征、科学属性与历史内涵。

梳理森林美学的五种概念内涵，为分析“森林美学是否可能”这个命题提供了坚实的路径。从作为对自然美学一种支撑的观点来看，它需要我们在理论脉络上通过解读森林之美的内涵与特征，审慎地把握森林美学的理论脉络与思想逻辑，并在物质基础的层面厘清森林美学的实质，以应用美学的辩证阐释与逻辑推理层面为森林美学的存在寻求合理、可行、持续与有效的证明。

二、森林美学的基础：森林之美的内涵与特征

森林是森林美学的物质基础，若美学离不开心灵活动，那么森林美学的感受更需要物质与心灵相融合的综合作用。从作为应用美学的焦点分析，它的美学观照是围绕森林这个实体来进行的。森林的组成表现为原生的天然林与后来的人工林，其在地球上共同存在体现了森林之美既有人类的痕迹，又有自然界的赋予。因此，作为自然美学之支撑的森林美学，从形象直觉的层面表现出森林是自然界的主要地理地貌。而从抽象思维的层面，森林如能成为环境美学的研究对象，这是与人类生活的历史过程紧密关联的。人类发现森林，森林凝聚着人类对自然的期待，其本质在于理解森林之用的过程中发现森林之美。森林作为自然界面对人类的对象化存在，不是简单地构成人类在社会生活之外的另一视野，更关键的是人类逐渐主动地走入森林、森林健康地抵达人类的生活。关注森林之美，也构成了今天我们在审美中欣赏自然的重要方式。

森林之美是森林美学的主体领域，它在最具象的环节表现着森林美学的内容与载体。森林之美，在广泛的意义上不是人工化的艺术之美，它是无需中介形式及表现媒体传达技巧的自然之美。作为人类生态环境的重要组成部分，森林与人类的日常生活息息相关，其美学特征也逐渐引起了广泛的重视。人类在利用森林的同时也饱含了对森林的崇敬之情，并以之作为审美的对象，从美感的角度审视森林、体现森林的美学功能。从美的本质而言，森林之美就是自然与美感的融合。森林既有不加任何人工修饰、自然生成的自然之美，也有由心而生和森林发生共鸣的再生的见识之美。

森林之美离不开对“美”这个词语的关注。从美学到美，是从一个学科到一个主题词的演变，美不仅是美学的关键词，美也构成了美学的基本命题。美是什么？美的特质包含了哪些内容？从语义分析学的角度来看，美不仅是一种名词式的定义陈述，而且是一种动词式的内涵判断。甚至在具体的境遇中，它被理解为一种形容词式的描述修饰。对于美的认识，从众多史诗著作中可以看出，东方认为阴柔阳刚谓之美，西方则认为崇高正义堪称美。在《说文解字》中，“美”的字源包括“羊”和“大”（古人以羊L的肥大为美），反映了农耕文明背景下人们淳朴的审美取向。除此之外，也有“羊”和“人”之说，即人载着羊头跳舞为美，这一说法和原始祭典礼仪活动有关，是带有一定社会性与精神性的审美取向。黑格尔也在《美学》中对“美”作了如下定义：“美就是理念的感性显现。”1总之，“美”既可以是具象的，也可以是抽象的；既是个别的，也是综合的；既有主观的，也有客观的。它确确实实存在，却让人们无法准确定义。

如果我们能够确认“美”这个概念为森林所固有，森林这片空间界域能够名副其实地与“美”吻合在一起。“美”就绝不是一个触景生情的感叹词，因为森林这个广阔领域在呈现美的形式与本质的层面包含着诸多美的基因，它体现着本真之美、绿色之美、集体之美、景观之美与生态之美的独特样态。

本真之美，表现出森林先验式的存在，它是无需人类检验的源流之美。人类对森林本真之美的审视凝聚了康德的“无所为而为的观照”。从自然性的角度切入森林，它是一种不隶属他者的存在。英国诗人济慈言：“美即真，真即美，这就是你在世上所知道和所需知道的一切。”如同“树木是大自然造化的完美产物之一，在环环相扣的生态环境中扮演重要的、多方面的角色”2。假若树木是悄然无声的存在者，森林并不只是以表象的寓意揭示了世界的本真存在，其看似成片地被复制其实超越了现实的模仿。通过把关怀之真与欣赏之善扩展到森林之美，森林以自然的实物证明森林的自在，它是自然最佳的写照，其不依赖他物的存在显然包含了全部可感知的真实世界。

绿色之美，既是绿色视觉之美，也是绿色功能之美。绿色视觉之美在视野所及范围表现出森林的变与不变的色彩布局，它是脱离单纯感觉的现象之美。它所凸显的形象之绿，是森林的外在特征，从一枝一叶的绿色关联中寻找变相世界中的不变之相。无论是针叶林还是阔叶林，树叶之绿所具有的不同样态托起了绿色世界的存在。经历不同季节的变迁，森林之绿在色彩深浅的变化是自然生命显现美的变奏。从形象之绿到本质之绿，广义的绿色之美超越了颜色的范畴，聚焦于绿色功能之美。它所透露的本质之绿是森林作为“地球之肺”吸收温室气体的作用。森林是二氧化碳的吸收器、贮存库和缓冲器，森林所具有的碳汇能力是巨大的。“碳汇主要是指森林吸收并储存二氧化碳的量，或者说是森林吸收并储存二氧化碳的能力。全球森林面积虽然只占陆地总面积的1/3，但森林植被区的碳储量几乎占到了陆地碳库总量的一半。所以，森林与气候变化有着直接的联系。”3因此，森林的吸碳固碳功能不仅要被认可，更要被广泛应用。森林在全球变暖时代的这种绿色功能之美，我们必须最大限度地应用。它告诉我们，美的不仅是看的，美的也是好的，美的更是有用的。一般看来，森林、海洋与土壤是地球上主要的碳汇。据测算，森林每年可净吸收约5亿吨的碳，森林仍是陆地上最大的碳汇源。森林的绿色功能表现在森林生态系统的重要作用上。首先，陆地生态系统通过植物的生长可吸收大量的人为二氧化碳排放，而森林又是主要的碳吸存贡献者。其次，森林生态系统是巨大的碳蓄积库，拥有储蓄大于大气中碳蓄积两倍的能力。1可见森林绿色功能之美是一种较强的自然行动能力，也是一种对环境的良性自然保护。它以净化空气、保持水土、储藏资源、消除噪音等为切入点，其绿色低碳作用也将越发被人类所认识。

集体之美，表现出森林的空间容量，它是数量结构搭建起的景观之美。《说文》中言之：树，生植之总名。树是森林的主体，也是涵养森林万物的本体。森林让人类生活在景观中，就此而言，森林本身无疑就是景观，森林无疑也是最重要的感知范畴。它不仅是我们所置身的环境的重要组成部分，而且构成了自然环境中最重要的感知来源。毕竟森林的延展构成了我们环境的一种活动方式，它创造了一种活的意义的连接。森林是自然界物种的大容器，是人类生活足以庆幸的自然屏障。森林在木连木、林连林的意义上成就了美的规模效应。它整合世界的方式并不是简单的艺术和美学的范畴。它是用一幅绿色集群的大图景去审视世界，从而塑造绿色整体的存在感与美感。

生态之美，是森林的本质内涵之美。因为森林作为大生态中的一种小生态，探寻着发育、涵养与包容之美。在种植树木与养护森林的过程中，一系列自然的因素在森林生态多元的存在中激发着我们与森林的连续感。森林的这些植物群落覆盖着全球土地面积的约31.7%，并且在林地及生态功能圈的意义上对二氧化碳下降、调节气候变化、动物群落和谐、保持水土平衡和巩固土壤等方面起着重要作用。森林是地球生物圈中最重要的生境之一。众多的林下植物、生物有机体、野生动物在对自然敏感的层面须臾不可离开森林。若森林物种及物种与环境相互的影响被称为森林生态，那么生物多样性不仅借森林生态的延展把世界变得更美，而且森林生态环境所具有的审美价值越来越清晰。如同森林与沙漠给予我们两种不同的生态环境，这两种不同的世界有力地证明了生态创造环境的差异。在触及自然生态的有效方式上，森林一方面证明了根系所置身之广袤大地的肥沃，另一方面则诠释了以枝叶仰望蔚蓝天空的无限。

景^之美，表现出森林作为风景观赏的意蕴。它既包含着森林中树木的个体之美，从姿态、造型、尺度等方面显现本身具体的外在之美，致力于艺术与自然的统一，它在经过栽培的自然形式中普遍地被欣赏。它也体现在森林公园作为景观要素之美，这种森林装点自然山川的方式凝聚了万木峥嵘、苍翠欲滴的景观效果，它所展现给世人的景观魅力是无可替代的震撼。还有一种森林景观离我们更近，那就是城市森林。城市森林融合了艺术与自然的精粹，把森林文化的形式和传统介入到自然演进过程的统一体之中，创造人化自然最优美的精品。每一种自然体验的生成模式，都有属于被自然载体所激活的愉悦。与传统森林作为较原始的自然环境不同，城市森林让人领悟到一种美好而又独特的审美范式。森林的古朴之美与城市的时尚之魅相得益彰，促成了森林与城市二者的完美融合。不同样态的森林以美好的聚合，让人类生活在郁郁葱葱的林木景观中，就此而言森林本身就是景观。森林无疑也是人类面对自然最重要的感知范畴。它不仅是我们所置身的生态环境的重要组成部分，而且构成了自然环境中最重要的感知来源。毕竟森林的延展构成了人类环境的一种活动方式。步入森林，其实质就是对自然景观美好的体验。这种景观之美的体验，既是无利害的审美原则之泛化，也是理性静观的满足。

一种有待进一步诠释的森林美学，具有其生命力的多样存在，并在与土地生生不息的联系中，努力挖掘美的特征在森林中的存在。“而这种显现着的实在就是分成部分的有机体的外在形象，这形象对于我们既是一种客观存在的东西，也是一种显现着的东西，这就是说，有机体各个部分的只是实在的多方面的性格必须显现于形象的生气贯注的整体里。”1森林与人类都是这个世界伟大的生灵，笔者在此并不愿意彰显其中生命序列的级别，何况在最初的状态中，森林并不是人类生产与活动的产品。从形象到实在，从意蕴到心灵，脱离了个性实体与区域属性的考量，它在地球格局的层面是一种全人类的普遍的森林美学。森林美学为我们确立了森林之美的审美趣味与生态标准，并以语义背后的森林之美的内涵实在、在特征实存的层面支撑了森林美学作为统合知识的可能。

[作者简介：周国文，北京林业大学学院副教授。]

篇7

一、人文生态雕塑

它侧重于雕塑主题的人文关怀，即侧重于雕塑表达内容的社会范畴，要求雕塑从立意、创作到完成，始终关注公众的审美需求、地域的独特文化、地方风俗、民族习惯、宗教禁忌以及城市的历史和发展方向，它给人们提供了一个感怀历史、陶冶情操、提升艺术修养、同时领悟城市文化，进而关注并参予城市和谐发展的一个物化载体，国内许多优秀的城市雕塑，如：兰州的《黄河母亲》，广州的《五年》，都是在对城市公众文化的深入理解的基础上用真执的创作情感、亲切质朴的创作手法，在人们心中击起了共鸣，用雕塑艺术的手法在人们心灵的田野上绽放出美丽的花朵。

二、自然生态雕塑

“大自然是最伟大的艺术家”在某些地方确乎如此，有多少哲人、学者，感叹过大自然的鬼爷神工，然而当我们真正面对这些大自然的杰作时，确又觉得无以言表。人类社会发展到今天，太多的人工痕迹破坏了自然平衡，人们渴望重返自然，渴望亲近蓝天、碧水、绿地、群山，城市的高速发展却使人们终日不得不在钢筋水泥的丛林里穿梭，于是人们开始在城市内大面积的移景改造、人造景观，然而在我们一面满足于人造景观给自身带来的快乐时，却忘记了对原有自然生态的破坏。人们可以任意改变河流的走向，可以人造喷泉，可以荒山变绿地，可以沼泽变良田，但却不能改变自然的规律，不能从石中取水，不能大面积复制湿地，不能避免因过度开发而引起的地下水位下降及因此造成的地表沉降，而当我们回首过去时却发现原来有很多美好的东西就曾在我们身边，只是我们没有认真关注过，自然中巨大的山峰、嶙峋的怪石，奇绝的古树有多少似人、似仙、似物、似风的神来之笔，岁月磋砣它们历经风雨，同时在伴随人类发展的过程中，人们也将心中的期望与幻想物化其中。然而，也有许多却从我们的视线中消失了……

三、类自然生态雕塑

人们在工业化，城市化发展的过程中，逐渐远离自然，而人类内心深处却又渴望回到自然怀抱。于是，人造假山、仿真植物、人造景观开始出现在人们身边，同时利用自然天成之物完成的生态雕塑也汨汨而出，小到根雕、竹雕、植物园艺小品，大到大地艺术，这无不是人类感悟自然之写照。在生态环境日益恶化的现实前，人类逐渐开始认识人与自然，人与生态的关系。我们今天不在无知的高喊“我们要改造自然，我们要争服自然”，而提出“要合理利用自然资源，保护自然，保护生态平衡”，这其实就是在保护我们人类自己。然而在人类意识到这些之后，在我们身边所做的大量人造景观，仿自然景观雕塑，是否都符合生态的要求呢？这恐怕是我们更需关注的话题，人们在得到了人造景观带来的亲近自然，回归自然的愉悦后，又有多少人思考过这些人造景观、类自然生态雕塑，真的就“生态”了吗？这些“生态雕塑”所用之材料真的“生态”吗？一面大面积不切实际的建造人造景观、人工喷泉，取悦大众，一面无节制的滥用地下水，一面在人工美化自然环境，一面却在破坏生态，一面在公共空间立起了“生态雕塑”，一面在加工厂却垃圾成山，随处丢弃。这是我们要的“生态雕塑”吗？不是，至少那些垃圾不是，然而不容忽视的是这类伪造“生态雕塑”现象的确存在。

于是，从生态雕塑的材料及媒介上至少应分为：天然生态材料和生态环保媒介材料。

天然生态材料在生态雕塑中应用广泛，对生态环境的保护起着积极作用，植物、水、冰、沙、石、木、盐、泥土甚至阳光和风，都可以作为生态雕塑创作的媒介，在生态雕塑家手中都可以变成丰富而富有生气的生态雕塑作品。这些生态雕塑有的会随着季节的变化、生长、消融，有的会随着时间的推移逐渐消解，在制作过程中没有生态垃圾，保存下来的也可以和自然融为一体，有益于生态环境的良性发展。

生态环保材料，这要首推陶瓷。陶瓷是伴随人类的发展，一步步走来的。在当今注重生态保护的时代，陶瓷这种媒介材料，在雕塑领域又显其魅力。首先是人类对陶土的与生俱来的亲切感，我们生活中无处没有陶瓷的身影，其次是陶土的环保性，没有辐射，没有生态垃圾，对环境的适应性极强，耐酸碱、抗腐蚀，另外陶瓷所具有的丰富的机理、色彩斑烂的釉色，突破了原有雕塑的色彩单一的界限，为雕塑与环境的融合增加了更大的可能性。还有石材、金属等，这些取自大自然的原料，只要在生产、加工时注意对环境及生态的影响，都是生态雕塑可选的媒介，当然有些对生态环境产生不良影响的材料，如某些工业化合物已经逐渐被淘汰，同时一些工业垃圾，生态垃圾又被雕塑家从环境中收回，变成了“生态雕塑”，这又是对护保生态、理解“生态雕塑”的另一种诠释。

篇8

关键词：人学

自然美

生态美

对于新时期中国美学来讲，将美还给人，将美学还给人学，这曾是80年代启蒙思潮留下的最重要的理论遗产。(1)它强烈的人本主义色彩，同样可以概括稍后出现的后实践美学（包括体验美学、生命美学、生存美学、超越美学等）的基本特征。但随着时间的推移，这种坚定地建立在人学基础上的美学的狭隘性日益彰显，其主要的表现就是自然作为人役使和征服的对象，它的独立品质和存在价值被严重地忽略了。尤其在人对自身实践能力的滥用导致了生态危机，人对个体感性生命的滥用导致了美学越来越堕入虚幻的背景下，这种狭隘性更是表现得愈加鲜明。显然，对于一种建立在人与自然和谐共存基础上的新型美学理想而言，这种以人对自然的实践征服和情感再造为前提的美学是缺乏公正的，它以人存在的唯一意义宣布了万物存在的无意义（或仅具有材料的意义），以人的单一主体性剥夺了万物各有其主体性。于此，所谓人学的美学，其实已异化为人类自我中心论的美学；所谓美学的人本主义，其实就是人类自我中心主义。

因此，面对着人学化的美学中自然的缺席，一个新的亟待解决的理论问题就是将自然重新还给自然，重新发现其作为生命存在的本质，并在生态学的视野中重新建构人与自然平等对话的审美关系。

一．从人学的美学到生态的美学

在人与自然的关系上，深受西学影响的中国当代美学历来是讲究“以人役物”的。其中，人与自然在二分基础上的对立，人对自然的移情，人对自然的审美再造，最终形成一个以人为中心的和谐社会，是这种美学思维的大致线索。具体到作为新时期中国美学发展主干的实践美学和后实践美学来讲，虽然它们在对人的本质的理解上表现出巨大差异，但对自然的蔑视和贬低却构成了这两种美学共有的特征。其中，实践美学试图以劳动实践作为人与动物区别的标志，后实践美学则是以审美个体的高贵性来和对象世界拉开距离。同时，既然人被看作实践或生命的单一主体，他就无可置疑地拥有着对对象世界进行役使和解说的权力，而自然之物则只有显现了人的本质力量时才有存在的价值。显然，这两种建立在人与对象世界对立基础上的美学，在介入美的问题之前就有一个基本的假设：即人是主动的，自然是受动的；人是活跃的，自然是死寂的；对象世界都是人役使的对象，而不是可以作为平等对话的伙伴。另外，在实践美学和后实践美学的语境中，人的审美过程也不是对自然本身审美属性的充分肯定，而是被看成了对人的本质力量的确证过程。这样，美也就成了为人所垄断、所独享的东西，自然本身的存在仅具有材料的意义。于此，美在对象世界的实现与其说表现了人对自然的审美关注，还不如说达成了人对自身审美能力的新一轮迷恋。

在新时期中国美学出现的诸多与人学密切相关的核心命题中，对异化问题的讨论占有十分突出的位置。在80年代初，这种讨论的一个直接成果就是促成了人向人本身的回归。但今天看来，当时人们对异化问题的界定是十分狭隘的，它仅仅局限于个体与社会之间，而忽略了人与自然关系这一更宏观的哲学背景。可以认为，在人与社会之间，当反人道的强力（比如阶级的压迫和政治的专制）导致了人性的极大压抑和扭曲时，异化的社会明显成了人的敌人，而关注主体和个体的存在也就成了对人这一弱势群体最富号召力的美学话语。但进一步而言，在人与自然之间，当人无限膨胀的实践能力导致了自然的破坏，当人的情感对世界魔幻化改装使自然失去了原生形态，这时，人也就由受虐者一变而化为施暴者。所谓的向人本身的回归，则成了人以自己的本质力量向自然展开“伟大进军”的前奏，所谓的人的解放也因此和人对自然变本加厉的奴役成为一个问题的两个方面。由此看来，人的异化绝不应该是所要讨论的问题的终结，因为接踵而来的一个问题就是由于人的本质力量的无限扩张导致了自然的异化。

与对异化问题的讨论密切相联，在价值层面，自由是新时期中国美学的另一个核心范畴，克服异化的目的就是为了使人的自由解放得到最充分的实现。但是，从人与自然和谐共存的观念上看，人的自由界域的无限扩张必然意味着自然更大限度地失去自由，当人以自己的单一自由宣布了万物的不自由时，所谓的自由也就成了构筑某种权力话语的冠冕堂皇的借口。这种关于自由的悖论提示人们，对于美学来讲，平等比自由更重要，自由的存在必须有平等这个原则作为前提，否则它就会因与公正原则的悖谬而成为在本质上反美学的东西。从这种对于自由的新界说可以看出，当代实践美学和后实践美学所崇尚的自由，明显是审美主体对自由的独占和独享，而作为对象存在的自然恰恰因为人的自由而堕入被役使的深渊。这样，自由信念也就因为它和平等原则的尖锐对立而变得声名狼藉。在这种背景下，探索一种万物各有其主体性的人与物平等的美学存在的可能性，就成为当代美学获得进一步发展的契机，也成了重建人与自然新型审美关系的开端。

对于实践美学和后实践美学而言，在人与自然的关系上，不仅它们秉持的自由信念是殊可怀疑的，而且它们分别围绕实践和生命完成的本体论建构也并不可能达到对对象世界的完满解释。这中间，当实践美学以实践作为世界的本体时，它是试图以人的实践活动达到对世界整体的充分定义，但人的实践能力所无法达到的区域——比如原生态的、没经人的实践改造过的自然到底美不美的问题——却成为这种美的形而上学的一个重负。当然，对于这种情况，实践美学除了试图将它放在实践的理论之胃中消化掉别无他法，它的一个自我修正的策略就是将“自然的人化”改装成“自然的属人化”，也即将人视力所及的或意识活动的对象都作为实践的对象，而原生态的自然也因为人的感性能力（情感、欲望等）的介入而成为美。很明显，这种实践概念外延的扩张有助于使实践美学摆脱质疑者的诘难，但这种扩张又势必因其理论之胃的过度膨胀而导致实践这一命题的泛化，失去其应有的理论严肃性。尤其当人的无节制的实践活动导致了人类的生存环境日益恶化时，实践原则的普遍有效性则更加受到人们广泛的质疑。

从宽泛意义上讲，“自然的人化”本身就应该包括“自然的属人化”，因为感性化的欲望、情感、想象等个体生命能力对对象世界的“改造”，也是使自然属人的重要方式。这种看法可以在西方美学发展史上得到印证，比如，弗里德里希·费肖尔在19世纪初谈到移情问题时，已使用了“对象的人化”这种相类似的说法。[1]（P588）但是，不管是自然通过人的实践活动向美生成，还是通过人的生命活动向美生成，它的结论都是一致的，即在人之外，自然不会有独立自存的审美属性。在这种美学语境中，自然美显然成了一个十分荒谬的概念——如果我们将自然美看作人的本质力量的对象形式，那么它的价值就仅是对人实践能力的证明；如果我们将它看成人的情感活动的表征，那么这种美则只不过是人在内心世界产生的关于自然的心理幻影。这样，不但自然美成了一个不具有任何实质内容的虚假的概念，而且我们所说的自然之爱，其实也不过是对自己创造物的爱，或者对自己心理幻觉的迷恋。它最终所要达到的目标，只不过是为了满足“万物皆备于我”的自我神圣感罢了。

可以认为，当代美学之所以在对自然美的认识上陷入难以自拔的理论困境，一个核心问题还是对自然内在属性的认识产生了巨大谬误。从新时期中国美学所依托的学理背景上来看，虽然无数新观念、新方法不断花样翻新，但它对自然的认识却依然停留在西方近代科学的水平，它的自然观依然是西方经典科学的机械自然观。按照英国历史哲学家罗宾·柯林伍德的看法，西方文化从文艺复兴时期的哥白尼、特勒西奥、布鲁诺开始，科学的物质自然观开始逐渐形成，其中心论点是“不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体，并且断言它既没有理智也没有生命，因而它就没有能力理性地操纵自身运动，更不可能自我运动······自然不再是一个有机体，而是一架机器，一架按其字面本来意义上的机器，一个被在它之外的理智设计好放在一起，并被驱动着朝一个明确目标去的物体各部分的排列”。[2]（P6）这种观念在17世纪的牛顿那里得到确立，并成为以后数百年间人们对于自然属性的基本判断，即自然世界是一个冰冷死寂的世界，它就像海岸边的弃船一样，只以尸体的形式展示其在自然中的意义。可以认为，这种机械自然观在伦理上赋予了人操纵自然的合法性，并使人对自然美独立自存可能性的否定显得顺理成章。

但值得庆幸的是，现代生物学和物理学的发展为改变这种状况提供了新的理论资源。比如，达尔文的进化论使自然界的动植物摆脱了生命周期的无意义循环，成为一种在存在中不断演化的过程；而现代物理学中的热力学第二定律，则发现了无机的自然也有一个在演化中一步步走向寂灭的“悲剧”结局······这些关于自然属性的新的探索提示人们，近代科学关于“惟人独活，万物皆死”的观念，典型地反映了西方资本主义上升时期人的傲慢和无知，它向人文科学的引伸则直接导致了人类自我中心主义信念的形成。与此相对，在现代科学的视界内，不但人的生命是不可逆的，而且有机的自然也在对自身生命的一次性消费中走上了一条不归路——他（它）们都是在时间中流逝着自己的生命，只不过衡量其生命的时间量度有着长和短的差异罢了。很明显，在科学的自然观已发生了巨大变革的背景下，如果自命为最具自由公正精神的美学却依然停留在西方近代科学的思维逻辑上，这无疑是一种十分可悲的事情。

万物皆有生命，万物各有其主体性，这是生态美学应该确立的观念。如果我们由此承认自然中的万物都是独立自主的生命存在，那么人的自命的高贵，以及人以此为基础确立的对自然进行控制、役使的天赋权力，也就失去了继续存在的合法性。代之而起的人与自然的关系，必然是双方在生命基础上的平等关系，是承认万物各有其主体性前提下的人与物平等对话的关系。这是一种更具普遍意义的关于生命的形而上学，是人与自然在生命的基础上结成的新的同盟。如果以此为前提重新审视自然美的生成，那么我们就必须承认自然美是人与自然之间生命互动的结果，而不是什么“自然人化”或“自然属人化”；是“相看两不厌，唯有敬亭山”式的互相欣赏，而不是“石油工人一声吼，地球也要抖三抖”式的人化实践；是“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”式的同情关系，而不是“感时花溅泪，恨别鸟惊心”式的单向移情。人以忘情的状态投入到对象世界，对象世界以鲜活的生命投入人的怀抱，这才是美学应该追求的理想化的人、物关系；以人是一切自然关系的总和代替人是一切社会关系的总和，这才是对人的本质属性的更合理的规定；让死寂的、被动的自然复活为鸢飞鱼跃的生命世界，让人与自然重新站在同一地平线上去“万类霜天竞自由”，这才是美学应该呈示的审美境界。生态美学也正是在这个层面上成为了真正的“第一美学”。

二．从自然美到生态美

当原本死寂的自然具有了鸢飞鱼跃般的生命内涵，当自然由人役使的对象转换成与人平等对话的对象，传统意义上的自然美其实已被生态美这一崭新的范畴所取代。可以认为，生态美就是自然对象所展示的生命样态之美，由此确立的人与自然的审美关系，是互为主体、互为对象的关系。

首先，从生态美学的角度看，“物不自美，因人而彰”这种几成定论的自然美观念应该作出重新反省。自然并非只为人而美，而是包含着独立的审美品性和价值，甚至具有独特的审美感知能力。达尔文在19世纪就曾经指出，对美的感知并不是人类独有的能力，自然界的动物也像人一样具有审美表现和审美鉴赏的欲求。在他看来，不但人的美感会在为了获得异性的青睐中苏醒，而且自然界的各种生物也倾向于向异性展示出自己最美丽动人的侧面。如他所言：“如果我们看到一只雄鸟在雌鸟之前尽心竭力地炫耀它的漂亮羽衣或华丽颜色，同时没有这种装饰的其它鸟类却不进行这种炫耀，那就不可能怀疑雌鸟对其雄性配偶的美是赞赏的······如果雌鸟不能够欣赏其雄性配偶的美丽颜色、装饰品和鸣声，那末雄鸟在雌鸟面前为了炫耀它们的美所做出的努力和所表示的热望，岂不是白白浪费掉了。这一点是不能不予以承认的。”[3]（P112）

当人们承认动物也有美感和审美表现的意识时，这必然也就意味着人所确立的审美尺度不能作为天下一切生命之物的共同尺度，而是体现出多元标准共存的特点。关于这个问题，法国启蒙思想家伏尔泰曾经指出：“如果你问一个雄癞哈蟆：美是什么？它会回答说，美就是它的雌癞哈蟆，两只大圆眼睛从小脑袋里突出来，颈项宽大而平滑，黄肚皮，褐色脊背。”[4]（P124）中国哲学家庄子在其《齐物论》中说得更明确：“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”[5]（P90）可以认为，只有承认万物各有其审美的尺度或标准，美学才会抛除人为的偏见，才会将自然界中那些长期被看作没有审美价值的丑陋之物纳入美的范围。这样，美学也就不仅在更广阔的生命区域具有了价值评判上的中立性和公正性，而且美也在多元发展和多元表现中体现出更深刻的自由本质。

可以认为，当人将审美的能力仅仅局限于人类自身时，这只不过是人类自恋情结在美学上的反映，只不过是人类以认识上的狭隘和独断剥夺了对象之物作为审美主体的应有权力。这既是人对自然的无知，也是因傲慢而变得愚蠢的表现。基于这种判断，传统意义上关于人类社会出现之前有没有美存在这一问题，就应该作出新的回答。从生态美学的角度看，地球上自从开始有了生命之物的存在，也就有了审美主体和审美对象的存在，人是否来到这个世界并不足以决定审美活动的发生。正如汉斯·萨克斯所言：“物体的美是其自身价值的一个标志。当然这是我们的判断给予它的。但是，美不仅仅是主观的事物，美比人的存在更早。蝴蝶和鲜花以及蜜蜂之间的配合都使我们注意到美的特征，但是这些特征不是我们造出来的，不管我们看见还是没有看到，都是美的。”[6]（P58）

其次，从生态美学的角度看，自然界的生命之物不仅有独立的认识和发现美的能力，而且也以它们独特的方式完成着美的创造。经典美学是建立在人与自然物相区别的基础之上的，这种区别不但表现为对人的审美能力的肯定和对自然生命审美能力的否定，而且更表现为人可以自由自觉地完成美的实践创造，而动物不能。对于中国当代美学家来讲，这种观念的形成和对马克思经典美论的误读大有关系。马克思讲过：“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。”[7]（P202）关于这种动物实践与人类实践的巨大区别，马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中讲得更明确：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”[8]（P97）

从这两段引文可以看出，马克思并不像人们一般认为的那样，否定动物有创造美的能力，而只是将人对美的自为的创造与动物对美的自在的创造作了区分。这种区分并不意味人是美的惟一的创造者，而只是辨析了双方在对美的创造中所表现的方式的不同。从对象事物所体现的创造美的自然本性来讲，虽然“最蹩脚的建筑师”在审美创造的主观能动性方面超过了蜜蜂，但即便是“最聪明的建筑师”创造的峰房，也比不上蜜蜂创造的蜂房那样具有原生态的审美格调。同样道理，即便人可以按照美的规律逼真地复制出各种自然景观，但这种经过人工雕琢的东西，也远远比不上自然本身那种“清水出芙蓉，天然去雕饰”的美。从这个意义上看，自然界的动植物在无意之中完成的审美创造，明显高于人的有意的复制；来自自然的天籁之音永远高于人为摹仿的声音。

同时，人们总是习惯于认为，只有人才会从自己的实践成果中直观其本质力量，并通过对自身本质力量的肯定而进一步肯定实践成果的审美属性。但是，一种更合理的判断也许是，我们之所以不承认动物能从自己的创造物中得到审美喜悦，是因为我们对与人隔离的自然生命世界还知之甚少，那自然生命在成长和发展中所体现的生存智慧和忧喜悲欢，对人来讲还是一个无法破译的谜团。从这种谜团尚没有得到有效破译的角度看，下面的反问就显得十分有力——“人们怎么知道蜂房、蚊穴、鸟巢、河狸的堤坝、野兽的兽穴对于它的建筑者不美呢？人们怎么知道蜜蜂的舞蹈、孔雀和羚羊的求爱仪式在它们自己看来不美呢？人们又怎么能够感受到动物之间通过自己的信息交流，进行着有条不紊、齐心协力地抵抗外敌的美呢？人们又怎么知道生物与其环境和谐相处的满意的生活之美呢？”[9]（P257）只要人们不能用大量令人信服的论据对以上问题作出明确的回答，那么任何对动物是否能从自己的创造物中得到愉悦的先验判断，就明显是武断的。如果人非要肯定自己的实践是美的实践，而动物的实践是不会带来任何审美愉悦的盲目的实践，那么，这只能说明人性的狭隘和偏执，以及试图独占美的解释权的霸权心态。

第三，如前所言，生态美是自然生命充盈的物态之美，而不仅仅是对象事物与人的感官发生联系时所形成的美的表象。这种区别意味着，判断生态美和自然美的标准是有很大差异的。可以认为，生命之美是生态美的本质特征，事物自身的天然状态是生态美的最理想呈现，对象的外观是否能引起人感官的快适并不足以成为美的决定因素。但是，如果人的标准不能成为判断生态美的决定性标准，这也会引发一个新的问题，即在人与自然界各种有灵的生命之间，到底还有没有一个被所有生命共遵的审美标准，到底有没有被所有生命共享的生态美存在呢？显然，如果对这个问题不能作出肯定的回答，那么生态美就有在审美的多元化中走向失范的危险。对于这一问题，下面的探讨也许是必要的：比如，虽然人眼中的美丽物象和一只蜜蜂、小鸟、癞哈蟆的审美判断会有很大不同，但他（它）们也有审美的共性，即都对运动的、活跃的自然对象抱有好感，都对世界的生喜悦，对世界的死厌恶。像一只蜜蜂，它明显热爱花朵的绽放；一只小鸟，它也乐于和翩然而飞的同伴作“飞鸟相与还”。另外，即便一只癞哈蟆，它虽然对世界中静止的一切缺乏感知能力，但如果对象呈现出运动之象，它马上就会作出敏锐的反应。由这种分析可以看出，在人与自然生命之间，虽然产生美感的对象和方式有很大不同，但对生命运动的热爱却铸就了他们共同遵守的同一性，也即超越自然与人类之上的人、物混同的美，是一种生态学意义上的动态生命之美，这种动态之美应该是各种有美感的自然生命共遵的共同美。

当然，说自然界的动物也有美感，甚至认为人与动物之间有共同美存在，这种判断毕然会因为不具备充分的科学证据而受到人们的质疑。但是，只要人在介入审美活动时，有意识地在人的维度之外纳入自然的维度，这就足以使人的审美观念和实践方式发生重大改变。比如在当代，随着生态观念的深入人心，人们已很少围绕自身作刻意的修饰和制作，而是将保持个体生命的原生形态作为生活舒适的重要标志。这种观念的转换意味着，人在按照美的规律创造世界的同时，已经开始兼顾到按照生态的规律造型，从而达到自然原生形态的复现与人工制作的圆融统一。在这里，人为加工对象世界的意图总是被刻意隐藏，审美创造的理想也是将复现事物的天然形态作为最高的理想。显然，通过人的努力复现出的自然的原生形式，明显要高于以理性形式对自然生命构成的禁锢；对事物天然形态的顺应，明显是在追求造物者赋予万物的自然形式。也就是说，通过在尊重自然前提下对自然的人工参与，生态美学的实践是既要保持自然的原生性又要与人生存的快适达到完美的契合，这种按照美的规律造型与按照生态规律造型的结合，是生态美学介入审美实践的典型方式。

三．生态美的价值与理想

人类往往因为追求美而至善。虽然重建人与自然的互动关系是生态美学关注的主要问题，但这种互动绝不是它所要追求的最高价值和理想境界。从生态美学的角度看自然，它所具有的审美价值明显比常规的自然美更丰富，它所要达到的理想目标也明显比自然美更富有广泛的包蕴性。这就像一棵树，对于一个生态学家来讲，它发达的根系遏制了生长区域的水土流失，它庞大的树冠不仅增加了周围地区的降雨，而且有效地使该区域保持湿润。同时，有了湿润的土地，也就有了自然界草木的生长，草木的生长又能引来蜂蝶的舞蹈和栖鸟的欢唱，并最终给人提供一种莺飞草长、万物群生的美好生存环境。在这里，一棵树的存在，是一种希望，也是一种象征，当它和自然界许多美好的自然生命组合在一起，并共同表现它们的自由生命时，一种万物和谐共存的生态美景观也就在人们的眼前得到了完美的呈现。

在和谐的生态美的境界中，传统的关于审美活动与人类的认知活动无关的观点、不涉利害的观点明显是值得反省的。因为人们只有对自然对象的生态价值有了深刻认识，才能对其审美价值作出更充分的肯定。比如，“热带雨林之所以美，不仅在于它具有众多物种繁荣的外观，而且也由于它给人类的生活提供了充足的氧气，净化了大工业和城市生活释放的大量废气；大海之所以美丽，也不光在于它环抱陆地、水天相连的壮丽景象，吞没一切的宏伟气魄，还在于它参与地球的水、大气以及其它生物化学循环，保障了生命维持系统的存在。”[9]（P263）在这里，由对象事物的生态美所衍生出的生态价值，明显超出了常规意义上和真、善对立的审美价值，它不但是构通生态真（生态规律）与生态善（生态伦理）的桥梁，而且在更高的层面上达到了多元价值判断的高度统一。

当生态美的价值被看作多元价值的统一，当自然界的各种生命体现出休戚与共的共生关系。这也就意味着和谐之美是生态美的最高表现形式。传统美学总是习惯于将孤立地看待审美对象作为审美活动的主要方式，但对于生态美学来讲，它一个方面充分肯定个别事物的生态美价值，但另一方面更强调自然生命在相互作用和协调中所体现的整体景观。因为自然生命在相互支持、互惠共生中所体现的相濡以沫，相亲相爱，显现出了天地万物在泛爱中融为一体的特点，而这种无言之爱、自然大情，正是天地大美所依托的源生性情感，也正是美之为美的本质所在。庄子云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议。”[5]（P582）试想，如果没有自然万物在相互依存中所体现的生命之爱作为基础，所谓的“天地大美”大概也只能退化为自然万物为个体生存而互相攻伐、摧残的大丑了。从这个意义上看，生态美不仅是天人合一、美善统一的高度和谐，而且以自然生命之间的泛爱构成了它们普遍的本质。

如果说爱是人与自然之间、自然生命之间关系的本质，那么它就是生态美学建构自己理论体系的逻辑起点。生态美作为个体生命与其生存环境在相互依存中所展现出的美的形态，不管是体现为相互协调关系的形成，还是体现为最终的和谐，都以这种本然之爱作为基础。在人与人之间，人们谈论和谐的人际关系，最恰切的形容莫过于“四海之内皆兄弟”，并常常用“五百年前是一家”作为这种相爱关系血缘上的依据。同样道理，在人与自然之间，虽然在走向文明的进程中日复一日地相互分离，并在生存竞争中不断强化着相互的敌意，但无可否认的一点是，不论是人还是自然界的各种生命，从生命起源上看都具有同一的起点，都具有不分亲疏的同源性。现代科学证明，地球形成之初并无生命存在，到了大约38亿年前，才产生了无核单细胞生物这种最简单、最原始的生命。从这个意义上讲，不管是人还是自然界的动植物，他们都具有共同的祖先，都是无核单细胞生物的子孙。这种生命的同源关系，为建立生态意义上的爱提供了历史和血缘上的保证。

在16世纪末，英国玄学派诗人约翰·堂恩曾写下了一首歌颂人类泛爱精神的光辉诗篇，并鼓励着西方一代代具有博爱情怀的知识者为捍卫人类存在的整一性而献出自己的热血，甚至生命。诗中写道：

谁也不能像一座孤岛，

在大海里独居。

每个人都似一块小小的泥土，

连成整个陆地。

如果有一块陆地被海水冲去，

欧洲就会缺其一隅。

这如同一座山岬，

也如同你的朋友和你自己。

无论谁死了，

我都觉得是我自己的一部分在死去。

因为我包含在人类这个概念里。

因此我从不问这丧钟为谁而鸣，

它为我，也为你。[10]

篇9

关键词：生态美育；大学生；生态审美观

改革开放以来，我国经济社会快速发展。但是，我国生态文明建设还相对滞后，生态危机十分突出。党的十提出了努力建设“美丽中国”，实现中华民族永续发展的任务。然而现代化的生活方式，使人们习惯于生活在钢筋混凝土建筑的城市中，德国哲学家海德格尔说：“截断了与自己的根―自然的联系，成为了失去前进方向的人。”这一点在大学生中表现得十分明显，当前有相当部分的大学生沉溺于网络游戏、手机，用人工设计和网络构建出的虚拟世界代替了自然美景。一位美国教授讲述了他的一次亲身经历：有一次他带领几个学生去山上宿营，夜晚住在山顶的木屋中，傍晚的云霞与波涛汹涌般的山脉构成了宛如仙境般的美景，正当他沉浸在大自然的美景中浮想联翩的时候，却发现学生们都在木屋中操作随身携带的笔记本电脑，或打游戏、或与朋友聊天，对眼前的自然美景视若无睹。此种情景在中国学生中也不是什么新鲜事。因此，大学作为培养人的平台，应培养学生具有正确的生态审美观，让学生亲近自然、热爱自然，培养对大自然的感情，使他们成为建设美丽中国的主力军。

什么是生态美育？

生态美育就是以生态原则为基础，把生态原则提升为审美原则的教育。它是生态学、美学、教育学的有机结合，是重在生态审美观的教育。生态美育在提升人生境界、追求诗意生存、实现可持续发展方面具有特殊意义。生态美育是时代的产物，是人与自然的关系紧张、生态恶化，人类对自身生存的反思和观念的变革。[1]著名美学家曾繁仁说：“生态美育是用生态美学的观念教育广大人民、特别是青年一代，使他们学会以审美的态度对待自然、关爱生命、保护地球”；即培育“学会审美生存的一代新人”。[2]生态美育是生态美学的重要组成部分，生态审美素养应该成为当代大学生最重要的文化素养之一。

生态美育是20世纪70年代以来国际上日渐勃兴的环境教育的重要组成部分，以美的视角对待自然也成为人类爱护环境的重要缘由之一。环境教育旨在确立人对环境的正确态度，建立正确的行为准则，并使每个人获得保护和促进环境的知识、价值观、责任感和技能，以期建立新型的人与环境协调发展的模式。对自然生态环境的审美态度是当代人类与自然环境最基本的态度之一，缺少生态美育的环境教育是不完整的。马克思在《导言》中曾提到，“理论一经群众掌握，也会变成物质力量。”[3]生态美育将生态原则提升为审美原则，是人生存境界的大提升，生态观念一旦成为人的自觉行动，是任何力量、法律、政策、道德原则等都无法比拟的。因此，加强大学生态美育，将生态美学理念深深地植入大学生心中，深切体验和领悟生态环保意识，根植于情感中、存留于心中，是情感与理智和谐统一的认同，这样的主动性和自觉性，对“美丽中国”建设具有强大的助推作用。

生态美育与生态教育、普通美育的联系与区别

生态美育作为一种新的美育理论，不同于普通的审美教育，也不是一般的生态教育。生态美育以生态美学理论为支撑，遵循普通美育的规律，与生态教育和普通美育既有密切的联系，又有重要的区别。

1.生态美育与生态教育的联系与区别

生态美育与生态教育密切相关。生态教育所关注的内容，如生态的系统性、环境污染、可持续性发展等，都是生态美育要关注的。从追求目标上讲，生态美育与生态教育具有一致性，都是使受教育者认识到生态的价值，保护生态，实现人与自然的和谐发展。但生态美育与生态教育又有重要的区别，主要表现在性质、目标、运用方法不完全相同上。生态教育是科学教育，重在传达知识，掌握生态规律，重理性和客观性，其目标是在生态知识教育基础上意欲建立人的生态观。作为科学知识教育，主要运用的是摆事实、讲道理的理性教育方式。而生态美育是人文教育，更重情感。其目标是提升人的生存境界，实现人的“诗意栖居”，是一种更贴近自然和人的生存本质、对人更有影响力的教育，比单纯的生态教育具有更深远的意义。作为审美教育，主要从形象入手，激起大学生内心深处对生态美的追求和渴望。

2.生态美育与普通美育的联系与区别

生态美育与普通美育也有密切的关系。从依从关系看，生态美育包含在普通美育概念之中，就其性质来讲都是美育。普通美育的基本性质、任务、目标都适用于生态美育。但生态美育与普通美育也有很大的区别。最重要的区别就是将生态意识和生态原则介入到了审美之中。普通美育中没有生态概念，或者说不强调生态原则。生态审美就是要在更大的程度上尊重自然、重视自然的客观规律。生态审美观的引入丰富了美育的思想，拓展了审美的视野。

大学生生态美育的内容

大学生生态美育，以唯物实践存在论为指导，将生态美学有关理论，中国古代传统文化中儒家、道家生态美学思想，西方生态美学观等作为教育的基本内容。

1.马恩的生态美学观

大学生生态美育的教学内容应包括马恩的生态美学观。生态美育的生态美学论不是要在美学之外“另起炉灶”，而是向马克思美学原典基本精神的回归。所以，大学生生态美育的教学内容中离不开对马克思哲学和美学的一些重要内容和观点加以重新阐释。恩格斯曾说，人作为“思维者的精神”是“地球上最美丽的花朵”。[4]这 “花朵”正是植根于地球的土壤。因此，应告诫大学生要以自然为根基和家园，人类应按照自然的规律适应自然。

2.中国古代传统文化中儒家、道家生态美学思想

大学生生态美育的教学内容还应包括中国古代传统文化中儒家、道家生态美学思想。中国传统文化以“天人合一”观念为核心，体现出一种古典的生态人文主义观念。儒家的“和而不同”的“共生”思想、“不违农时”的生态智慧、“知者乐水，仁者乐山”的自然亲和情怀、“仁者爱人”“仁民爱物”和“民胞物与”的生态人文主义观念等[5]；道家的“道法自然”观、“万物齐一”论、“天倪”说与“天钧”说等思想都是大学生生态美育可资借鉴的珍贵思想资源。

3.西方生态美学观念

大学生生态美育的教学内容同样应包括西方生态美学观念。例如：叔本华“人生艺术化”、尼采的“生存状态诗意化”、杜威的“艺术生活化”以及海德格尔的“家园意识”“天地神人四方游戏”说、“诗意栖居”观。本文以海德格尔的“诗意栖居”观和“天地神人四方游戏”说为例。“诗意栖居”只是一个比喻，强调的是审美的生存，即和谐的栖居、和谐的生存。“诗意”不仅是一种境界，一种悠然和闲适，还在于人与对象同在，视对象为有生命的存在，与之交流、契合。自然是人的朋友，而不是改造的对象。关于“天地神人四方游戏”说，海德格尔指出，世间万物的本性在于它们的自立性，它们都是“天―地―神―人”四元的聚集。因此，每一个生物都有不可侵犯的尊严。人对物的保存和保护并不是人对物的恩赐，而是物对人的要求。

大学生生态美育的目标和任务

1.大学生生态美育的目标

从教育的目的来看，理论的意义不仅在于帮助人们提高认识，更重要的在于指导实践。大学生生态美育的直接目标是提高大学生的生态审美意识，树立人与自然的共生、共荣的生态意识，但最终目标是为了推动生态审美生活的创造，促进世界和谐发展。因而，生态美育在积极引导学生投身生态审美实践时，不仅帮助他们获得生态美的自然感受，更重要的是激励大学生成为建设“美丽中国”的主力，实现“诗意栖居”，这才是生态美育的根本目标。

2.大学生生态美育的任务

生态美育的任务就是培养和造就生态审美的大学生，即懂得自然美，能够欣赏自然美，并把审美体验升华为深沉的生态意识，最终投身于“美丽中国”的实践中去。具体任务表现为对大学生生态审美观的构建，而构建生态审美观是大学生生态美育的核心问题。生态审美观的内涵非常丰富，本文以生态平等观和生态同情观为例。生态平等观意味着在生态审美观上要充分尊重生态系统中所有存在物，学会欣赏自然生命的多样性、丰富性，实现人与自然的和谐发展。关于生态同情观，孟子最早提出了“仁民爱物”的思想。生态同情观是指在生态平等观前提下对自然万物的存在与价值的充分尊重和敬畏，是强调人类对于自然万物的存在与发展的伦理责任，它提倡一种对于自然生命的关爱精神。

大学生生态美育的实施路径与方法

1.发挥课堂“主渠道”的作用，加强生态美育

大学作为教书育人的场所，教学工作的开展更多的是依赖课堂教育。开展生态美育，提高其教育的实效性，必须发挥课堂“主渠道”的作用。具体而言，一是在教育理念上要高度重视大学生生态美育，尤其是学校领导需要与时俱进，积极提升生态美育的思想理念。二是在教学内容及教学方案制定上，要注意突出生态美育，切实根据不同专业的学生开设与之相适应的公共必修课。三是在教育方法上，如通过观看一些自然纪录片来欣赏自然风光和壮丽山河；通过收听音乐来陶冶学生的情操；通过欣赏一些雕塑、绘画作品和摄影来提高学生审美鉴赏能力等。从而使原本枯燥乏味的教学更加生动形象，既丰富了教学内容，也改变了教学形式和技巧。

2.尝试讲座、网上课堂等形式的教学

除了设置必修课和选修课以外，还可以尝试其他形式的教学，如开设讲座，其内容上可以灵活多样，内容围绕专题进行，主讲人既可以是专职教师，也可以是社会各界人士。讲座力求可以做到主体突出、内容新颖、时代感强，理论与实践相结合，取得常规教学所不能达到的教学效果。还可以开设网上课堂，在信息化时代，利用计算机与网络技术开设网上课堂，也是普及生态美育的良好途径。网上课堂时间灵活，学生可以自主安排学习时间。但需注意的是，网上课堂只是简单的线上、线下的照搬是不可行的，要善于总结网络规律，才能达到良好的效果。

3.构建良好的校园文化，发挥文化的熏陶作用

大学校园的文化氛围对大学生的学习及思想理念等诸多方面产生重要而深远的影响。校园优良文化的构建涉及方方面面，就生态美育而论，需做好以下几个方面的工作：一是要充分挖掘传统文化中所蕴含着的深刻的生态价值观，儒家和道家文化中均蕴含着优秀的生态伦理文化，可以通过开展大学生社团文化节、大学生传统文化知识竞赛等，将其与高校校园文化建设有机结合起来；二是注重对外交流与互动，积极主动吸收社会文化，尤其是要注重与政府、社区等进行积极互动，邀请其将生态文明建设中的积极理念与先进方法、策略等进行宣传与普及，并将它创造性地运用于大学校园优良文化建设中。

4.开展社会实践活动，促进大学生生态审美观的养成教育

生态审美观的构建离不开一定的社会实践活动。因此，有必要在大学生中深入开展形式多样、内容丰富的社会实践活动。与校外相关单位进行合作，拓宽教育资源。例如：可以利用森林公园、自然保护区、自然博物馆、科技馆等作为重要的实践载体，组织大学生开展生态审美体验及生态文明建设活动。在条件允许的情况下，结合学生专业学习，建立野外基地，在实践教学中强化学生热爱自然、尊重自然的意识和能力。大学生只有到大自然中去，才能体味“久在樊笼里，复得返自然”的快慰心情与轻松心境。

5.加强师资队伍建设，提高教师教育水平

教育事业发展的根本保证在于教师，师资队伍建设应放在重要位置，切实通过各种渠道和途径提高教师的水平。首先，高校应适时开展学术交流活动，聘请专家进行授课指导，鼓励教师通过学习和交流不断提升生态审美素养。其次，学校应出台符合大学生生态美育事业实际的职称评定方法和岗位津贴办法。例如：通过采取激励性措施，对于取得了生态美育领域相关研究成绩的教师给予一定奖励，切实增强教师们开展学术研究的主动性。还可以成立教学指导研究委员会，指导相关的研究工作。再次，学校要帮助教师解决工作中的各种难题，给予政策和资金的支持，及时提供有利于大学生生态美育教学和实践活动的教学器材和资料。最后，教师自身也应自强自律，努力工作，不断提高业务水平，作出更多成绩，在保证教学的基础上发展科研，积极开展生态环保调研和课题申报，研究相关问题。

参考文献：

[1]丁永祥，李新生.生态美育[M].郑州：河南美术出版社，2004：34.

[2]曾繁仁.生态美学导论[M].北京：商务印书馆，2010：363.

[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：9.

[4]丁永祥，李新生.生态美育[M].郑州：河南美术出版社，2004：242.

篇10

 

关键词：文人山水画　自然　生态美学

全球生态环境问题日益严重，决定了生态美学产生和发展的必然性。在中国，生态美学研究如何发展，近些年的争论非常多。作为中国生态美学建设代表人物之一的曾繁仁先生曾撰文指出，中国古代生态智慧，对当代包括生态美学在内的生态理论建设具有重要作用。这就是说，我们有必要转向中国传统文化，从中发现思想资源，进而推进当代中国生态美学的研究。

曾先生的见解值得思考。的确，自然为何?美在何处?人与自然应当取什么关系?这一系列生态美学的核心问题，在直接以自然山水为描绘对象的中国传统文人山水画艺术中就反复涉及。因此，虽然生态美学只是二十世纪才诞生的学科或研究方向，并非“古已有之”，但从问题实质而言，我们认为，传统文人山水画艺术以自己独特的方式，阐发了有关生态美学的深刻见解。

一、自在美：传统文人画论中的自然观

如何看待自然，是生态美学的首要问题。这个问题在文人画论中有相当多的相关表述。

道家思想被认为是文人山水画的理论来源。道家认为，本真的、原生的自然是美的。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《道德经》)庄子则指出：“天地有大美而不言。”(《知北游》)即是说，道是世界的总根，一切都由其化生；而化生之德是无上的，因而也是至美的。自然之美在于它是世界的本真、源头。在传统绘画美学看来，自然之美，因其为道无言之化生。

这种自然观在山水画论中亦反复表述过，被视为中国山水画论之开山的宗炳认为，图画山水乃“圣人含道哄物，贤者澄怀味像” (《山水画序》)。圣贤们能够理解自然之道，因而他们通过勾勒物像来感受自然之大美。清代的石涛认为，画之法，统一于自然之本质。“太古无法，太朴不散；太朴一散，而法立矣。法于何立?立于一画。一画者，众有之本，万象之根，见用于神，藏用于人，而世人不知。”文人画家常以诗的语言描绘自然的美，如，“春山澹冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如桩，冬山惨淡而如睡。”这说明，在他们看来，“山水常常是世界本质的表现”。“天地运行的道理所在，就是山水的实质之所在”。这个意思在石涛《画语录》中也有明确表达：“得乾坤之理者，山川之质也。”自然万物之美，源自道之化生。感受美和体验自然之道，激发了文人们涉足画事。

在文人画理论家看来，自然万物不仅有物质实体的存在，亦寓内在的品性；自然美是万物“自美其美”，因而可以称其为“自在美”。

篇11

[关键词]生态问题；生态美学；人与自然

[中图分类号]B83-069　[文献标识码]A　[中图分类号]1674-6848（2012）03-0049-05

刚刚过去的20世纪，是工业文明高奏凯歌的世纪。人类借助科学技术的力量向大自然进军，创造出了前所未有的社会经济的繁荣。然而，当人类对大自然的强大干预超过了自然界自身的调节能力时，人类便陷入了生态危机，人类的生存和发展便遭遇巨大的挑战。尽管恩格斯早在一百多年前就发出了警告：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。”①然而，这位哲人的话并没有引起人们足够的重视。当自然界对人的报复和惩罚一再地、大规模地出现时，面对严重的生态环境危机，人们就不得不认真地加以审视和思考了。

生态美学的兴起正是基于现实日益加剧的生态危机，从而也愈发显示其具有极其重要的现实意义。对此，曾繁仁先生明确指出：“生态美学观以人与自然的生态审美关系为基本出发点……是一种包含着生态纬度的当代生态论审美观”；强调“应将我们的生态美学观奠定在马克思的唯物实践存在论的哲学基础之上。”②生态美学在面对人和自然的关系方面是以追求两者的和谐、协调为最终、最高目标的。从学科性质上看，生态美学的最终落脚点在美学。我们认为生态美学的意义，不在于它对生态问题的粗暴的或优雅的指控，也不在于因它的出现而产生的美学理论中量的增加；生态美学不可能改变美学原有的格局，但是它的出现将极大地推动美学研究方法的更新，也将大大地拓展美学研究的视野。

一

生态美学进一步促进了传统世界观的改变，使从前人们所信奉的人类中心主义和“人是万物的尺度”的观念受到了严峻的挑战，技术主义和人定胜天思想受到普遍的怀疑。“人们更倾向于确信，整个宇宙都是充满灵性的，它有着自身的生存逻辑和运行法则。万事万物都既是主体，又是客体。”①人类不应该过度地向自然索取，也不应该粗暴地干预自然的运行，而应该尊重环境和生物自身的生存权力。

生态美学，实际上是人与自然达到中和协调的一种审美的存在观。从艺术的起源看，考古资料证明艺术并不完全起源于生产劳动，而常常同巫术祭祀等活动有关。例如，甲骨文中的“舞”字，表现了一个向天祭祀的人手拿两个牛尾在舞蹈朝拜。由此可见，艺术起源于人类对自身与自然（天）中和协调的一种追求。从审美本身来说，并非一切“人化的自然”都是美的，更不是所有非人化的自然就一定是不美的。无论是经过人的实践还是未经实践的自然，只要同人处于一种中和协调的亲和的审美状态，那么，这个“自然”就是美的。总之，美与不美同人在当时是否与对象处于中和协调的存在状态密切相关，而美学所追求的也恰是人与对象处于一种中和协调的审美的存在状态，这就是审美的人生、诗意的存在；从生态美学的角度说，也就是人与自然平衡的“绿色的人生”。

人类文明史上，人对自然的征服、人和自然的冲突从来就没有停止过，现代科技的发展使人和自然的关系变得更加紧张。生态美学的研究将唤起人们注重人和自然的关系，但是这种努力只能使矛盾得到和解，而不可能一劳永逸地解决。只有在人和自然的审美关系中，人与自然才能达到彻底和解。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，对人与自然的辩证统一关系作了全面阐述，提出了自然主义和人本主义互相结合的重要思想，这是对人与自然和谐共生的哲学观、生态观、美学观的深刻揭示。人与自然的和谐统一，既是生态美学形成的前提和基础，也是建立正确的审美观所要解决的最基本问题。从根本上说，人不可能脱离自然，更不可能一味地对自然进行索取和改造。作为自然之子，人对自然还有一种更为原初、更为本源性的关系，即依赖于自然基础上的亲近、和谐、共生、共在的关系，那就是人对自然从精神上和生存上的归依和依靠。

因此，生态美学首先必须解决的就是重新估价和定义“人类中心主义”，要把人类的生命优先权适度地扩展到自然生物中去，要把人类的伦理学适度地推广和运用到非人类生命中去，为非人类生物乃至环境提供无偏私的道德庇护，从而建立一种新的跨类的生命观和伦理价值观。正如弗雷德里克·费雷（Frederick Ferrero）所说：“生态意识的价值观是一种适度的、自我调节的和完整的价值观……生态意识的基本价值观允许人类和非人类的各种正当的利益在一个动力平衡的系统中相互作用。”②

生态美学反映了审美主体内在与外在自然的和谐统一性。在这里，审美不是主体情感的外化或投射，而是审美主体的心灵与审美对象生命价值的融合。它超越了审美主体对自身生命的确认与关爱，也超越了役使自然而为我所用的实用价值取向的狭隘，从而使审美主体将自身生命与对象的生命世界和谐交融。生态审美意识不仅是对自身生命价值的体认，也不只是对外在自然审美价值的发现，而且是生命的共感。生命的共感既体现了生命之间的共通性，也反映出生命之间的共命运感，是人与自然的生命和弦，而并非自然的独奏曲。人类不仅应该关爱自己的精神家园，而且应该关爱自己的自然家园。自然家园是精神家园的物质基础。自然家园如果毁于一旦，精神家园也就不复存在。

总之，生态美学作为一种崭新的理论形态，其深刻性首先在于它所拥有的价值立场与理论向度。这种价值立场与理论向度突出表现为：生态美学是从一种新的审美高度，重新思考人与自然、人与社会及人与文化间的审美关系，它有助于纠正主体性神话的偏颇，也体现了对人类整体前途的绿色关怀。

二

生态美学是一门专门研究人与自然、社会之生态审美关系以及人自身动态平衡的美学学科。就其特征而言，它是“生态学和美学的一种有机的结合，是运用生态学的理论和方法研究美学，将生态学的重要观点吸收到美学之中，从而形成一种崭新的理论形态”。①目前关于生态美学有狭义和广义两种理解：“狭义的生态美学指仅研究人与自然处于生态平衡的审美状态，而广义的生态美学则研究人与自然以及人与社会和人自身处于生态平衡的审美状态。”②

我们认可广义的生态美学，将人与自然的生态审美关系的研究放到基础的位置，因为生态美学首先就是指人与自然的生态审美关系，许多基本原理都是由此产生并生发开来的。生态美学的研究对象确定为人与自然、社会及人自身动态平衡等多个层面。生态美学不仅研究人与自然的和谐关系，而且也关注人与自身的和谐关系。人与自身的关系在古希腊和中国先秦都是很重要的思想。古希腊的“呵护你自己”和“认识你自己”同样重要，毕达哥拉斯学派的“净化”是通过欣赏音乐、观看星空等方式达到身体和心灵的双重净化。中国先秦时代，“心斋”、“坐忘”是通过超然物外的修养达到与天地同在的境界。

善待自己与善待万物相辅相成，如果没有对自身生命的生态意识，就很难做到善待万物，其根本内涵是一种人与自然、社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的存在观。这样，自然就不是简单地处于被改造、被役使的位置，而是处于平等对话的位置，因为离开了自然，人的生命体系、精神体系、价值体系都将不复存在；同样，离开了人，特别是离开了人的社会实践，自然本身也不可能有其独立的“精神”与“价值”。

总之，自然与人紧密相联，构成有机的生命体系。从审美的角度来看，自然的美学价值尽管不能完全用“人化的自然”这一理论观点来解释，但自然也只有在同人的动态平衡、中和协调的关系中才具有美学价值。美学不能脱离人。生态美学把人与自然、人与环境的关系作为研究对象，这表明它所研究的不是由生物群落与环境相互联系而成的一般生态系统，而是由人与环境相互联系而成的人类生态系统。人类生态系统是以人类为主体的生态系统。以人类为主体的生态环境比以生物为主体的生态环境要复杂得多，它既包括自然环境（生物的或非生物的），也包括人工环境和社会环境。所以，生态美学不限于研究人与自然环境的关系，而应包括研究人与整个生态环境的关系。人类生态环境问题，应是生态美学研究的中心问题。

三

中国学者提出的生态美学观与中国古代“天人合一”哲学观念的当代运用直接相关，也与中国由于自身环境资源压力的国情而一直强调可持续发展的方针有关，同时正与当前国家提出建设和谐社会的目标相契合。生态美学的提出，使中国古代“天人合一”的哲学与美学资源显示出西方学者也予以认可的宝贵价值。季羡林先生曾指出：“我曾在一些文章中，给中国古代哲学中‘天人合一’这一著名的命题做了‘新解’。天，我认为指的是大自然；人，就是我们人类。人类最重要的任务是处理好人与大自然的关系，否则人类前途的发展就会遇到困难，甚至存在不下去。在天人的问题上，西方与东方迥乎不同。西方视大自然为敌人，要‘征服自然’。东方则视大自然为亲属朋友，人要与自然‘合一’，后者的思想基础就是综合的思维模式。而西方则处在对立面上。”①这就将逐步改变美学研究中西方话语中心地位的现状，使中国古代美学资源也成为平等的对话者之一，并具有自己的地位。我们认为，审美是人类最重要的存在方式之一，这是一种诗意的、人与对象处于中和协调状态的存在方式，符合人与自然达到生态平衡的生态美学的原则。因此，我们要尊重生命，保护自然，关爱地球这个共同的家园。

“人向自然挑战，他利用它，他把自己的意志强加于风和水，强加于山和树林。”②人命令自然服从他的掠夺性指令，这样，本来与人具有亲密的合作关系和亲缘关系的“事物”现在却沦为“对象”。对象，按照海德格尔的阐释，其含义是“对抗性的站在……的对面，挑衅性的面对……的东西”。③这意味着我们与自然的关系是一种对抗的关系，是一种敌对的关系。然而，正当人们弹冠相庆对自然的胜利的时候，自然以它特有的方式对人类进行了报复，报复人类对自己的“错误对待”和“粗暴挑衅”。全球性的生态危机和包括原子弹在内的大规模的杀伤性武器的问世，便是这种惩罚的一部分，其结果是我们在地球上被称为“无家可归的人”。

在某种程度上，理论的意义就在于对现实所提出的问题的回应。当代社会生态问题的出现，迫使我们对自己的固有的知识体系作出反省和调整。“社会越发展，人们便越要也越能欣赏暴风骤雨、沙漠、荒凉的风景等等没有经过改造的自然，越要也越能欣赏像昆明石林这样似乎是杂乱无章的奇特美景，这些东西对人有害或为敌的内容已消失，而愈以其感性形式吸引着人们。人在欣赏这些表面上似乎与人抗争的感性自然形式中，得到一种高昂的美感愉快。”④“人闲桂花落，夜静春山空。月初惊山鸟，时鸣春涧中。”（王维《鸟鸣涧》）这种人与自然之间的高度融谐是人与自然关系的理想境界。“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”（王维《辛夷坞》）自然本身所呈现出来的这种道禅意空灵之境，更能体现出人对自然的尊重与关爱，这是一个万物和谐共在的理想世界。尽管这样一个世界可能永远无法变成现实，但却使我们对现实的弊端保持清醒的批判意识，并使人类心灵有个栖息的家园。

生态美学正在极大地促进生态意识的普及。越来越多的人开始意识到，为了提供我们的生活质量，为了维护生态环境的完美性和完整性，我们开始选择改变一些固有的生活习惯和生活方式。健康的、环保的、更合乎生态建设的的生活方式，将被视为更有文化、更有教养、更富有审美情趣的生活方式，必将受到人们的追捧。善待环境、善待资源、善待人类生物这样健康的生态观念，必将逐渐成为当今生活的最强音。

篇12

【关键词】 乡村生态；古村落；美学价值

乡村自然生态和人文生态是乡村生态的主要内容。在中国社会经济飞速发展的几十年里，乡村生态收到了严重的破坏。人们因为缺少生态保护意识和美学观念，再加上对乡村生产和经济效益的强烈需求，给乡村生态的原生态资源和美学价值带来了巨大的负面影响。本文将从美学角度对乡村生态村落展开以下三方面讨论。

1 乡村生态的美学价值

我国正在将传统的农业文明转向生态文明建设，以配合当今社会经济迅猛发展的脚步。许多乡村在多种文明互相影响的发展中，盲目的寻找乡村生产效益和生存物质保障，早已将乡村的生态文明抛到了九霄云外，有的更是彻底失去了意识观念。因此，对传统文明和美学价值观的拯救教育是刻不容缓的。海德格尔说过：“拯救地球不是指无尽地开发利用自然甚至导致自然枯竭；拯救地球也不是要征服地球，让它从属于人类，那离掠夺就只有一步之遥了。” 所以，我们一定要明确目的，找对方法，这样才能事半功倍。

《保护世界文化和自然遗产公约》是联合国教科文组织在1972年10 月颁布的，其中明确指出：要保护文化遗产和自然遗产。对“自然遗产”和“文化遗产”的美学价值和艺术价值进行了强调。我国分布比较广的乡村拥有不少这样的“遗产”。这些“遗产”有的因为被破坏不再像从前那阳光才美丽，但它们的历史文化内涵以及美学价值不会因外形的改变而褪色。可是很多地方视其为用之不竭的“招财树”来实现他们的经济目标，歪曲了它们的美学内涵，不分主次的把古村落的物质文化遗产及美学价值当成发展经济的工具，导致现在古城、古庙、古道。古建筑失“古”，毫无计划的在其领域胡乱建造，代替了原始的自然人文风景，如此不尊重美学原则和历史财富，只会使珍贵的“原生态”美学韵味离我们越来越远。

就美学角度来说，自然遗产和文化遗产传承下来的宝贵历史文化和随性的人文自然遗产，是生态美学的历史财富，是物质文化和精神文明的有效结合，也是他们的美学价值所在。对于建筑群、石雕和碑刻、铭文、洞窟等文化遗产，它们所代表的是一些特殊文化和典型的艺术风格，不管是民族的、宗教的、经济的还是政治的，所表征的都是真、善、美的结合——丰厚的历史财富，多元的文化底蕴，多彩的美学韵味三者的统一。

2 作为文化遗产的古村落的美学价值

古村落成为特殊文化遗产的依据是其艺术价值、科学及价值和历史文化价值，而中国现虽然遗留下来为数不少的“古村落”，但够得上“世界文化遗产”的却屈指可数，因此无比珍贵。古村落的艺术价值、科学价值、历史文化价值是紧密相连、缺一不可的，可是艺术价值和美学价值却不被重视。所以，必须加强政府、村民和游客的美学意识和古文化保护教育，让人们清楚古村落真正美在哪儿，美在保留历史文化景观的生态文明，让他们知道古村落在迎合现代化脚步的同时不能失去自己的“原生态”魅力，它们作为经历数百上千年风霜洗礼还能完好保存下来的遗产，是极其宝贵的历史文明标志，是真正的“古”乡村，也是我们厌倦了忙碌的都市生活后的“归田园居”。j很多古村落都是在山青水秀的地方，建筑风格与格局布置都充满了民族宗教等文化特色，地方色彩极为浓厚，其古老、朴素又不失端庄的外形诠释了特色鲜明、传统优良的中国人文艺术，是人文美、自然美和古建筑美的有机结合，其丰厚独特的美学价值由此而产生。而人类行为同古村落历史文明、整个自然情况的一致性、融洽度是乡村景观理主要定位古村落美感价值的依据。古村落是一种乡村生态，是汲取历史文明的养分产生的生态文明。如果让其脱离古老的几时文明内涵，它也就失去了美学价值之说。

再从发展旅游业来看古村落。开发商通过各种途径利用一些乱七八糟的宣传广告吸引游客，他们把旅游业的经济效益放在第一位，根本不理会这种没有远见的不合理行为对古村落"原生态"文化、环境造成的破坏和巨大负面影响。他们不顾及古村落本身的美学价值和历史文化价值，只是追求利益的最大化，更有甚者打着开发旅游业的旗号对古村落进行装饰、甚至改造，让其原本独特的风格换上了"新装"，一步步走向都市化。照这种趋势发展，古村落彻底失去"古"的本质和独有的"美感"必然会是"指日可待。“美学价值”是古村落作为“遗产”的原因之一，也是最重要的价值因素，其他依附于其的因素如果脱离了它，也将不复存在。同时古村落也失去了成为自然文化遗产的资格，再说其作为可持续资源造福旅游业更是无稽之谈了。

纵观全局，政府应该积极指引、适当推动古村落旅游业的发展，保证古村落的"原生态美"不受威胁的同时，加强对村民在生态保护和美学认知方面的教育，提高他们的整体素质。规范各种旅游广告手段，借助其宣传推广对古村落的生态保护观念和观念，不止局限于利用其古典魅力招揽吸引游客。

3 乡村自然生态的美学价值

乡村自然生态是生物种群和环境之间的系统关系形态，它包括地形、土壤、植被、湖河、气候、动物等，它是经过历史长河积淀的发展结果，是人类尊重自然、使用自然、并与之和谐相处的历史结果。这些构成乡村自然生态分子的客观因素之间的互相作用、自身形态和对人类感性心理的作用是乡村自然生态美的主要来源。

现代景观理论认为的乡村自然形态美是“真”，是说乡村自然生态的“原态”也是指人类对其符合美学法则的改善。前文提到美学真善美的结合，乡村自然生态的“善”又是什么？是资源永续发展的理念及实现，是对乡村自然生态的理智利用和保护，是它包含的人文历史的宝贵文明财富，宏观的说也是它所蕴含的“社会、生态、经济价值”。在这么多“善”的组成形式中，“永续发展思想”是乡村自然生态的核心内容，也是其“善”的最高境界。

人类有节制的利用、改造产生的“人造自然”和“原生态”美的有机结合体现了乡村自然生态独有的魅力和风格。园林、养殖场、人工湖、梯田、公路、景观建筑等后来人工建造的内容就是“人造自然”；而“原生态”是指自然形成的江河湖海、山间绿地、野生动植物等自然景观，它是“真”维意义的美——人们从外形、纹路、气候、自然环境、人文特色等自然形态获取的愉官感受，同时刺激人们热爱大自然的感情和促进人与自然和谐发展的伟大方针。感官的舒适只是美感的表面体现，后者才是对美感更深层次的诠释，人类通过对大自然的崇尚和热爱会明白人与自然是无法分割的整体，是一个相互依赖，彼此依存，密不可分的整体。由此可见，原生态的“美”不单单是科学价值体系的体现，同时也是感性意义上的美学价值，是乡村自然生态的至真唯美。“人造自然”体现的是“真善”统一的美学，也就是人类以生存和发展为目的对自然生态理智的进行构建、合理利用，在发展的同时确保其真美性不受破坏的结合。

事实上，在人类不断发展的近几十年，人们对自然资源更多的是无穷无尽的索取和享受，相比下，为其采取和投入的保护措施是少之又少，使得人与自然之间原本统一的关系变得越来越远，人们似乎已经忘记了生命在大自然中演变进化的艰辛历程。“基本的生存无法保障，强烈的欲望不能得到满足，意识观念极度欠缺的时候，让人们自觉地尊重自然锅炉，保护自然生态是相当有难度的。海德格尔曾说：“人类的蛮干变成了灾难。这种灾难暂时会以征服自然、科技进步的面目出现，但这种‘征服’只是一厢情愿的事。” 这验证了在我国经济社会飞速发展的今天，许多乡村自然生态因此受到了前所未有的破坏，原生态环境也被严重污染，这些都是“人造自然”没有节制带来的恶果，这会导致乡村自然生态的永续性成为空想，使古村落只能在“供不应求”的严峻形势下面临危机。所以，政府为了控制和规范人们乡村自然生态的不合理利用，制定了一些相关的政策、颁布了保护法律，这为乡村自然生态在的长远发展提供了坚实的后盾和可靠的保障。

结束语

概括全文，乡村自然生态的真善必须并存，如果其“善”被恶化就会失“真”，倘若其“真”遭到损坏就是伪“善”，两者若同时失去其就无“美”可言。所以说乡村生态发展不能脱离“美学”。只有在实际中普及永续性发展观的教育，将乡村自然生态的真善美巧妙统一，乡村生态才能在发展经济的同时体现其独特的美学价值。

参考文献

[1] 马永俊.现代乡村生态系统演化与新农村建设研究[J].中南林业科技，2008（6）

[2] 程相占.美国生态美学的思想基础与理论进展[J].文学评论，2009（9）

[3] 周志仪，姜婉平. 从小城镇规划看乡村生态美学[J].安徽农业科学，2007（12）

篇13

关键词:生态美学;环境艺术设计;系统论

中图分类号:J01文献标识码:A文章编号:1005-5312(2010)10-0058-01

“温室效应”“全球变暖”“厄尔尼诺现象”,这些都是人类在“人本主义”思想的憧憬下,在盲目追求“乌托邦”式的自由时,妄想彻底摆脱自然的束缚而无限度改造自然所得到的恶果。哥本哈根气候大会的召开,无疑为我们敲响了警钟:人类不能继续沉迷在妄自尊大的幻想当中。面对日益恶化的环境,我们需要以一种系统关联的生态美学视角去看待环境艺术设计。

一、历时性的生态哲学观――人与自然的和合与博弈

关于人与自然关系的理解经历了一个漫长的发展过程。“我国古代倡导一种‘天人合一’的哲学思想及在此基础上 ‘致中和’的美学观点。尽管儒家在‘天人合一’中更强调‘人’,而道家则更强调‘天’,但天与人、感性与理性、自然与社会、主体与客体、科学主义与人文主义是融合为一体的。”然而随着工业革命的发生与发展,科技日益在人类生活中占据主要的地位,人们对于技术的盲目崇拜而渐渐的使自身与自然割裂开来,使自己从自然中“异化”出来,将自己作为中心。随着环境的日益恶化,人类开始重新审视人与自然的关系。生态哲学与生态美学又一次将人与自然紧密的联系在一起。

二、生态美学概念

生态美学有广义狭义之分。狭义的生态美学是研究自然生态美学的审美状态,而广义的生态美学则是研究自然生态美学与人文生态美学以及两者之间平衡关系的审美状态。时下,我们面临着一次重大的世界观转变――即从机械论转向存在论,这是一种动态的平衡状态而非静止存在的状态,一种有序中的无序。将人作为整个自然群落的一个元素来思考人与生态的关系,从中得出有益于人与自然能够更全面更融洽的发展的方法与态度,作为一种新的审美视角去看待现代化的世界。

三、生态化的美学视角

生态美学实际上是一种在新时代经济与文化背景下产生的有关人类生存的崭新的存在观,是一种人与自然、社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态平衡的审美状态的存在观,是一种新时代的理想审美的人生,一种“绿色的人生”。而其深刻内涵却是包含着新的时代内容的人文精神,是对人类当下“非美的”生存状态的一种改变的紧迫感和危机感,更是对人类永久发展、世代美好生存的深切关怀,也是对人类得以美好生存的自然家园与精神家园的一种重建。

四、当下环境艺术所面临的问题

着眼于当下国内环境艺术设计所面临的问题有以下几点:形式主义严重;忽视设计过程;未将人与环境当做一个整体系统去进行设计。这与人与自然二元论的观点是息息相关的,这里包括有两个问题。

(一)设计没有考虑到场地中的自然与人文生态影响

任何一个设计都不是凭空得来的,只有通过对场地的细致研究才能得到。要营造一个舒适(既是美)的场所,需要对场地进行细致的调查研究,包括对于场地内自然生态系统的调研以及文化生态系统的调研。自然生态系统是场地内包括人在内的一个庞大的生态系统链,在这条系统链之下又包含有许多的子系统,各个子系统之间相互影响相互融合;人文生态系统包括了场地的文脉以及场地所包含的各种不同的文化所组成的一个生态系统对场地的影响。我们对于场地所进行的评价以及提出的设计创意要综合考虑以上两个系统平衡与场地的关系。

(二)作为使用者的“人”与环境的“二元对立”

如何考虑场地中的“使用者”与“环境”共生的关系成为眼下环境艺术设计中的另一个比较重要的命题。有不少著名的设计师在这个问题上进行了不同程度的努力。日本建筑师黑川纪章所提出的“新陈代谢”理论,以建筑为依托,强调“共生”的理念,在制造出赋有魅力的空间的同时,兼顾了人与自然以及自然与文化之间的和谐共生。生态系统的演化与推进是一种系统关联性的存在,系统之间存在着相互制约。正如著名学者拉兹洛所言,“自然是终极因。”宇宙中任何一个元素都同时包含有两个因素:(1)它是一个独立完整的个体;(2)它存在在宇宙之中,与宇宙中的万事万物都相互依存,互有联系。

五、生态美学指导环境艺术设计的新观念

每一次哲学思想的更迭都会影响到其他领域的理念与思想的演变。生态美学的发展促使“人本主义”思想的“解体”、“共生”概念的产生。实际上,强调生态美学的重要性就是强调“和谐共生”的去中心化本质,人不再是主体,人只是共生的生态系统中的一个环节,这个系统中的每个元素都举足轻重,而又相互依存。

篇14

路艳霞在2007年12月18日《北京日报》上发表《80后：商业价值取胜文学价值》一文认为，和以往作家很是不同，80后确实更多展现出他们的商业才能而不是文学才能。他们配合出版商利用各种可能的机会包装、炒作、推销自己。他们通过团队组合产生出的销量惊人的杂志，让人们看到，文学作品的出笼已经从手工坊变成流水线生产。与此同时，在以销量定成败的今天，动辄百万的图书印数更使老一辈作家望洋兴叹。要论印数，要论畅销书排行榜，要论图书市场人气，80后是不折不扣的胜者。但是，定下神来细琢磨，80后的一派热闹有多少是跟文学有关的呢？如果一定要让80后的文学价值与商业价值相互比拼一把，倒是商业价值占据了绝对上风。

拒不道歉绝对不能原谅

李美皆在《文学自由谈》2007年第6期上发表《当非80后遭遇80后》一文认为，郭敬明抄袭事件是在挑战一个社会的理性和良知，影响极为恶劣。社会舆论对此却那么无能为力，令人黯然和无奈。然而，就是在这种情况下，著名的作家们又百尺竿头更进一步，一跃而成为郭敬明粉丝团的龙头。即使郭敬明抄袭可以原谅，拒不道歉却是绝对不能原谅的。无论如何辩解，一些人的举动都包含着对这件事情的表态，至少表明，一些人不在意郭敬明拒不道歉的死硬态度，也不在意这件事情的恶劣影响。客观上，这对郭敬明的错误是一个鼓励。