生命的原动力精选(十四篇)

篇1

希望又是于焦躁不安之后如愿以偿的那一缕闪亮，是成竹在胸的顾盼之后意想不到的一个回眸。当它来到时，每一个可爱的心灵都一样会心生激动，同时又渴望下一缕亮光能够出现；当它消失时，每一个疲惫的心灵都一样会慌乱茫然、忧伤懊悔。

激动与茫然，渴望与忧伤，转机常常出现在事情发展的过程中，只是由于我们思想的松懈或行动的懒惰才错失了机缘。生活中有很多美丽的结局都源于希望，只是我们过分地肯定了人的努力，而把那份一度导引着我们努力的希望给忽略了。面对成功时我们总夸耀自己不辞辛苦、聪明了得，却不曾看到希望曾如何使我们心潮澎湃、激情涌动；面对失败时我们还没来得及为昨天的过错感到遗憾，希望就又将新的一天送到我们的面前。生活因为想把人们迎进幸福的大门，所以才让希望送来一缕缕温暖的阳光啊！

让生命充满希望吧！希望越大，你奋进的动力就越大，离成功的距离就越近。在周而复始的日子里，只有心存希望，你才会收获更多的喜悦；在疲惫不堪的心灵中，你才会最终享受到更多的安慰。有了希望才有了春天的生机、夏天的执著、秋天的丰韵、冬天的品格，它们才能够沉淀成你生命中最厚重的底蕴，闪耀出你生命中最夺目的色彩。

缺少希望，生活中不会有欢乐和幸福，即使能饱食终日，也不过是为了留存七尺躯壳；缺少希望，生活里不会有太多的激情和冲动，即使活着，也不过是为了消磨四时光阴。

篇2

“争章夺星”评价：点燃素质发展与个性成长的内驱力

根据国家对小学生的培养要求，我校建立了“争章夺星”学生个性化发展评价指标。按学生年龄特点设立形象直观的“章”和“星”，将培养目标变为学生可知、可感、可接受的具体目标；适应学生的差异需求，把学生争夺的“章”分为“基础章”、“发展章”、“特长章”，人人争夺的“基础章”涵盖德、智、体、美等基本要求；“星”是发展的更高目标，分为“单项星”和“综合星”，“单项星”促进学生发展个性特长，“综合星”促进学生综合素质发展。在评价过程中，评价标准可根据学生发展变化适时调整，各年级、班级、师生个体可自选自设“章”和“星”。学校将“争章夺星”评价分为“设章设星——选章选星——争章争星——评章评星——颁章颁星”五个环节，实行学生自评、小组评、班级评、学校评的多元评价方式，点燃了学生素质发展和个性成长的内驱力。

“争章夺星”活动：拓展学生素质发展的时空

围绕“争章夺星”培养目标，创设丰富的活动机会和展示平台，拓展学生发展空间，学校开发了“争章夺星”德育活动教材，全面发掘活动的教育价值：一是活动个性化，根据学生成长需要师生共同设计活动；二是活动主题化，如三月爱国、四月学习、五月品行、六月锻炼等主题活动；三是活动特色化，如持续十多年的“红领巾名片”活动；四是评价常规化，把培养目标转化为学生的言行规范，展开安全、文明、清洁等日常规范评比。依据各月主题，老师们创造性地开展“争章夺星”活动。曾获全市十佳少先队员的“小诗仙”熊甫在班级“四好少年”评比中意外落选了，陈玉萍老师抓住这个机会设计了《我们离“四好”有多远》主题队会：她先请熊甫制作了有关自己成长的PPT，派出班上的小记者采访熊甫家长，了解了一些“绝密消息”。“让我们用亮眼睛去发现身边的每一个同学，多角度认识、评价他。”队会通过现场采访、谈话、讨论，还原了一个真实立体的熊甫。亲历队会的熊甫家长感慨：“儿子落选了，开始我心里很纠结，通过活动我理解了老师的用意：一个载满光环的学生很容易迷失方向，队会上同学们给熊甫找了很多优缺点，使我对儿子找到了进一步教育的方向和着力的重点。”

“争章夺星”机制：在自主化班级环境中培育自主管理能力

构建促进学生健康成长、全面发展的班级管理机制，形成民主开放、合作互动、积极进取的班级学习生活环境，成为班级德育的着力点和创新点。

探索“争章夺星”班级评价机制，杨老师在班上设置了自理、自律、自强等12个德育“章”、“星”，每周对学生评价一次并记入评比栏；某个项目一月获得4朵花者即可获得一枚“章”，记入班级“特色角”；每月都获得了这个项目的“章”，一学期就可以获得这个项目的“星”。

杨老师还在班上废除了“为少数人提供管理机会”或“缺乏竞争”的传统班级管理模式，建立起以“岗位管理为核心、学生充分参与的班级事务管理委员会”，通过多设岗位、岗位选择、周期性换届，大大增加了学生参与班级管理的机会。班级管理要求细化落实到人头，人人参与班级管理，人人都是管理者，又是被管理者，人人都为“争章夺星”服务，保证了“争章夺星”在班级公平、公正、有效运行。

“争章夺星”教育：突出开发生命的发展潜能

“追求学生健康快乐、自信向上的个性化发展”，我校形成了“争章夺星”教育模式：作为一种活动，它让学生在活动中获得成功体验；作为一种评价，它注重激发、保护和强化学生发展的原动力；作为一种个性化教育形式，它看重的不是学生的既有成绩，而是发展状态、发展过程和发展潜能。

我校还从理论上，揭示了“争章夺星”教育促进学生个性化发展的“三大原理”。

“多把尺子”原理。“多一把尺子就多一批好学生”是“争章夺星”教育的出发点。每个学生都是独立的个体，由于先天素质、生活和学习背景等不同，学生的发展水平是有差异的，以一把尺子衡量千差万别的学生，带来的是多数人的自卑感、失败感。针对学生个别差异设计不同的“章”和“星”，以不同标准评价不同学生，就能为每个学生量出自信、量出自尊、量出前进的动力。

“以长扬长”原理：“以长扬长”的第一个“长”是现有长处，“扬长”即扬其现有之长、挖掘潜在之长。每个学生据其所长选择要争夺的“章”和“星”，通过努力夺到第一枚“章”、“星”，尝到成功滋味后就会努力争夺其它“章”“星”。各类“章”“星”就像磁石一样，启动了学生的动力系统——不断刺激学生的内在需求，吸引他们去“争章”、“夺星”，由一个成功走向另一个成功。

“原动力”原理：“人之初，性本善。”人天生具有向善、尚美的潜在动力，巧妙运用精美的“章”和闪耀的“星”，让学生先喜欢“章”和“星”。学生感到了“争章夺星”的有趣，便积极投身自主学习和主动发展：逐渐发展到在“争章夺星”过程中产生学习、成长的乐趣，随着年龄增长形成热爱学习和优化发展的志趣，自主唤醒并持续强化全面个性发展的动力，达到一种“自我教育”、“自律学习”的境界。

三大原理在回答“争章夺星”为什么能促进“学生个性化发展”时各有侧重，又相互依存，相互促进。“原动力”是出发点和归宿；“多把尺子”是手段、工具，是“以长扬长”的依据和基础；“以长扬长”是方法、过程，是从“多把尺子”到“原动力”的重要中间环节。

篇3

【摘要题】理论探讨

人性是教育的逻辑起点和实践归属，有不同的人性观就会有不同的教育理论与教育实践，只有把握人性的本原，才能真正构筑解放人性的教育。因而，反思人性的本原何在，是探寻教育起点的哲学前提。

一、人性的“力”：教育建构的生命起点

传统的教育起点观，在生命之外寻找教育的基础，把知识和道德视为教育起点，使人的发展丧失了生命的根基，人性的“力”在教育中无以生长。教育需要重新思考自己的起点，以生命优先的原则重新构筑教育的人性基础。

（一）知识论与道德论的教育起点观

教育的起点是指教育以什么样的人性假设为理论构筑与实践操作的前提。由于对人性的本原有不同理解，从而形成不同的教育起点观。(1)知识论的教育起点观。这是理性主义的教育起点观，他们将理性视为人的本性，教育就是为了培育人的理性能力，求知是理性能力的最高表现。理性主义的教育以培养知识人为目的，以知识的传递与学习为基础，建构整个教育的逻辑与体系。从知识出发的教育起点观，源于以知识为美德的古代希腊，从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德都把理性知识的获得作为教育的重要出发点；在漫长的中世纪时期，知识为信仰所代替，知识在教育中逐渐处于次要位置；直到近代科学创造出前所未有的人类奇迹，知识又重新走上教育的统治地位，赫尔巴特和斯宾塞的主知主义教育是知识论教育的典型代表；到现代社会，由于知识与权力的联姻，使知识成了影响现代社会发展的关键性力量，培养知识人再一次成为现代教育追求的目标。(2)道德论的教育起点观。在这种起点观看来，“德育即教育的道德目的，教育实践从本质上是一种道德实践”，（注：黄向阳.德育原理[M].上海：华东师范大学出版社，2000.30.）教育过程与道德修养过程是完全一致的，把教育工作视为人类一项杰出的道德事业。道德论的起点观认为，“道德性”是人性的本质，教育应以人的道德本性为基础，把培养道德人作为教育的目标和理想。道德崇拜是一种古老的人性传统，尤其是中国古代社会，道德本位不仅是一种社会哲学，同时也是一种教育哲学。道德论的思想往往持有社会乌托邦的理想，试图通过教育寻求人的道德本性，实现人类道德大同的社会理想。这种理想由于脱离人的生活事实，往往流产于教育家的梦想之中。道德论的代表人物，往往是一些空想主义思想家和教育家。理想家欧文、自然主义者卢梭，一生都矢志于通过教育改善人的道德灵魂，然而，面对无情的现实，他们的理想无法逃出悲哀的结局。

在教育的发展史中，以上两种不同的教育起点观，曾各自借用不同的人性解说批判对方的教育论点。科学主义的重要代表斯宾塞，以实用主义为武器，从批判教育的“装饰性”，反对近代教育中的绅士价值观开始，极力主张科学教育。在他眼中，教育的根本任务在于传授实用知识，因为，实用知识是人获得美好生活的第一源泉。虽然他并未否定教育的道德价值，但他将道德教育视为从属于知识教育的副产品，这实际喻示着一种知识论的教育世界观。后来兴起的实证主义教育思潮则直接否定教育的道德价值，在他们看来，道德价值的模糊，带来了教育的混乱与低效，教育根本不应涉及价值问题，教育只是一系列的行为训练与理性分析，道德与价值因其不可度量性而被排除在教育活动之外。同样，道德论也曾对知识论提出尖锐的批判。卢俊从自然主义的态度出发，批判知识论教育对人的自然本性的戕害，把知识论教育观视为实现其教育理想的主要敌人。在他眼中，正是作为文明象征的人类知识败坏了儿童的自然精神。

（二）力量论的教育起点观：生命优先的原则

在对传统起点观的批判中，产生了第三种起点观，即力量人性论的教育起点观。从本体的意义上说，人自身是非客观的存在，他的属性具有无限多样的丰富性，人性就是人自身本质力量的充分展现与完善。在力量论看来，生命首先不是被评判的价值对象，而是一种有待展开的人性力量。力量论的代表是一批生命论哲学家。叔本华将生命的本质视为力量的冲动，认为力量就是生命意志，是生命克服一切阻力，保存自我，努力向上的一种力，这种力是先于人的一切存在的本质。美国哲学家蒂里希认为，力量是“生命在自我超越的运动中，克服内外阻力的那么一种自我肯定。”（注：蒂里希.蒂里希选集（上）[M].上海：三联书店，1999.316.）德国哲学家狄尔泰，更为具体地讨论了生命的力量形式，他认为人的一切都是无限发展和不断变迁着的一种生命之流，这种变迁的生命之流展现着生命的生存意志，因而，生命的本质就是一种不可阻挡的“力”。教育家福禄贝尔写到，“力就其内在的本质来说，是唯一的独立存在的，……作为向外表现的力是一切事物的最终原因，是自然界一切现象的最终原因。”（注：福禄贝尔.人的教育[M].北京：人民教育出版社，1991.133.）这一观点表明，力量是人性的本原。在这些生命论哲学家的思想中，生命是一种充满无限可能性的“力”，它从根本上不同于知识论或道德论哲学，将人视为某种不变的客观存在。

在力量论的教育起点观看来，无论是从人的理性本质出发，还是从人的道德本质出发，都不能真正促进人性的自由发展。因为理性与道德只有在生命的自我确认中，才能成为一种“为我”的存在，从而获得丰富的人性意义。正如马克思所说：“我的对象只能是我的一种本质力量的确证，也就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样对我存在，因为任何一个对象对我的意义，都以我的感觉所及的程度为限”。（注：马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，1985.82.）只有以个体丰富的生命体验为前提，“才能使个体生命向世界保持良好的积极开放的态度，使个体乐于与周遭世界进行活泼丰富、富于爱心的交流，使个体在与世界的交流中充满感动、激情和想象，这些都是追求真、善、美的内在基础”。（注：刘铁芳.生命情感与教育关怀[Z].1999，教育基本理论年会交流论文.）因而，教育首先应考虑生命的原初存在，在生命之“力”能够自由生长的前提下，才能讨论知识与道德的问题。美国伦理学家居友也认为：“生命首先要能够维持存在，才谈得上生命的运动，才有其道德可言。”（注：万俊人.现代西方伦理学史[M].北京：北京大学出版社，1990.174.）德国哲学家雅斯贝尔斯曾尖锐批判过那种离开生命前提进行的道德陶冶，他说，“善与恶只有在人对它的生命意义和自我存在的深切体验中才能区分，……善和恶一旦被作为一种客观现象来描述和建构就必然会走向人性的反面。”（注：方朝晖.重建价值主体[M].北京：中央广播电视大学出版社，1993.102.）因此，力量论的教育起点观，把生命的“原始力量”视为教育的人性基础，认为教育必须坚持生命优先的原则，从原始的生命力出发，才能为生命创造更多的可能。

生命力量论的教育起点观，基于独特的人性的假设，把生命之“力”看作人性的本原，将生命视为超越于一切客观规则的存在，因而坚决反对任何脱离人性本原的教育假设。在他们看来，知识论与道德论教育起点观的错误，就在于否定教育的生命前提，在于用可能性的、有待培育的知识与道德力量取代生命运动本身，从而使生命陶冶的过程变为一种强制性的生命控制。

二、起点与追求：起于生命，达于精神

教育从原始生命力出发，是否就停留于原始生命力？这是教育必须思考的问题。生命的本质是力量，但原始生命力只是生命的原初形态，作为人的生命，还有更高的形式。国内学者高清海说：“人在本能生命之上还有一个‘超生命的生命’、‘主宰生命的生命’。”“人的生存恰恰是为了对本能生命的突破、对有限生命的超越。”（注：高清海.人就是人[M].沈阳：辽宁人民出版社，2001.16-17.）人的理性、思维、道德、价值、精神，等等，是人的生命力量的更高形式。从哲学研究看，生命的两种境界，始终是哲学争论的焦点。自柏拉图和亚里士多德以来，人性的力量就被看作人性的本质，但他们对力量的理解有着浓厚的理性色彩。柏拉图和亚里士多德都把理性生命视为力量的根本，他们批判人的感性生命力，反对人性的丰富性。而到了尼采以后，非理性主义哲学又走向希腊哲学的反面，彻底否定人的理性生命。在尼采看来，人性的魅力在于人的力量意志，人因为生命冲动才永具活力，才能不断超越自身，获得更好的生命。另一位生命哲学家柏格森提出生命进化论，认为生命冲动才是人类进化的根本原因。20世纪著名宗教哲学家蒂利希在书中写到：“存在就是使一切存在物成为其所是的那种力量”（注：P·蒂利希.存在的勇气[M].贵阳：贵阳人民出版社，1988.2.）。而存在主义哲学家罗洛·梅则直接提出“原始生命力”这一概念，认为人的原始生命力是人创造一切美好生活的源泉。

在我们看来，无论是理性力量观，还是生命力量观，都具有哲学的片面性。在理性力量观那里，理性反思失去生命的源泉。因为理性能力只有在活生生的生命体验中才能获得反思的无限源泉，离开了人的感性生命，任何理性力量都是毫无意义的。相反，生命力量观又过分张扬感性力量的盲目冲动，使生命失去规范和疏导。生命的感性力量既可能是积极的，也可能是破坏性的，只有在理性的引导下才能富有建设性，才能成为创造性的力量。理性的力和感性的力，是人性不可分割的两种生命形式，任何分割都是对生命的伤害。教育应以人的生命活力为起点，但又不能止步于原始生命力。因而，基于生命本原的教育，既要克服理性主义对人的外在塑造，又要反对生命论对原始生命力的过分夸张。教育应基于生命活力的原初创造性，进而企盼由人的生命冲动向精神创造的追求。

起于生命，达于精神的教育应追求什么样的境界呢？从生命的整体性与生成性看，我们认为，有三个基本向度。

1.爱的教育：追求生命的活力。爱是人原初生命的直接体现，爱是生命的推动力，是生命行动的力量。美国哲学家蒂里希非常深刻地说：“若没有推动每一件存在着的事物超向另一件存在着的事物的爱，存在就是不可能的，也是不现实的，在人对于爱的体验中，生命的本性才变得明显”。（注：蒂里希.蒂里希选集（上）[M].上海：三联书店，1999.308.）对生命的爱、对世界的爱、对他人的爱，是创造力的源泉，因为人有了爱，人才会给予这个世界，奉献于他人。因为有对生命的爱，人才会积极地献身于自己的劳动和创造，才会追求智慧和道德。从生命之“力”出发的教育，之所以追求爱的理想，寻求教育中的情感世界和情感表达，是因为爱与情感体现了生命力量观的基本思想。教育追求爱的理想，以爱为教育的重要价值，是教育表达生命之力的基本方式。爱的本质是原始的感性生命力的“理性”运动，它不仅是一种原始活力。爱只有在与他人无限的精神交流中，在不息的生命经验中才能获得。因而，爱的教育，不仅讲述爱的智慧，而是以爱待人，创造爱的精神，提供爱的机会，肯定爱的价值，使学生在感受爱的过程中，学会创造爱，给予爱，最终获得一种实实在在的爱的能力。

2.信仰的教育：追求生命的力量。意志与信仰是生命之“力”的核心，也是生命之“力”的升华。意志寻求生命的理性之根，并对感性生命实行理性规范，意志发展的高级形态就是理性信仰。信仰源于对原始生命的理性态度，它是人内心深处对终极真理的无限追求和对生命价值的永恒确信。信仰建立在人对自我存在的自由掌握之上；它不服从于任何一种外在客观性，能时刻使人回到本原中发现自身，在其中认识到自己的责任，并给人以不可摧毁的希望，让人形成一种敢于承担一切的力量，形成自己的精神中枢。从生命出发的教育，之所以重视人的意志和信仰的教育，是因为人自身的精神独立，是对人“超生命”存在的确证。正如裴斯泰洛齐所说：“人的本质既不是我的容易腐烂的肉体，也不是我的感官欲望，而是我的道德与的才能。”（注：裴斯泰洛齐.裴斯泰洛齐教育论著选[M].北京：人民教育出版社，1992,411.）这种信仰的获得，不是对外在价值规范的皈依，而是基于生命的创造性活动中所产生的自我超越的坚定信念。教育过程中的信仰陶冶，不仅依赖于引导学生发现生活中丰富的精神资源，还要有将学生推入“诱惑”之中的勇气，让他们在生活的创造、追求、尝试和冒险中建立自己内心的信念。

3.智慧的教育：追求生命的境界。智慧是生命发展的理性力量，没有智慧的生命只会沦于盲目的冲动，而迷失自身发展的方向。智慧不单纯是认识自然、改造自然，以及征服外部世界的知性能力，而是一种能进行生命反思的力量，智慧是生命的精神化。生命在智慧中获得灵魂和力量，有了智慧，人才能怀疑和批判，才能把握真实的自我，才能向世界无限开放。智慧不能在知识传递中实现，智慧需要超越既定的知识边界，进行永无止境的追问与探索才能获得。智慧的教育只能在启迪和批判中进行，只能通过与世界的对话与交往而产生。智慧的教育力求避免把教育与知识灌输及智力训练相混淆，在智慧教育中，知识教育不是单纯的传递和灌输，也不是严格的智力训练，而是把知识视为精神自由活动的条件和对象，把智力活动作为精神愉悦的内容。教育目的不再是既定的知识体系，而是对有限知识的无穷追问与怀疑，在知识的学习中实现从“知性”到“智慧”的飞跃。

爱、信仰与智慧是教育追求生命本原的三个向度，也是教育引导人从“原初生命”出发，向更高精神境界发展的结果。同时，从生命本身来说，这三者又密不可分，“没有信仰和爱的智慧、实践或职业能力，乃是动乱的无尽源泉，这种动乱致命地影响着人类才能的自然发展，但由极不理智的爱和极端僵死的信仰所铸成的大错也是难以想象的。”（注：裴斯泰洛齐.裴斯泰洛齐教育论著选[M].北京：人民教育出版社，1992,425.）因而，基于生命本原的教育，既不能止步于浅表的知识技能教育，也不能放任于生命的盲目冲动，而是在对生命的整体观照中哺育人性的内在力量，以帮助受教育者获得生命的存在之根与生活的现实之力。

三、教育建构：基于生命力的教育思考

教育从人的生命力开始，并不意味着对生命本能的放纵，而是使人真正走向“精神生存”的人生境界。这是在自我超越中向着自由迈进的过程，它超越客观知识和社会价值对人的限定，使人获得最终把握自己的精神力量。这种超越是对生命的反思，在教育中，它绵延于人的一生，表现在与世界的无限交往中，隐藏于个体深邃的精神世界里。它既不能被中断，也不能由个体孤立的活动而获得，更不能由外部给予和强加。从这一追求出发，教育应该有两个层次的建构：从生命出发，指向于教育的生活构建；从理性出发，指向于教育的精神构建。

（一）生命起点：教育的生活构建

教育面向两个世界，一个是科学世界，一个是生活世界。从人的理性出发，教育必然走向科学世界，从生命出发，教育必然走向生活世界。教育的两个世界来自于两个不同的人性假设，同时也反映两个不同的教育世界观和方法论。生活是生命的基础和展开形式，离开生活就没有任何生命生长的基础。卢梭、裴斯泰洛奇、福禄贝尔发现了生命的自由本质，而杜威和陶行知则发现了生命自由生长的基础，这就是教育的生活本质。生命没有不变的永恒本质，人只存在于流动的生命之中，生命只能作为运动的历程来体验。只有在不断追问生命意义的过程中才能真正认识生命，只有在开放的生活世界中才能不断扩大生命的视野，也只有在与生活的无限交往中生命才能不断生长。教育从生命出发，就必须向生活开放。在生命的视野中，教育不应是单纯的科学世界，也应是学生生命发展的生活世界。

传统教育之所以死死守护教育的科学世界，是因为把人的理性视为教育的出发点，因此，批判传统教育，首先应改变传统教育的逻辑起点，使教育能真正面向学生的生活世界，面向开放的社会生活。哲学家罗蒂认为，科学的逻辑阻碍了人的生活可能，阻碍了对未来生活的想象，不仅在于“它消除了世上还有新事物的可能，消除了诗意的而非仅只是思考的人类生活的可能”（注：罗蒂.哲学和自然之镜[M].上海：三联书店，1987.338.），更在于它消解了人的生成的可能性，使人陷入物化的危险处境。教育的生活世界观，将教育视为生命的生成活动，将学校视为人生命成长的生活世界。如班级是学校的基本教育单位，但长期以来，班级只是作为管理和教学的单位，而不是作为学生的生活单位，这样的班级教育观，不能承担促进学生生命发展和素质教育的责任。从生命教育观看，班级首先是生命发展的场所，必须进行生命意义的转换。（注：甘剑梅.班级：一个可能的生命世界[J].现代教育论丛，2001(1).）生命教育观打破教育的知识建构和道德建构模式，不以知识的逻辑体系和道德的规范系统为教育建构的依据，而是以学生生活作为建构教育的基本线索。

教育的生活建构，不是彻底否定科学世界的教育价值，而是要为科学世界寻找生命的根基，并摆脱科学世界对生命发展的压迫，使科学世界成为学生自由发展的条件，为学校科学教育确立合法性。同时，在回归生活的过程中，必须正确理解生活世界的含义，使教育真正回归日常性社会生活。在教育理论中，关于生活世界有两种解释，一种指向于非日常性的精神生活，一种指向于日常性的社会生活。从生活实践来看，人不仅有非日常性的精神生活，同时也有日常性的社会生活。这说明生活世界并非纯粹精神性的生活，而是物质生活与精神生活、日常生活与非日常生活的统一。因此，在教育的生活构建中，必须从两种生活世界的层面上回归生活，尤其是回归真正的、现实的、普通人的生活世界，对于学生来说，主要存在于他的家庭关爱、社区活动、朋友交往、学校学习等日常生活之中。如果把生活世界仅仅理解为纯粹的精神生活，那实际等于又回到知识论或道德论的教育起点观上。如学校让学生学习文学作品、从事艺术活动和高雅文化，并把这些作为素质教育的主要内容，却忽视学生在家庭生活、同伴活动和个人消遣中，究竟怎样玩、怎样交往、怎样照顾父母、怎样过节过生日，等等，学校很少将这些活动纳入正规教育的视野加以关照。同样，如果把生活世界仅仅理解为单纯的日常感性生活，那教育就永远达不到精神提升的高度。

（二）理想追求：教育的精神构建

力量起点观认为，教育应从原初生命开始，通过知识和道德的学习，最终培育人生命的精神力量。因而，从原初生命出发，追求教育的精神建构，是教育的理想追求。人的精神力量不是自然延续的进化过程，也不是遗传的本能，它不能直接从日常经验中获得。人的精神力量，深藏于人内心生活的深处，必须在后天的自由自觉的活动中，通过艰苦的努力去挖掘、唤醒、培植方能获得。生命的原初力量不能自发完成向精神力量的超越，教育的培育是生命活力实现精神超越的桥梁。罗洛·梅指出：“人性是一棵树，它需要按照使之成为一个生物的内在活力倾向而在各方面生长、发展。”（注：罗洛·梅.罗洛·梅文集[M].北京：中国言实出版社，1996.531.）正如植物的生长需要阳光一样，人性的生长需要教育的照料，这种照料只有通过对学生的生命关怀，通过体察学生的内心生活，才能促使学生生命发生灵魂的转向。因而，只有那种既能体现学生生命成长，又能体现外在规导的教育，才能真正哺育学生的精神生命。由南京师范大学鲁洁教授主持的国家生活德育课程标准的制定，其中以家庭、社区、学校为中心，建立学校德育的内容和形式，而不是以社会政治、历史发展和学校规范为线索。新课程标准把学生在与父母交往、与同伴交往、与教师交往中可能遇到的道德问题，作为学校德育体系的基本主题。在新课程标准中，学生生活是道德教育的首要前提，但在这一前提下，学校的教育规训又始终体现于学生的成长过程中。

传统的教育起点观与生命力量论的教育起点观，寻求共同的教育终点，使学生成为一个有知识、有道德、有理性的人。然而，因为追求目标的方式不同，从而导致不同的教育结果。传统教育直接企及人的精神目标，而生命教育论却让生命在自我成长中培育精神力量。传统的教育起点观，因为放弃生命的自我成长，而使生命的原始力量与生命的精神力量相对立。在与生命冲动的对抗中，传统教育中的知识和道德成为外化于生命的暴力。教育不能绕过生命，只有在生命的“力”的引导下，一切外在的教育才是有意义的。因而，传统教育首先要改变的，可能不是教育的理想，而是寻求理想的出发点和方式。

篇4

摘要莫言是中国当代文坛上的重量级作家，其作品既联接着一些重要的文学现象，也牵连着某些重要的文学问题。有鉴于生命的软体化，以及理性世界的苍白与刚硬，莫言在以《红高粱》为代表的一系列小说中所极力高扬的“原始生命力”与感性生命创作思想，都给当时的文坛吹进了一股清新的风。但是，“原始生命力”是一把双刃剑：在唤醒生命的同时也取消了生命；在重设生命伦理的同时也消解了生命伦理。

关键词：莫言 原始生命力 悖论

中图分类号：I206文献标识码：A

莫言出生于广袤富饶的胶莱平原上的一个小县高密（现高密市）。后来证明，上世纪七八十年代的山东高密东北乡，对于一个未来的小说家来说，恰好提供了他的天才所需要的那种养料。

山东，齐鲁文化的故乡，礼教的发源地，是中国礼文化孕育和诞生的母体和血地。在山东这块土地上，礼法统治似乎较其它地方更严密。礼教的长期教化和浸濡，已内化为一种世代因袭犹如遗传密码一样的自律性的心理监察机制。但被礼教理性逼仄的鲜活的感性生命始终未泯，欲望和本能深潜于心，伺机而出。严密规范的礼教管束与难以规训的感性生命本能之间产生了尖锐的对立和抗争，管束愈严，抗争愈烈；或者说，礼教的管束与压抑更加激活了深植于潜意识的生命欲望。另外，山东处于黄河下游、黄海和渤海之滨，是中华民族较早繁荣发达的地方，同时也是历代兵家必争之地，一直到近代，都是各路英雄好汉起事逐鹿之所。在战事频仍的年代，这里成就了一大批诸如孙武、孙膑的军事家，也直接或间接地制造了一大批占山为王的草莽英雄和土匪。不管是出于政治目的揭竿而起的义士，还是由于经济生计的原因占山为王的土匪，造反乃是他们共同的本事和特征。而土匪们更是一群最具血性、野性的人，也是最能、最敢依据自己的身体感觉偏好行事而活得最感性的人。在他们的身上，真正显示了率真热烈、敢做敢为、狂放不羁、蔑视人间法制的自由自在的“酒神精神”和“狂欢精神”。而莫言正是秉承了这部分被压抑的先人的对礼教理性的造反气质，举起了感性生命飞扬的大纛，以高密东北乡为根据地，建立了一个到处游荡着感性生命的精灵的感性王国。在这个王国中，人的感性生命不断得到上扬，而下延至普通大众的冷硬的礼教理性则被搁置不顾、束之高阁了。

如果说，礼教理性文化的高蹈和压抑是莫言高举感性生命大旗的形而上的原因。那么，莫言吃不饱穿不暖而又缺乏关爱的童年生活则是最直接的原因。莫言生于1955年，其童年正值中国农村最艰苦最萧条的时期，经济发展被一场接一场的政治运动所中断，物质极度匮乏，广大农村长期缺衣少食。对这种时代氛围的沉重记忆，使得莫言较一般人更能体会到只有先填饱肚子才能谈其它事情的简单道理。

于是，莫言捡拾起被礼教（包括后来的“社会主义集体教育”）压抑和遗忘的感性生命作为其日后创作的主题。在其创作中，感性生命不断地被扩写，并被重新定义为人的价值和意义，即我释放感性生命，故我在，故我活。

自莫言发表成名作《透明的红萝卜》以来，评论界对其作品中的“酒神精神”（陈炎），“狂欢精神”（雷达）和“民间经验”（陈思和）多有陈述，但我们以为在这些识见的最底层勃兴着的是感性生命的律动。前三者仍然是莫言小说艺术精神金字塔结构的上层或塔尖部分，而塔的基座和垫石则是人的感性生命。在莫言这里，如叔本华和尼采一样，完成了浪漫美学的本体论的转换，即由传统的实在的绝对的本体论转换为个体感性生命的本体论，只不过在这里文学艺术替代了哲学承担了这一转换的符号演绎重任。从这一角度来看，莫言的文学创作真正返归到了文学本身，即文学不再是去表现绝对本体或预设的理念，而是直面有限但又最体己的感性存在的自身。也许，这才是莫言对当代文坛和思想界最大、最有意义的贡献。

莫言曾夫子自道，其作品的全部主题可以概括为食与性，证之以文本，此言不虚。食与性是其作品的主题，也是感性生命的基本内涵。在文学的高密东北乡的乡村世界中，莫言将乡村生活还原为基本的形态：食与性，并由此总体诞生出生育、性爱、婚恋、暴力、死亡。他更加关注生命的物质形态，比如人的肉体需要和人性的生命力状况等，而不是文化的观念形态，诸如善、恶，文化原型及象征物之类。而《红高粱家族》中引出的“原始生命力”主题又是理解莫言创造的感性王国的一把钥匙。通过“原始生命力”维度，我们可以感到莫言感性王国中的人们因原始生命能量的释放而表现出来的绚烂辉煌，也可以看到人们是怎样因为原始生命力的压抑而遭受到种退化的命运安排以及人的灰色生命的无情消逝。与此同时，我们也可以观察到因原始生命力的释放导致对文明的僭越而带来的叛逆的狂欢，以及由此带来的不可避免的变态、暴力与死亡。可以说，原始生命力包括了莫言作品的一切正题和反题，矛盾和张力。

在西方词源学中，原始生命力（daimon）一词最初是可与精灵、上帝（theos）互换的，到公元前5世纪末，原始生命力变为人类理性自主的保护人，成了人类自我实现的救星。但到了18世纪末，人们重新发现了原始生命力，而这时的原始生命力是由“反理性的天才所造成的”，是对启蒙运动、中产阶级秩序概念的一大反动，同时也是对当时流行的道德哲学和理智神学的一种抗议，所以，原始生命力才会变成一种反理性、反道德的力量，天使和魔鬼方才共同构成了原始生命力。莫言从《红高粱家族》中引申出来的“原始生命力”主题同样地也褒有这种天使和魔鬼的二重变奏性。

在《红高粱》中，莫言借叙述人之口道出了其作品中充盈原始生命力的秘密所在：

“我有时突发奇想，以为人种的退化与越来越富裕、舒适的生活条件有关，但追求富裕、舒适的生活条件是人类奋斗的目标又是必然要达到的目标，这就不可避免地产生了一个令人胆战心惊的深刻矛盾。”

种的退化是莫言经过对现实的考量得出的一个重要现象，他想引入富有生气和活力的原始生命力来激活和强化衰败的种。

对于原始生命力，识者多关注其关于性爱的一面，所以有人认为，莫言在其大量小说中是把性爱作为衡量和考察生命和人性的具体样本，以此渲染夸饰着爷爷奶奶们由毫无遮掩的生命欲望和原始性本能冲动中释放出的原始鲜活的生命激情，并努力把这种直率粗朴的领会生命方式，概括提升为一种人生经验和历史精神，借以宣泄他的人生的大悲哀大痛苦，抒发他在爷爷奶奶的生存中体验到的从社会的扭曲中回复的原生状态，回复的人性如初的原来的自己生命的大喜悦大幸福，从而实现在现实中难以实现的灵魂对本体生命内在苦闷的积极超越。然而，人的生命的全部事实性，远非以简单的肉体生命冲动就可以还原，当莫言一味贬抑道德戒律，欣赏并强调生命的粗蛮冲动、张扬肉体的本能时，便暴露出一种漠视文明历史，把原始生命作为生命之本的狭隘与偏失。

美国当代著名精神分析家罗洛・梅对原始生命力有一个这样的定义：原始生命力是能够使个人完全置于其力量控制之下的自然功能。性与爱、愤怒与激昂，对强力的渴望等，便是主要的例证。原始生命力既可以是创造性的，也可以是毁灭性的，而在正常状态下，它是同时包括两方面的。原始生命力是一切生命肯定自身、确证自身、持存自身和发展自身的内在动力。当原始生命力占有了一个人的整个自身而无视这一自身的整体性，或者无视他人的独特性和欲望、无视他人的整合需要时，它就会成为一种恶，并因而表现为富于进攻性，充满敌意和残酷。也就是说，这里存在一个“生命力悖论”：对生命力的不加分析和节制的全盘肯定和崇拜，本身就包含着一种残酷或暴虐的反生命反人道逻辑。而这悖论背后可以感到叙述人和作者的内心焦虑，即种的退化，或生命力因理性的限制而过于匮乏或萎缩，要消除这一焦虑就应当想象另一种强有力的原始生命形态：似乎不存在任何文明社会的道德束缚，而只有生命的自由自在形式。

在《红高粱》中，余占鳌的身上最突出地表现了这种原始生命力的悖论和矛盾。余占鳌二十郎当岁，是高密东北乡打棺抬轿行当中的佼佼者，响当当的一条好汉。他在抬轿的过程中看上了单扁郎的新娘戴凤莲，为了得到她，他大胆地付诸实际行动：1、大胆地捏戴凤莲的小脚表示爱慕之心；2、通过杀蒙面盗救戴凤莲而进行了一次强劲生命力的预演；3、敢于半路拦截戴凤莲，并与之野合；4、为了戴凤莲而暗杀其财主公公和麻风病人丈夫，自己取而代之；5、为罗汉大爷复仇而率领土匪部队打日军。在这一系列活动中，余占鳌充分展现了其原始生命力的巨大潜能，原始生命力成就了他在职业工作中的佼佼者地位，原始生命力是使他在性竞争中赢得戴凤莲芳心的最主要的武器，也是在抗日战争中将他升华并造就其成为一个民族英雄的主要因素。小说中的罗汉大爷一直暗恋东家戴凤莲，他是余在性竞争中的最大对手。他对余心存不满却又无可奈何。他仇恨日本人却无力对抗，只能通过折腾被日军抢去做运输工具的骡子以泄愤，结果被日本人活剐而死，并且还不忘将其生殖器割下来（有学者分析，这是叙事者站在余占鳌的角度为余泄愤的表现，是余性嫉妒的表征）。任副官是余占鳌队伍的训练军官，他年少英俊，有文化，执法无私。他迫使余占鳌把强奸民女玲子的亲叔余大牙处死，显出英雄气概，似乎足以作为权力的竞争者威胁余占鳌在土匪队伍中的统治地位。但英雄气短，他不幸死于自己的手枪走火。以上这两人都有某种气概，也正是由于这个原因，他们都成为了余的潜在的权力竞争对手。但是，他们终归是生命力稍逊一筹，所以都难以成为余的真正对手。这两个人由于自身生命力匾乏导致的失败，有力地反衬出余占鳌的生命力的强劲。在余占鳌自身行动和与他人的行动的比较中，显示了原始生命力对生命自身的肯定、确证、持存和发展的巨大功能。

但是，这种功能的发挥和潜能的释放是以“无视他人的独特性和欲望”为前提的。这里的“他人”当然是指单扁郎及其父亲。在余占鳌眼里，单氏父子完全是其夺家财劫美色的障碍物。对于单氏父子的灾难，可以用一句唱词概括：“丑男儿娶俊妻家门大祸”。除了戴凤莲的父母出于经济考虑认可戴单联姻外，其他所有人，包括戴凤莲自己、余占鳌、曹梦九及村民们都不认为戴嫁给单是合理的，叙述人或作者借人物之口几次道出了这门婚事的不合道德不合人性，戴凤莲自己：“想这一双娇娇金莲，这一张桃腮杏脸，千般的温存，万种的风流，难道真要由一个麻风病人去消受？如其那样，还不如一死了之。”而官方代表曹梦九也认为，“她一个如花美女，嫁给一个麻风病人，也是大不幸，勾通奸夫，情有可恕。”这样，单扁郎的麻风病就成了罪恶的渊蔽，成了余占鳌杀人越货、夺财劫色的合理性的全部根据。也许，在余占鳌看来，有麻风病的人是不算作人的，至少是个衰人，因而其生命也是无价值的，是没有欲望，没有理由生存，不配有娇妻相伴的。所以，自己取而代之是合理合情的，虽然不合法，然而余占鳌是不知道“法”为何物的。有意思的是，在余占鳌杀了单扁郎成了奸夫之后，他回忆起了少年时代杀母亲的和尚奸夫的事情，也许他认为母亲死了丈夫之后就应该安心守节，勾通奸夫是不对的，而勾通和尚奸夫就更不对了。但在13年后，当余占鳌处理其亲叔余大牙强奸民女玲子事件说“睡个女人也算不了大事”这样的话时，却丝毫没有意识到其对前后两件事态度和做法的矛盾。从这里我们可以清楚地看到余占鳌的自我辩护意图，以及强烈的性占有意识，还有一切以原始生命力为原点的思维方式。同样，在后来他与花脖子的争斗也表现出了这种意识和方式。所以，“杀了单扁郎，他不后悔也不惊愕，只觉得难忍难捱的恶心”，并且很快“便睡了过去”。这里，我们可以拿曹禺《原野》中的仇虎这一形象与之相比较：在《原野》中，我们可以感觉到仇虎的强烈的内心焦虑，一方面，家族的血海深仇要求他不惜一切代价去向焦家讨还；另一方面，因此而滥杀无辜又使他倍受人道原则煎熬或良心谴责，这两种力量的交战令他左右为难，无所适从。这表明，仇虎的报仇行为具有历史合理性，但同时，这种父债子还的报仇行动不可避免地导致滥杀无辜时，它就与基本、普遍的人道原则相抵触了，从而失去了道德合理性。这种历史理性与道德理性之间的矛盾焦虑，在曹禺那一代的知识分子作家那里特别强烈，但是到了莫言这一代作家时，他们似乎已感受到不堪忍受的道德之重了，迫切需要从事一种激进的决裂。虽然莫言作品中的正面人物都是些无法无天、无道德感的人，但莫言并不想让他笔下的人物和自己受道德的牵累，他努力想做的就是一个率性而为的自由人，一个我为道德立法、道德即我、我即道德的自由人，尤其是在性爱婚姻伦理道德方面，真正地做到率“性”而为。戴凤莲在临死之前向天发问：

“天，你认为我有罪吗？你认为我跟一个麻风病人同枕交颈，生出一窝癞皮烂肉的魔鬼，使这个美丽的世界污秽不堪是对还是错？天，什么叫节？什么叫正道？什么是善良？什么是邪恶？你一直没有告诉过我，我只有按着我自己的想法去办，我爱幸福，我爱力量，我爱美，我的身体是我的，我为自己做主，我不怕罪，不怕罚，我不怕进你的十八层地狱。我该做的都做了，该干都干了，我什么都不怕。”

对道德善恶判断的悬置与“道德归罪”的吊销，依据自己的身体感觉偏好原则行事，是戴凤莲等人的基本特征。尤其是在“野合”这一情节中，这种特征尤为明显。当戴凤莲被余占鳌劫持时，她“无力挣扎，也不愿挣扎”，因为这是她等待已久的，她早就料到是余占鳌，被劫持也就正中下怀，所以“她甚至抬起一只胳膊，揽住了那人的脖子，以便他抱得更轻松一些。”然后，奶奶“潜藏了16年的情欲竟然炸烈”，“奶奶和爷爷在生机勃勃的高粱地里相亲相爱，两颗蔑视人间法规的不羁心灵，比他们彼此愉悦的肉体贴得还要紧。”他们生活在人间但蔑视人间法规，或者说，他们生活在人间却又想超越人间，超越芸芸众生，想做不受人间常规道德法则约束的超人。

在这里，莫言将人的生存和人性的“原生态”置于被文化秩序化、礼教规训化的人性的对立面，甚至是张扬于其上的。

在重教化、美人伦、讲究“思无邪”的中国传统文化中，人的感性生命、原始生命力有多大的强力，文化秩序、国家伦理就会组织相当的力量来压制。感性生命与文化秩序之间永远存在着规训与反规训、压抑与反压抑的对立。莫言小说中感性生命的充盈、原始生命力的奔放正是对于文化压抑的一次有效的反压抑尝试。莫言不仅感受到千年传统礼教文化清规戒律的沉重，更体会到了上世纪那段特殊时期政治神学秩序下的“道德理想国”的异化之酷烈，如今他终于有了机会来对此表态。莫言要给感性生命、原始生命力拨乱反正，以审美的方式对文化压抑进行“非道德主义”的指陈和批判，然而，正是在对文化压抑的指陈和批判中，他表现出了强烈的道德真情和激情，因为他是对“道德的不道德”的反拨，并且要求价值实存的道德。也正是在这里，我们看到适度反对规范主义是很有意义的，因为规范主义的特点在于把规范本身奉为绝对价值，而拒绝追问它的价值根基。

传统的道德思维方式总是将伦理规范“定位”太高，并通过各种形式的本质主义抽象将其神圣化，以致很难将其诉诸于实际生活和行为，人们也因此很难找到宗教与道德之间的界限所在。这样，道德所被迫承诺的文化使命就过于沉重，伦理学的话语系统也就难免带有过量的宗教式宣谕和风俗教化的色彩。弗洛伊德的著名观点，是文明或文化中存在着不快心理，个人和人类的精神世界存在着病象，从而在文化发展前景上提出了一个严重的问题。然而，中国历史上的许多深渊处境和人生隐痛，不都常是在伦理型文化的道德外观下掩盖起来了吗？

作家往往夹杂在“人民代言人”、“时代良心”等社会期许和精神贵族、道德领袖的自我期许中，然而作家又往往不堪重负，而使种种期许陷入虚妄。因为作家之为作家，首先也还是一个人，是人就天然地具有本体论即存在的“欠缺”，存在着不可示人的幽暗意识，也就并非必然的道德纯净完善。对人的道德伦理的过高期许，对人的理性生活的过分信任，往往会走向反面，走向对人的感性生命和正常需要的否定，最终走向对人性的戕害，使文化成为非文化，使文明成为非文明，使道德成为非道德。

道德既是规范人性、维系社会正常发展的力量，也可能会成为作茧自缚、或蜕变为人的桎梏，它不能不有着历史的环节和自身的量度规定性。然而，既为“历史环节”和量度规定，便也意味着有一些基本的行为准则和规范是无论如何也必须共同遵守的，我们总得有所不为而不能为所欲为，否则社会就可能解体，人性就可能离析。然而正是在这一点上，莫言却走向了另一个极端：道德吊销。这是莫言有意搁置对人物形象作道德判断的结果，也是原始生命力的狂肆所必然产生的结果。莫言笔下的人物：余占鳌、戴凤莲、司马库等人就是些为所欲为的人，他们在反抗传统道德教化的非道德性的同时，没有守住道德底线，自身也迈向了非道德的歧路。感性生命带着原始生命力的旋风，对传统道德的过分压抑的非道德性做出攻击和反拨时，表现出其正当性；而当其走向极端，完全吊销道德的功能时，又表现出其自身的非道德性。原始生命力正是在这道德性和非道德性二者之间徘徊互转。也许这正揭示了必须以恶的手段达到善的情感实现这一个人类本体自身的悲剧困境。

对于原始生命力，我们就是这样既恨且爱着。对于它的悖论性存在，我们没有任何办法也没有必要去取消。里尔克曾经深受原始生命力中的魔鬼折磨之苦，但是当他得知心理治疗之宗旨即是铲除这一魔鬼后，就立即停止了心理治疗，他说：“倘若我的魔鬼弃我而去，我怕我的天使也会振翼而飞。”许多艺术家都和里尔克一样，非常明白自己的心里都住着一位魔鬼，但他们宁可与之共舞也不愿赶走它。威廉・布莱克说：“每一个诗人无不在与魔鬼打交道。”叶芝也说：“在我的心灵中，魔鬼与上帝正进行永恒的战斗。”这些艺术家都知道，原始生命力乃是来源于存在的根基而非自我的意志。原始生命力实际就是作家、艺术家灵感的源泉；灵感火花的闪现，正是原始生命力中魔鬼与天使较量时产生的。但即便如此，我们还是必须警惕原始生命力中魔鬼造成的破坏性的一面。

当莫言带着原始生命力的狂气和雄风给文化压抑下的感性生命带来无穷的生气和活力时，他也以非文化和反文化的方式逆向地、反拨性地参与到了文化的缔构与重建上来；但这种反拨超过一定的限度时，就误把生命本能当作生命本体，原始生命力也就暴露出盲目鲁莽的弊病，乃至逆进到危途险境。

参考文献：

[1] 房赋闲：《莫言创作研讨会综述》，《文史哲》，1989年第1期。

[2] 王一川：《中国形象诗学》，三联书店，1998年版。

[3] 罗洛・梅，冯川译：《爱与意志》，国际文化出版公司，1987年版。

篇5

第一,物质“自己运动”的原理。这一原理包括三方面的内容:运动与物质不可分;事物运动、变化、发展的原因存在于物质自身之中;事物运动、变化、发展的内因和外因的辩证关系。恩格斯说:“整个自然界,从最小的东西到最大的东西,从沙粒到太阳,从原生生物到人,都处于永恒的产生和消灭中,处于不断的流动中,处于无休止的运动和变化中。”因而,辩证唯物i义认为:物质是运动的主体,运动是物质的根本属性、存在形式,运动和物质不可分,一切物质都足运动的,不运动的物质是不存在的,一切运动都是物质的运动,是物质自身的运动;设想没有运动的物质和没有物质的运动都是荒谬的。既然运动是物质自身的运动,根本不存在没有物质的单纯的精神的运动,那么物质运动,变化、发展的原因就不能在物质之外去寻找,而是存在于物质自身之中。列宁说:“有两种基本的(或两种可能的?或两种在历史上见到的?)发展(进化)观点:认为发展是减少和增加,是重以及认为发展是对立面的统一。根据第一种运动观点,自己运动,它的动力,泉源、动因都被忽视了(或者这个泉源被移到外部——移到神、主体等等那里去了);根据第二种观点,主要的注意力是放在认识‘自己’运动的泉源上。”第一种观点是形而上学或唯心主义的观点。认为事物的运动是由于外力的推动,把事物内部的动力、泉源、动闽忽视了,是形而上学的外因论。把事物内部的原因移到神或人的感觉和观念,陷入r唯心主义。这种形而上学的外因论和唯心主义观点,都抹杀了事物自身中的原w,从而也就否认了事物的运动是“自己运动”。第二种观点是唯物辩i正法的观点。它认为事物运动的原因不是事物外部某种不可捉摸的神秘力s,时在f事物自身的矛盾性,凶此,它承认宇宙间任何事物的运动都是“自己运动”,是事物通过自身而发展自身的运动。只有这种唯物辩证法的观点,才提供理解一切现存事物的“自己运动”的钥匙,才提供理解事物的发展、旧东西的消灭和新东西的产生的钥匙。同志说:“唯物辩证法的宇宙观主张从事物的内部、从一事物对他事物的关系去研究事物的发展,即把事物的发展看做是事物内部的必然的自己的运动,而每一事物的运动都和它的周围其他事物互相联系着和互相影响着。事物发展的根本原因,不是在事物的外部而娃在事物的内部,在于事物内部的矛盾性。……事物内部的这种矛盾性是事物发展的根本原因,一事物和他事物的互相联系和互相影响则是事物发展的第二位原因。……外因是变化的条件,内因是变化的根据,外因通过内闪而起作用。”这些就是辩证唯物主义关于物质“自己运动”的原理。

第二,人民群众创造历史的原理。历史唯物主义从社会存在决定社会意识这一基本观点出发,认为人类社会的历史首先是物质资料生产发展的历史,是物质资料生产者一劳动人民群众的历史,人民群众是历史的创造者。人民群众创造历史的伟大作用不仅表现在他们是社会的物质财富和精神财富的创造者,而且还是社会变革的决定力量。人民群众的生产斗争为社会的存在、发展、变萆创造了物质前提,人民群众的革命斗争,为社会的发展、变革开辟了前进的道路。社会制度的变革,不是自发进行的,而是通过广大人民群众的革命斗争实现的。从原始社会解体以来的每一次社会变革,无一不是人民群众进行革命屮争的光辉记录。“人民,只有人民,才是创造世界历史的动力。”

冏志把上述两方面的原理创造性地运用于指导中国的革命和建设事业,认为一个国家的变化和发展过程,其动力、泉源、动因在于其自身的“自己运动”的过程,足广人民胙众依靠自己的智慧和力量创造历史的过程。因此形成了具有中国共产党人特色的独立自主的光辉思想。这一思想的基本点是:一个国家的无产阶级及其政党,首先要自己弋家作主,立足干本国,依靠本国的革命力量和人民群众的努力,把革命和建设事业搞好,既不听命于外人,也不依赖于外国。它生动地沬现了辩证唯物主义关于物质“自己运动”的原理和历史唯物主义关于人民群众创造历史的原理,是马列主义普遍真理与中同具体革命实践相结合的产物,是对我国革命和建设事业发展规律的科学概括和总结,足li泽东思想的立场、观点、方法的重要组成部分,是思想活的灵魂的基本方面之一,是对马列主义理论宝库的丰富和发展。

二

独立自主是M志的一贯思想,它的伟大意义不仅是我们干革命搞建设的立国、建国的根本方计,itV重要的它还足期起作用的思想的活的灵魂,是一个基本的立场、观点和方法,是我们做好一切I:作的科学方法论。只有带持独立A主,才fiJ立足于本国,依靠自己的力量和努力,榀好芾命和建设事业。

无产阶级的革命和建设事业,址国阮性的事业,需要各国无产阶级的相互支援。但足,要完成这一国际性的事业,首先需要各国无产阶级立足于本国,把马列主义普遍真现问本国的革命和建设的具丨本实践相结合,依犇本国的革命力进和人民群众的努力,把本国的革命和建设市业搞好,各个国家的革命和建设搞好了,也就是对国际无产阶级革命和建设事业做出了贡献。同志和中国共产党人,正是在这样思想的指导下,一贯倡导依靠我国人民自己独立自主、自力更生的干革命搞建设。

早在一九三五年,同志就指出《“我们中华民族有同自己的敌人血战到底的气概,有在自力更生的基础上光复旧物的决心,有自立于世界民族之林的能力。”还针对王明一切“经过”和“服从”统一战线的谬论,强调要“保存统一战线中独立自主。”一九四五年又说:“我们的方针要放在什么基点上?放在自己力量的基点上,叫做自力更生。”“我们强调自力更生,我们能够依靠自己组织的力量,打畋一切中外反动派”。一九五八年,同志根据国内外出现的新情况和新经验,进一步丰富和发展了这一思想,指出:“自力更生为主,争取外援为辅,破除迷信,独立自主的干工业、干农业、千技术革命和文化革命,打倒奴隶思想,埋葬教条主义,认真学习外国的好经验,也一定研究外国的坏经验——引以为戒,这就是我们的路线。”历史实践表明,我国一切革命和建设事业的伟大胜利都是在间志的独立自主、自力更生这一光辉思想指导下取得的。土地革命战争时期,当时的革命力由于穷凶极恶的反动势力的封锁、“围剿”,处境极端困难。但是,我们依靠自己的力贽,依靠人民群众铸成的“铜墙铁壁”,终于取得了反“围剿”的胜利。抗日战争时期,一些革命根据地由于曰宼实行灭绝人寰的“光”政策,处境极为困难。但是,我们依靠仝体军民八年的浴血奋战,终于打败了日本帝国主义,赢得了抗日战争的伟大胜利。解放战争时期,我们依靠人民的英勇善战和人民群众的全力支持,仅用三年多的时,消灭了八百万军队,解放了祖国大陆,建立了中华人民共和

国。新中国建立后,我们还是依靠全国人民的艰苦奋斗和辛勤劳动,战胜了帝国主义、社会帝闽主义的封锁、孤立和侵略,取得了社会主义革命和社会主义建设的辉煌胜利。 只有坚持独立自主,才能正确理解和处理“自力更生为主和争取外援为辅”的辩证关系。任何国家的无产阶级和革命人民耍完成自己的解放事业,都要首先把方针放在自己力量的基础上,立足于本国,依靠自己的努力,把马列主义普遍真理同本国的革命和建设的具体实践相结合,找出适合本国同倩的革命和建设的路子。这就叫“自力更生为主。”但是,各个国家无产阶级的革命和建设又不是孤立的,而是互相支援的。因此,要在自力更生的前提下,积极争取外援习外国一切有益的先进事物和好的经这就叫“争取外援为辅”。

“独立自主”的哲学理论

在革命和建设中,必须正确理解和处理自力更生和国际援助的主辅关系,既不能割裂,也不能颠倒。我们坚持独立自主、自力更生,绝不是不要外援。一切友好国家和人民在逍义上和物质上的援助,可以壮大我们的力量,有益于克服前进中的困难,使革命和建设事业进行得更加顺利。当前党的对外?放政策是完全正确的。不争取外援,拒绝利用外资和学习外国等闭关锁国、盲目排外的作法,如同作茧自缚,把自己孤立于世界之外,是完全错误的。但是,我们接受外援,必须以坚持独立自主、自力更生为甚础。因为外援,虽然对我们事业的发展有促进作用,怛必竟是外因,是条件,不是根据,不是第?位唔因。所以,我们既要令取它,又+依赖它,更不能用它来代替我们自己的努力。如呆一切依赖干别国,听命干人,奴颜婢膝,被人牵着鼻子走,就搞错了立足点,丧失了民族自尊心和自信心,其结果必然垃丧权辱国,根本谈不到什么独立自主、自力更生的发展革命和建设事业。

只有坚持独立自主,才能正确行使自,摆正自主杈与服从国家计划的关系。同志在论述战争的战略问题时指出,FL属于“战略性质的事项,下级必须报告上级,并接受上级的指导”,至于“具体的行动按照具体情况实施之,下级有独立自”,上下级距离越远,“这种具体行动就越应加大其独立自的权限,越店使之带有地方性,多切合地方怙况的要求,以便培养下级和地方人员的独立工作能力”。这一思想对我们今天搞好社会主义经济建设也是适用的。党的十一届三中全会以来,确定在国家统一计划的指导下,在法律规定的范围内,各个厂矿企业和农村社队有一定的经营管理的自,改变了过去那种长期存在的权力过分集中,经营管理方式过于单一的状况。

佤是各级的领导者和被领导者,要真正使用好自己的自,都有一个如何对待和坚持独立主题。不顾国家计划和法律规定,随意自主,由发展,乱用自,其至搞经济违法犯邗活动,这是对独主的歪曲,是自由化倾向,要坚决反对。不纪合本地区、本部门中位的实际情况,不因地制宜,只是照搬上级的指示,不敢行使自,也足同独主背道而驰的。作为一个坚定的、清醒的、有作为的马克思主义者,一定要按照独立自主的立场、观点和方法办事。要在坚持社会主义方向、接受国家计划和遵守法律法令的前提下,行使自。可见,所谓行使自,就是要有创造性的贯彻执行党的路线、方针、政策,既能打开新局面,实施国家计划,又不违背法律和法令,为社会主义现代化建设做出贡献。

篇6

（1）理解四种命题的概念；

（2）理解四种命题之间的相互关系，能由原命题写出其他三种形式；

（3）理解一个命题的真假与其他三个命题真假间的关系；

（4）初步掌握反证法的概念及反证法证题的基本步骤；

（5）通过对四种命题之间关系的学习，培养学生逻辑推理能力；

（6）通过对四种命题的存在性和相对性的认识，进行辩证唯物主义观点教育；

（7）培养学生用反证法简单推理的技能，从而发展学生的思维能力．

教学重点和难点

重点：四种命题之间的关系；难点：反证法的运用．

教学过程设计

第一课时：四种命题

一、导入新课

【练习】1．把下列命题改写成“若则”的形式：

（l）同位角相等，两直线平行；

（2）正方形的四条边相等．

2．什么叫互逆命题？上述命题的逆命题是什么？

将命题写成“若则”的形式，关键是找到命题的条件与结论．

如果第一个命题的条件是第二个命题的结论，且第一个命题的结论是第二个命题的条件，那么这两个命题叫做互道命题．

上述命题的道命题是“若一个四边形的四条边相等，则它是正方形”和“若两条直线平行，则同位角相等”．

值得指出的是原命题和逆命题是相对的．我们也可以把逆命题当成原命题，去求它的逆命题．

3．原命题真，逆命题一定真吗？

“同位角相等，两直线平行”这个原命题真，逆命题也真．但“正方形的四条边相等”的原命题真，逆命题就不真，所以原命题真，逆命题不一定真．

学生活动：，全国公务员共同天地

口答：（l）若同位角相等，则两直线平行；（2）若一个四边形是正方形，则它的四条边相等．

设计意图：

通过复习旧知识，打下学习否命题、逆否命题的基础．

二、新课

【设问】命题“同位角相等，两条直线平行”除了能构成它的逆命题外，是否还可以构成其它形式的命题？

【讲述】可以将原命题的条件和结论分别否定，构成“同位角不相等，则两直线不平行”，这个命题叫原命题的否命题．

【提问】你能由原命题“正方形的四条边相等”构成它的否命题吗？

学生活动：

口答：若一个四边形不是正方形，则它的四条边不相等．

教师活动：

【讲述】一个命题的条件和结论分别是另一个命题的条件的否定和结论的否定，这样的两个命题叫做互否命题．把其中一个命题叫做原命题，另一个命题叫做原命题的否命题．

若用和分别表示原命题的条件和结论，用和分别表示和的否定．

【板书】原命题：若则；

否命题：若则．

【提问】原命题真，否命题一定真吗？举例说明？

学生活动：

讲论后回答：

原命题“同位角相等，两直线平行”真，它的否命题“同位角不相等，两直线不平行”不真．

原命题“正方形的四条边相等”真，它的否命题“若一个四边形不是正方形，则它的四条边不相等”不真．

由此可以得原命题真，它的否命题不一定真．

设计意图：

通过设问和讨论，让学生在自己举例中研究如何由原命题构成否命题及判断它们的真假，调动学生学习的积极性．

教师活动：

【提问】命题“同位角相等，两条直线平行”除了能构成它的逆命题和否命题外，还可以不可以构成别的命题？

学生活动：

讨论后回答

【总结】可以将这个命题的条件和结论互换后再分别将新的条件和结论分别否定构成命题“两条直线不平行，则同位角不相等”，这个命题叫原命题的逆否命题．

教师活动：

【提问】原命题“正方形的四条边相等”的逆否命题是什么？

学生活动：

口答：若一个四边形的四条边不相等，则不是正方形．

教师活动：

【讲述】一个命题的条件和结论分别是另一个命题的结论的否定和条件的否定，这样的两个命题叫做互为逆否命题．把其中一个命题叫做原命题，另一个命题就叫做原命题的逆否命题．

原命题是“若则”，则逆否命题为“若则．

【提问】“两条直线不平行，则同位角不相等”是否真？“若一个四边形的四条边不相等，则不是正方形”是否真？若原命题真，逆否命题是否也真？

学生活动：

讨论后回答

这两个逆否命题都真．

原命题真，逆否命题也真．

教师活动：

【提问】原命题的真假与其他三种命题的真

假有什么关系？举例加以说明？

【总结】1．原命题为真，它的逆命题不一定为真．

2．原命题为真，它的否命题不一定为真．

3．原命题为真，它的逆否命题一定为真．

设计意图：

通过设问和讨论，让学生在自己举例中研究如何由原命题构成逆否命题及判断它们的真假，调动学生学的积极性．，全国公务员共同天地

教师活动：

三、课堂练习

1．设原命题是“若，则”，写出它的逆命题、否命题与逆否命题，并分别判断它们的真假．

学生活动：

篇7

根据生命新陈代谢的原理，生命的过程，实质就是氧化过程和还原过程。其中，氧化过程的产物是自由基，而自由基是让人衰老的东西，所以，氧化过程会使生命衰老，当氧化过程到了极端的地步，生命体会死亡。而与之相对应的还原过程，就是为了最大限度地消除自由基，修复受损的机体。比如人每日的睡眠就是还原过程占优势的阶段，从而使机体得到修复，能量得到积累。所以，长期失眠的人会显得衰老甚至百病丛生。

“反者，道之动”，向着相反的方向运动是道的运动规律。“道”的真理同样也适合生命的过程，“还者，生之动”，还原过程是焕发生命活动和保持生机的规律。综观古今中外的各种养生术，其目的都是为了减缓生命的氧化过程，增强生命的还原过程，使生命得以延续和发展。

众所周知，生命体是一个系统。任何系统的内部组织都有一定的秩序，这就是系统的有序性。系统的有序性越高，表示这个系统功能越健全；反之，有序性越低，则表示这个系统功能越衰退。任何系统的基本功能是维持、提高自己的有序性。生命体是自然造化之物，其有序性的保持有赖于所使用的自然之物的有序性。

所以，越是接近自然越是原生的东西，就越能增强人体的还原过程，越能消除自由基对机体的破坏。比如茶中含有一种能大量消除自由基的成分，所以适度饮茶对健康大有益处；蔬菜、瓜果也有类似的成分，适度的素食能够使人神清气爽，心情舒适。而日常所说的“垃圾食品”，主要都是些氧化食物，如油炸类、方便面、汉堡包等。这些食物能在人体内发生氧化反应，损害脑血管壁的正常分子结构，不仅有损健康，而且容易导致思维迟钝。

原者，欲之度

还原生活，需要我们张弛有度，进退自如。既要满足自己合理的欲求，也要对自己的欲望进行抑制，对欲望之“度”进行合理地把握，不偏不倚，无过无不及。下面，以食欲为例，展示还原生命之张弛。

“欲要长生，腹中常清；欲要不死，肠中无滓”。细胞本身在新陈代谢过程中不断地产生代谢废物(即毒素)，这些代谢废物通过具有排泄功能的肾、肠胃、皮肤、肺等排出体外。加之，在现代社会，由于人们普遍大量进米白面、肉类以及饼干点心等加工食品，导致食物纤维缺乏以及体内酸碱失衡，使肠中废物积聚，从而产生腐败细菌形成有害物质，引起自身慢性中毒，加重了疾病的发生与衰老加速。

在进食尤其是终日饱食的情形下，要完全彻底地清除体内毒素和废物是非常困难的。所以，在世界各国都曾兴起过断食疗法，通过一段时间的集中断食，充分调动人体自身的调节功能，从而将大量的宿便排出体外，因此能够比较彻底地恢复健康。当在断食的情形下，不仅肠胃得到休息，也带动了全身所有器官的休息。人体能够集中大量的能量来发挥自身的自净作用和排泄作用，最大限度地分解和排出体内积蓄的有害物质，从而达到治病健身的目的。另外，断食本身就是对细胞的一种刺激，它可刺激细胞恢复正常代谢，从而提高细胞的活力。

众所周知，许多动物在生病时都会自动地停止进食，以减轻肌体的负担，然后发挥肌体的自愈力以恢复健康。对人而言，在身体不适时也会有食欲不振的现象，这其实如同发烧一样是人体的一种生物保护反应。人体就好像机器一样，每隔一段时间就需要彻底地停工大修一次。有些人意识不到这一点，在不思饮食时勉强自己进食，实际上是反过来延缓了身体的恢复过程。所以，最近一些年来，在西方国家也曾一度流行每周周末断食一两日，或其间只进行极少量饮食如苹果、蜂蜜、牛奶等等，以让肌体获得彻底的休息。其实，自古以来，在各大宗教中都对断食有所提倡，比如最著名的就是伊斯兰教每年都有一次斋月的传统。还原，生命在于平衡

“生命在于运动”，这句话本意在于强调变革发展之于社会的重要性，后来却广泛用在体育、医疗、养生等方面。这符合一般人的常识，运动促进新陈代谢，给人以活力，长期坚持运动的人似乎比一般少运动的人要健康一些。尤其，当下肥胖者越来越多，这些人中很多是以车代步，缺乏运动锻炼，使得人们对“生命在于运动”这句话更是坚信不疑。

但是，任何运动，虽然对增进肌体的活力有一定的作用，但是，同时又造成大量的能量消耗。所以，过量的运动反对肌体造成损害，这就是为什么运动员退役之后伤病缠身，身体状况并不好，不能成为长寿的群体的原因。于是乎，养生学方面又提出另一种观点——“生命在于静止”。

生命在于静止，长寿在于懒散。在动植物中，性情温和的动物寿命长过性情暴烈的动物，食草类动物长过食肉类动物。运动量小新陈代谢率低的动物寿命长过运动量大新陈代谢率高的动物。比如：乌龟是最少运动的，却是动物中最长寿者。一些动植物，因为种种原因长时间处于休眠的状态，其寿命更是被大大地延长到难以想象的地步。就人类而言，同样也是如此，那些性情温和且从事的工作属于较为安静性质的人，普遍是长寿之人。比如说，僧尼、道士道姑、修道士修女及书法家、画家、医生等；更好静的女人其基础代谢率低于男人，所以许多疾病的发病率都显著低于男人。以上种种现象，究其原理在于拨慢生命时钟，也就是说，新陈代谢率减慢是生命长寿之道。所以，丘吉尔将自己的养生秘诀归纳为： “能坐着，绝不站着；能躺着，绝不坐着”，有其合理之处。

篇8

［关键词］ 一脉相承 与时俱进 红安精神 铁军精神 中原突围精神

湖北是一块英雄的土地，红色的土地，有着光荣的革命传统和丰富的革命实践，在大革命时期、土地革命时期、抗日战争时期、解放战争时期，以董必武、李先念等为代表的无数革命先辈长期征战于鄂豫边区，以巨大的流血牺牲为民族抗战和人民解放事业作出了巨大贡献，凝炼并实践了伟大的红安精神、铁军精神、中原突围精神等鄂豫边区三大革命精神。

一、鄂豫边区革命历史与三大革命精神

红安精神是红安人民在长达26年的革命实践中形成的。红安原称黄安，位于大别山南麓，是黄麻起义的策源地和鄂豫皖革命根据地的摇篮，是全国有名的将军县，共诞生了红四方面军、红二十五军、红二十八军等3支红军主力部队，走出了董必武和李先念等2位国家主席及223位将军，为革命牺牲了14万英雄儿女，其中在册革命烈士达22552人。在长达26年的革命实践中，红安人民前仆后继，用鲜血和生命铸就了伟大的红安精神。关于红安精神的具体表述，学界较有代表性的有两种观点：一种是来源于民间的概括，认为红安精神就是革命战争年代红安人中留传着的两句话：“一要三不要”，“一图两不图”，即要革命，不要钱，不要家，不要命，图奉献，不图名，不图利；另一种以湖北省委党史研究室红安精神研究课题组的研究报告为代表，认为红安精神就是“万众一心，为党为民，朴诚勇毅，不胜不休”。前一种概括通俗易懂，表述的是红安精神的核心内质――为革命不惜牺牲一切；后一种概括显得较为书面和正式，全面展示了红安精神。笔者倡导将二者有机结合起来。

铁军精神是新四军在中部革命老区长期艰苦抗战过程中形成的。新四军第五师长期征战在孤悬敌后的鄂豫边区，在纵横千里的中原敌后战场，克服重重困难，同日、伪、顽开展了艰苦卓绝的斗争，胜利实现对武汉的战略包围，成为华中抗战的主力部队，为中国人民的抗日战争胜利作出的重要贡献。在长期的抗战斗争中，新四军第五师凝炼并实践着铁军精神。与红安精神一样，铁军精神内涵的界定学术界存在争议。笔者认同2007年于北京师范大学召开的“铁军精神”学术研讨会对此所作出的概括，认为铁军精神大体包括“同仇敌忾、相忍为国的爱国精神；海纳百川、共同战斗的团结精神；顾全大局、服从整体的全局精神；抓住机遇、开拓前进的创新精神；一不怕苦、二不怕死的牺牲精神；不屈不挠、不骄不躁的拼搏精神；以民为本、为民服务的公仆精神”［1］等7个方面的内容。

中原突围精神是以八路军、新四军中原军区部队5万英雄儿女，在中原突围战役前后伟大的革命实践中所表现出来的革命精神。中原历来为兵家必争之地，具有重要的战略地位。抗战胜利后，八路军、新四军中原军区部队谨遵党中央的战略部署，甘冒全军覆没的危险，克服物质上的重重困难，与敌人斗智斗勇，在中原战略坚持长达10个月，牵制着30余万的军队，为全党开展和平民主斗争，为全军准备对付内战，争取了主动，赢得了时间。在大举进攻中原解放区、悍然发动内战时，中原军区部队以巨大的勇气，经过浴血奋战，冲破30万大军的铁桶式包围和重重围追阻截，实现了中原军区主力部队的胜利转移。突围后的中原军区部队按照中共中央指示，在统治区内开辟了豫鄂陕、鄂西北两块新的革命根据地，并燃起了大别山、大洪山、桐柏山等地的游击战争烽火，继续牵制着大量的军队，配合着其它解放区的作战。中原军区部在中原突围前后的革命实践，形成了独具一帜的中原突围精神。湖北省新四军研究会会长王群将这一精神概括为“为民族、为人民利益勇于牺牲的爱国主义精神，顾全大局、牺牲小我的崇高奉献精神，同心同德、相互配合的团结协作精神，自力更生、艰苦奋斗的开拓创业精神”［2］。

二、一脉相承：三大革命精神所具有的共同特质

鄂豫边区三大革命精神虽然具体表述不同，在内涵上存在差异，但仍有其共性的一面，具有一脉相承的共同特质。

首先，从三大革命精神的来源上看，是一脉相承的。鄂豫边区存在的红安精神、铁军精神、中原突围精神不是天然地存在着的，而是经过中国共产党培育，在党领导下长期的革命实践中历练出来的，是在中国传统优秀文化特别是鄂豫边区文化熏陶下，边区军民自觉创造、优秀领导人以身示范带动下形成的。

三大革命精神都倾注着无数中国共产党人的心血，是中国共产党革命精神的继承和发展。在艰难的革命年代，中国共产党长期活动在鄂豫边区，领导着鄂豫边区人民的革命活动，在长期的革命实践中不断培育和发扬了三大革命精神。早在20世纪20年代初，受董必武、陈潭秋等影响，红安、麻城建立了县级的党小组。在党的领导下，党员干部深入农村、发动农民、建立农协，掀起了农民运动高潮。大革命失败后，红安、麻城农民群众在中共黄麻特委领导下，以铜锣为号，举行了声势浩大的黄麻起义。起义农民在党的领导下，组建了工农革命军，成立了黄安农民政府，并开辟了以柴山保为中心的鄂豫边革命根据地。黄麻起义点燃了大别山区的革命圣火，推动了革命活动的开展。在长达26年的革命岁月里，大别山区的斗争始终做到红旗不倒，最终铸就了不朽的红安精神。

新四军第五师铁军精神、中原突围精神同样离不开党的领导，离不开当地党组织对中国优秀传统文化特别是鄂豫边区优秀传统文化的汲取与传播，并将其内化为军民内在的价值观念，形成先进的革命文化。在党的领导下，在以李先念等为代表的中共党员、优秀指战员以身示范的带动下，广大军民在艰难的革命岁月里和自觉的革命实践中，历炼出铁军精神和中原突围精神这些优秀的精神文化。

其次，从三大革命精神的内涵上看，是前后承接的。鄂豫边区存在的红安精神、铁军精神、中原突围精神虽然内涵非常丰富，但都是以忠诚于党为基础，以团结共进、勇于战斗、不畏牺牲为特征。三大革命精神虽然产生于不同时期，但在内涵上是前后承接的。

红安精神深深影响着鄂豫边区军民的革命行为，是铁军精神、中原突围精神的源泉之一。大革命时期和土地革命时期，红安人民万众一心、紧跟党走、全心为民、不怕牺牲、敢于战斗，以坚定的革命信念、视死如归的英雄气概和为革命不惜牺牲一切的精神气质，在艰难的革命斗争中开辟了鄂豫皖这样一片红色的土地，谱写着一首首可歌可泣的英雄诗篇。“小小黄安，人人好汉，铜锣一响，四十八万，男将打仗，女将送饭”，这首脍炙人口的歌谣真实反映了红安人民是如何团结奋进，英勇革命的。“哪朵葵花不向阳?哪有穷人不向共产党?”，“一颗红心拿不去,头断血流不投降。”，“树也砍不完，根也挖不尽，留有大山在，到处有红军”，这些革命歌谣唱出了红安人民对党的无限忠诚，对革命的矢志不移，对胜利的不懈追求。红安人民用鲜血和生命铸就的红安精神，深深影响着鄂豫边区其他军民，对形成新四军第五师的铁军精神、中原军区部队的中原突围精神有着重要影响。从某种程度上说，红安精神是铁军精神和中原突围精神的源泉之一，铁军精神和中原突围精神继承和发扬了红安精神。

铁军精神继承和发展了红安精神。抗日战争时期，李先念受党中央指派，率领160余人的队伍从河南竹沟南下，奔赴中原抗日前线，开辟敌后抗日战场。沿途会合并整编湖北中部、河南南部等地区的多路抗日武装，组建了新四军第五师这支鄂豫边区人民抗战子弟兵。新四军第五师在日本侵华兵力密度之最的武汉地区、军队与日伪军交错的夹缝中的中原敌后迅速壮大，最终发展成为拥有正规部队5万，地方武装30万的英勇之师。抗战期间，新四军第五师成功实施了对华中重镇武汉的战略包围，抗击着武汉地区侵华日军兵力的48%，成为华中抗战的中流砥柱，充分体现着五师抓住机遇、开拓前进的创新精神和不屈不挠、不骄不躁的拼搏精神。五师发展过程中，高举爱国主义的旗帜，始终坚持统一战线方针，团结一切可以团结的力量，共同抗击日本侵略者，做到海纳百川、共同战斗；对于顽固派制造摩擦、发动高潮，五师都给予有理有利有节的回应，做到同仇敌忾、相忍为国、顾全抗战大局，坚持民族利益至上；五师所到之处即大力开展群众工作，心系群众生产生活，李先念等领导人还亲自深入田间地头，帮助老百姓干农活。在随州五师还发动了“千塘百堰”工程，为根据地群众兴修水利，始终坚持以民为本，为民服务；抗击日本侵略过程中，五师上下一不怕苦，二不怕死，与敌人斗智斗勇，在日伪顽的夹击中，自力更生，艰苦奋斗，克服重重困难，最终生存下来并发展壮大。五师在抗战中所表现出来的这些精神是对“万众一心，为党为民，朴诚勇毅，不胜不休”、“一图两不图，一要三不要”的红安精神的继承和发展。

中原突围精神是对铁军精神的继承和发展。在中原突围中，中原军区部队的重要组成部队是李先念率领的新四军第五师这支鄂豫边区人民的子弟兵。在抗战期间，这支部队就以骁勇善战而闻名于世。抗战胜利后，这支部队所在的中原解放区是出川“下山摘桃子”的必经之地，是“扼制华中九省通衢重镇武汉和平汉铁路南段的战略屏障，是堵截北运重兵进攻解放区的重要咽喉，是和平与内战、光明与黑暗、进步与反动两大势力争夺的前沿阵地”?［3］，是国共双方争夺的重点地区之一。在国共谈判期间及大规模内战爆发前，以李先念率领的新四军第五师为代表的中原军区部队5万余人，从对付发动新的内战全局出发，放弃到其它解放区休养的机会，在多达30万美式装备军队铁桶式的包围、不断的军事进攻和严密的经济封锁下，坚持在以宣化店为中心方圆不足百里的狭小地段，实施战略牵制任务长达10个月，经常面临着财政给养朝不保夕、难以维继的状况。“中原军区部队千方百计坚持苦熬，全军上下，一手持枪，抗击军，一手拿锄，生产自救，将士们把在生产上流汗看成与战场上流血具有同等意义的大事，以顽强的意志团结自己，依靠民众，克服困难。”［4］此外中原军区将士还广泛开展生产节约运动，李先念、郑位三、陈少敏等领导人带头节约支出，并亲自参加农业劳动。在对中原军区部队发动大规模“围歼”战役之时，李先念领导的中原军区部队作出果断突围的战略决策，采用灵活机动的战术，经过浴血奋战，杀出了30万大军的包围，保存了中原军区的主力，实现了中原突围的伟大胜利。整个中原突围战役中，以李先念率领的新四军第五师代为表的中原军区部队表现出的“为民族、为人民利益勇于牺牲的爱国主义精神，顾全大局、牺牲小我的崇高奉献精神，同心同德、相互配合的团结协作精神，自力更生、艰苦奋斗的开拓创业精神”是对新四军铁军精神的继承和发展。

三、与时俱进：三大革命精神所富有的时代特征

鄂豫边区三大革命精神既有共同的精神特质，又是中国共产党领导下，鄂豫边区军民在具体革命实践中创造的结果，深深地印上了时代的烙印。由于国内矛盾的不断变换，具体革命实践环境的不同，决定着同一地域内各个革命时期革命任务的不同，造成革命精神内涵的差异。红安精神、铁军精神和中原突围精神是不同时代背景下革命实践的产物，反映不同时代条件下对革命斗争的不同要求，具有与时俱进的显著特征。

红安精神形成于新民主主义革命时期，反映的是在整个新民主主义革命期间，红安人民朴诚勇毅、忠于革命、不胜不休的精神风貌。红安精神其源头最早可以追溯到董必武在武汉创办武汉中学，并制定了朴诚勇毅的校训，开始了以武汉中学为基地，向红安籍学生传播马克思主义和宣传中国共产党主张的革命活动。这些学生在董必武的引导教育下，回到红安开展革命运动。他们积极建立党组织，传播党的思想，使红安人民接受党的教育，并在党的领导下，纷纷成立农民协会，广泛开展农民运动，掀起了农民运动的高潮，并爆发了著名的黄麻起义，在大别山南麓，燃起了革命的火种。在26年的时间里，无论面对的是阶级矛盾还是民族矛盾，红安人民都始终怀着对党的忠诚，齐聚在党的旗帜下，艰苦奋战，勇于牺牲、顽强拼搏，为党为人民事业奋斗不止，对革命矢志不移，不胜不休，推动着中国新民主主义革命的发展，支撑着鄂豫边区26年的红旗不倒。在残酷的革命斗争中，红安人民历经血雨腥风不断成长，在艰难困苦中继续前行。他们从自发的革命向自觉的革命转变，善于从战争中学习战争，以革命继续革命。红安人民在革命最艰难的时候，依旧怀着坚定的革命信念，以无比坚强的革命意志，以大无畏的牺牲精神，保持着革命传统，延续着革命的火种。面对黄麻起义后反动武装实行的“清乡剿共”，十家联保，大肆屠杀、血腥镇压革命群众等恐怖政策，造成尸横遍野，血流漂杵的悲惨情况，红安人民并没有被吓倒，更没有选择屈服，反而越挫越勇，前仆后继，顽强战斗，以李先念等为代表的红安人更是在这样革命最困难的时候加入了中国共产党。越是在革命最艰难的时候，越能折射出红安人民对党的忠诚，对革命的坚定，对胜利的执着。整个新民主主义革命，红安人民至始至终秉承着“朴诚勇毅”、“不胜不休”的革命精神理念。

铁军精神形成于中华民族抗战时期，反映的是中国共产党领导下的新四军团结拼搏、相忍为国、英勇抗战的精神风貌。卢沟桥事变标志着日本对中国发动全面侵华战争，中华民族已处于亡国灭种的生死关头，民族矛盾上升为主要矛盾，阶级矛盾下降为次要矛盾，形势的变化迫切要求国共两党团结抗战、枪口一致对外。在武汉、广州相继沦陷，抗战进入相持阶段这一大背景下，1939年1月李先念奉党中央命令率新四军独立游击大队向武汉挺进，开辟敌后抗日战场，实施对武汉的战略包围。奔赴中原抗战腹地的过程中，独立游击大队高擎抗战的大旗，沿途汇集各路抗日武装，加强与抗日各党派、各阶层、各部队的团结与合作。他们积极宣传党的抗日主张，坚持民族抗日统一战线政策，团结信阳县长李德纯、边区开明绅士等进步势力，争取原西北军何基沣、张克侠等友军中间势力，孤立和打击内消极抗日、专事摩擦的新二军、程汝怀部等顽固势力。针对顽固派的进攻，新四军五师从民族抗战的大局出发，采取有理、有利、有节的回应。在制造皖南事变以后，新四军独立挺进纵队依旧在“援助友军，保卫中原”的号召下，进军豫南敌后，袭击日军后方，配合友军的作战。整个抗战过程中，新四军五师既配合正面战场作战，又坚持独立自主的游击战争，转战鄂豫皖湘赣，反抗日本侵略，粉碎日伪军的扫荡，取得了侏儒山战役等重大胜利，在日伪顽的夹击中求生存求发展。整个抗战期间，李先念领导的新四军第五师从民族大义发出，始终团结一心，坚持抗战，在日本侵华密度之最的武汉地区，抗击着大量日伪军，“据不完全统计，五师部队在抗日战争中，与日寇、伪军平均每两天就有一次战斗，共发动对日伪的战争达1262次，歼敌43772人，成为华中抗战的中流砥柱”［5］，形成并实践了富有特色的新四军五师铁军精神。

中原突围精神形成于抗战胜利后至解放战争初期，反映的是中原军区部队在中原战略坚持及中原突围战役中所体现出来的顾全大局、勇于牺牲、团结协作、艰苦奋斗的精神风貌。抗战胜利后，国内阶级矛盾上升为主要矛盾，摆在中国面前的是两种命运、两个前途的抉择。中国共产党忠实地代表人民的意志和愿望，提出和平、民主、团结的建国方针。而反动集团，穷兵黩武，企图依仗美国的支持，利用手中的军事优势，阴谋发动新的内战，维持其专制独裁统治。在这场事关中国前途与命运的生死较量中，中原军区部队作为党在反对内战、争取和平全局中的一颗战略棋子，担负前牵制发动对解放区全面进攻的重要使命，放弃到兄弟解放区休养生息的机会，冒着被30万大军全部歼灭的危险，为维护解放战争全局利益而艰苦奋斗，克服重重困难，在中原战略坚持长达10个月之久。中原战略坚持中原军区部队的战略坚持，牵制了军近30万人，为全党全军迎击集团发动的全面内战，实施战略转变，赢得了宝贵时间，争取了主动，发挥了巨大的历史作用。在国大举围攻中原军区部队、企业一举“全歼”中原军区部队，大规模内战一触即发之际，中原军区部队毅然决定兵分三路实施武装突围，发动震惊中外的“中原突围”战役。中原军区5万英雄儿女，历时36天，一路斩关夺隘，纵横驰骋千里，胜利冲出军30余万大军的重重包围，一举粉碎企图制造第二个“皖南事变”的“围歼”计划，出色完成了战略转移重任。中原军区部队在中原突围前后所表现出来的“中原突围精神”，是中国共产党领导人民军队为争取和平民主、实现全国解放的革命实践的需要，体现着时代对革命发展的要求。

鄂豫边区军民在伟大的革命实践中实践并凝炼的三大革命精神，是中国共产党领导下人民创造的优秀精神，也是中华民族的伟大精神。三者均有着有丰富的内涵，既一脉相承，又与时俱进，学习和研究这三大精神，既要探索其共同本质与得以形成的内在根源，又要善于发现其独到之处与形成的外部条件。在综合对比中探寻其存在的内在规律性，深化其研究，并为现实所服务。

参考文献：

［1］黄进琪,姚慕征.铁军精神学术研讨会在北京举行［J］.铁军,2007(08).

［2］中共湖北省委党史研究室.胜利的旗帜――纪念中原突围胜利60周年文集［C］.北京:中央文献出版社,2007.

［3］张肇俊,汤.以必死之心?求必胜之道［J］.党史天地,2009(06).

篇9

一、景美

黄土高原像一位饱经风霜的老人，有他特有的风貌：古老的沟壑，纵横的山川，厚重的土地，这一切尽显着顽强的生命与磅礴的力量。作者将这场壮观的表演安排在这广阔的天地间，以黄土地为台，以高粱地为幕，没有唯美的场景，没有耀眼的灯光，展现出的是一种人与自然的和谐之美。高粱，千百年来一直是黄土高原上卑贱的粮食，但它养育了无数高原人，是高原人力量的源泉。作者将这场盛大的表演安排在高粱地旁，足见其匠心独运，是黄土高原人物质需要和精神生活的完美统一。鼓声响起，沉重的响声“碰撞在四野长着酸枣树的山崖上，山崖蓦然变成牛皮鼓面了”，这样的音响效果，也许是这黄土高原上的安塞腰鼓所独有的。这声音洋溢着英雄的豪气，没有丝毫的束缚和顾忌，是内心力量的爆发，回荡在千沟万壑之间。只有黄土高原这厚重的土地才能承载这如雷的鼓声，来自生命深处的鼓声。“多水的江南是易碎的玻璃，在那儿，打不得这样的腰鼓”，黄土高原的雄壮粗犷之美，与江南水乡的妩媚柔弱之美是截然不同的，是一种原生态的美。当这鼓声戛然而止的时候，“耳畔是一声渺远的鸡啼”。静寂的黄土高原成了另一个世界，没有灯红酒绿，没有车水马龙，只能听到一声渺远的鸡啼，这声音似乎穿越了时空，来自远古时代，让我们感到内心有另一种生命在涌动，意味久远。

二、人美

安塞腰鼓的表演者是一群“茂腾腾的后生”。作者用他的生花妙笔，对他们进行了惟妙惟肖的描写，“他们的神情沉稳而安静”，生命在积蓄豪情，等待爆发。他们表演起来就发狠了，忘情了，没命了，全身心地投入到表演当中，人和鼓完美地融合在一起，让人觉得他们并不是在表演，而是在用腰鼓展示他们强健的体魄，无穷的力量和对生活的热爱。贫瘠的土地虽然无法让他们过上殷实的生活，但他们无怨无悔。千百年来一直耕耘在这片土地上，也正是黄土高原赋予他们忠厚朴实的品性。吃的是红豆角、老南瓜，穿的是老棉袄、羊皮坎肩，头上裹着白羊肚手巾，即使在表演腰鼓的时候还是这身打扮，只不过在腰间系上火红的带子。但是，这些狂舞的生命喷涌出的火热的力量灼热了周围的一切，它是真正的、原始的、自然的生命，还有什么比这样的力量更可贵，更激动人心，更让人叹为观止呢？“黄土高原啊，你生养了这些元气淋漓的后生；也只有你，才能承受如此惊心动魄的搏击！”他们的力量和激情来自他们本身，更是来自他们脚下的这片土地。他们身上蕴藏着原始的灵性，积蓄着骚动的力量。这腰鼓在黄土高原上响了几千年，它是人们精神的享受，灵魂的慰藉，是他们赖以生存的精神食粮。只有他们才能打出这样的腰鼓，也只有他们才带给我们视觉的享受和心灵的震撼。

三、艺术美

安塞腰鼓是与黄土地密切相连的，充溢着生命原动力的民间舞蹈。读着文章，我们不难想象：在一片黄土高坡上，一群身穿黑袄裤，头扎白羊肚手巾，腰扎红布带的健壮的高原后生，脚踏厚厚的黄土，在牛皮大鼓的助威下，他们欢腾、跳跃、踢腿、旋转，辗转腾挪如入无人之境，勇猛如虎，翻卷如龙，酣畅淋漓，飞扬激越，黄尘滚滚，人影恍惚，鼓声震天。虽然他们的动作不会像舞台上的舞蹈那么精致整齐富有韵律，但是他们的力量却扑面而来。这样的舞蹈，在现在的生活中真是难得一见。社会在进步，生活质量在提高，充斥着生活的是唯美的歌舞、漂亮的明星、搞笑的段子，中学生更是追星族中的生力军。当读到《安塞腰鼓》时，我想每个人都会被这磅礴的气势所折服，被这火热的激情所感染，都会尽情地享受这来自黄土高原上的地地道道的原生态艺术盛宴。

四、精神美

篇10

在地球上，人以及所有生命既生存在一个无始无终的宇宙之中，又生存在一个有边有限的世界里，这是因为，整体之于个体始终是无限度的，而个体之于整体则永远是限度化的。生命、物种、人以及地球之于世界，始终是个体之于整体，所以我们所生存的世界是一个限度的世界，当我们的行为与活动超出了世界所给予的限度，必然导致整个世界生态失去平衡――而形成生命存在的灾难性根源。本文即是从此出发，通过在考察形成当代人类生态危机的无限度论认知－思想根源的基础上，尝试重建限度地存在的生存观、伦理理想和行动原则，以为当代人类消解生态危机提供新的视野、态度和方法。

一、无限度化生存的当代危机

自近代科技革命以来几百年间，由于其无限度化的生存追求，累积出当代人类全球化生态危机。这种整体性的生态危机，首先表现为生命系统出现多样性锐减状态和非平衡化的分离状态，生命的这种多样性锐减状态和非平衡化的分离状态直接来源于：(1)人类为了自身的生存而对动物世界的生命予以狂捕滥杀；(2)生命的故乡――森林，日益变成了沙漠；(3)工业污染和生活污染对生命系统的全方位侵袭：这些大量排放的污染不仅使水变成了有毒物质，而且更空气变得不干净与不清洁：“由于人们不再拥有清洁的空气，只得把清洁空气包装起来送给他们。在城市中安装起像电话间的氧气室，使居民可以花钱呼吸氧气。这难道就是明天所有城市将出现的情景吗？我们是不是如此地破坏了自然给予我们的遗产，因而我们将死于我们所呼吸的空气。”［1］(4)化学药品和化学工业品的广泛使用，使人生活在一个“癌变的世界中”［2］

其次，整个地球上的生存资源系统遭到根基性的破坏，生命与生命之间、资源与资源之间失去了存在意义上的关联性，使它们之间的活力消失或生命停止：“环境危机就是个标志：生命和它的周围事物之间精心雕琢起来的完美的适应开始发生损伤了。由于一种生物和另一种生物之间的联系，以及所有生物和其他周围事物之间的联系开始中断，因此维持着整体的相互之间的作用和影响也开始动摇了，而且，在某些地方已经停止了。”［3］

其三，整个人类社会制度、财富分配、生活秩序等等方面对生存信仰、道德理想、精神追求的麻木、失落、分裂、弱化：(1)社会制度、劳动分配、生活秩序源源不断地制造着人与他人、人与社会的对立，即既表现为社会财富的掠夺性瓜分、占有所形成的贫者愈贫、富者愈富的对立；也表现为权力与责任的分离性对立，权利与义务的非对等化对立；更表现为知与行、说与做的分裂性对立。(2)奴役与控制的行动原则，制造出人与自然对立和人与社会的疏离：“考察一下在流行的关于政府的观念中，存在着道德与政治的颠倒。政府不再是人们权利的保护者，而是成为最危险的侵犯者；不再是自由的保护者，而是建立一种奴役的体制；不再是使人们免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和问题中，以它愿意的方式作某种强迫；不再是人们相互关系中，基于客观准则的服务者，而是成为一种极端的和隐蔽的用偶然和恐惧来控制的机构，它没有客观的法律，而是由盲目的官僚机构所作的任意决断来解释法律；不再保护人们免受奇想的伤害，而是傲慢地把权力植于无限制的奇想之中。在这里，我们很快地发现了这样一种颠倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；这是人类历史最黑暗的时代，由野蛮的力量所控制。”[4](3)物质与精神的对立。马克斯．韦伯曾在其《新教伦理与资本主义精神》以一种不确定性的口气预言道：“没有人知道未来谁将生活在这个牢笼之中，或者，在这场巨大发展告终时，是否会出现面貌一新的先知，或者是否会出现旧观念、旧理想的复兴；如若两者皆非，是否会出现病态的、以自我陶醉为粉饰的机械僵尸。因为就这种文化的最后发展阶段而言，确实可以这样说：‘专家没有灵魂，者没有肝肠；这种一切皆无情趣的现象，意味着文明已经达到了一种前所未有的程度。’”［5］韦伯这番话似乎是时针对当代人类而论的：期望成为物质的巨人的同时，却过早地变成了精神的朱儒。

二、无限度观念的源流：观念理性向科学理性的泛滥

形成全球化生态危机的根本推动力是人类自以为是的无限度论观念、信仰和价值原则。

无限度论观念、信仰和价值原则的思想基础是人类中心论，其价值目标是物质幸福论，其外在的行动纲领和行动原则是物质霸权主义和绝对经济技术理性，其普遍的生存方式是以消费主义观念为核心的感官主义和物质享乐主义。

人类中心主义思想的精神核心是人类尺度论：人是万物的尺度(普罗泰戈拉)，进而，人成为世界的立法者：人为自然立法(康德)。当人充当起为自然立法的角色时，也就实现了对自然的否定：“对自然的否定，就是通往幸福之路。”［6］洛克的这一思想背后有两个支撑点：一是他认为人类的本性是善良的，是因为贫困和匮乏才把人变得邪恶丑陋；二是大自然具有取之不尽、用之不竭的能源和资源。因而，人要追求幸福，必须全面地否定自然；人要实现幸福，必须绝对地控制自然：全面地否定自然是为了绝对地控制自然。而对自然的否定性控制必须合成一道工序来完成，即把自然变成一个没有生命的、僵死的、可以由人来进行绝对控制和改变的机械钟表，使它能够为人们无限度利用并以此满足人的无限度欲望——的那样一道机械化工作程序和工艺流程。这个工作由弗兰西斯．培根、笛卡尔、牛顿、洛克、亚当．斯密等人来完成：弗兰西斯．培根为机械(钟表)世界观指明哲学方向，笛卡尔为其提供精确的数学模型，然后再由牛顿来完成其整体的大厦工程，最后由洛克和亚当、斯密来做完善工作。机械论世界观自其开创以来一直主宰人类生活近300年，它所喧哗的基本思想是一种无限度论哲学思想：无限的宇宙世界有个可以在天体运行中观察到精确的数学规律，科学革命的根本任务就是根据宇宙天体力学规律，组建起有利于世界和自然服务于个人追求物质的方式的社会，一旦这样，就可建立起人向自然上紧发条的激励机制：个人向自然索取而所创造的财富越多，人类积累的财富就越多，人类积累的财富越多，社会就越有秩序，生活就越幸福。由此，洛克关于自然服务于人的观念得到了正面确立：只要人类对幸福的欲望没有止境，自然世界服务于人类的功能就没有尽头；只要物质财富还构成人类社会生活秩序的来源和标志，自然世界将永远成为取之不尽、用之不竭的资源来源。这一观念在亚当．斯密得到了更符合人的欲望的解释与定位：人类全部活动的基本出发点（动机）是物质的私利（欲望），人在追求物质利益时都是以欲望的满足为中心的，因而以绝对的自我利益为动力、以积累和创造无限度的物质财富为幸福和进步的标志、以向自然进行无限度的资源索取为手段----构成了无限度论生存的道德蓝图。这种道德既体现了绝对的物质霸权主义观念，也张扬着绝对经济技术理性思想。

客观地讲，以无限度主义的机械论世界观，其本质精神却是科学理性。而科学理性的预设前提恰恰是观念理性：观念理性的生成，是其人的认识经历了从宇宙神秘论向人的主体论的求确立：在西方哲学思想史上，古希腊前期的哲学是关于神秘奇幻的世界本原和宇宙生成的自然哲学；智者运动产生，普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”的主张，开辟了精神探索由自然而人事的道路，人类中心论思想由此产生。然就其哲学思维来讲，则体现为从以经验直观为体现形式的具体性、比拊性思维向观念理性思维的真正实现，这一思维形式通过苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德的相继努力而获得了整体的构建。

观念理性只是从观念上确立了人的中心地位和主宰权威，人要能够真正获得实践上的幸福，还必须解决如下三个根本性问题：第一，只有使自然资源处于取之不尽、用之不竭的无限状态时，人类幸福才可能得到根本的保证；第二，只有当自然世界处于人类的绝对控制之下并成为人类所用的这样一种关系状态时，人类幸福才获得可喜的前景；第三，只有当人类获得了能够任意地支配世界的能力时，才可能创造出以物质财富为根本标志的幸福生活来。而科学理性则能够整体地解决如上三个问题，并为完全满足人类的全要与愿望而建立起了以机械论世界观为认知模型的实践论行动方案：第一，宇宙自然世界的是按照机械主义的力学模型建立起来的，人类一旦掌握了它，就掌握了宇宙自然世界的规律，自然由此变成了一只硕大无朋的钟表，完全落入人类的意志控制之下，构成了服务于人类幸福的机械。第二，自然世界的资源蕴藏量也如宇宙力学的钟表原理一样，是周而复始地处于自运动（即自生）状态，用牛顿的话来讲，就是世界运动----能量互换----物质不灭。因而，第三，人类幸福与否，根本地取决于人类自身积累、创造物质财富的雄心、信念、能力、手段、方式。解决之道有二：一是创建起鼓动幸福论雄心和支撑人类幸福论信念的物质（霸权）主义思想体系和信仰体系，二是创建起绝对经济技术理性的实践体系。这两个方面的工作都集中表现为对科学技术的绝对依赖与崇拜为主体形态，以社会制度、法律体系、分配机制、消费模式、价值原则、审美风格等等均以服务、激励、促进科学探索和技术开发为根本保证。

三、限度生存论：生态理性的精神指向

历史地看，观念理性是无限度论思想的源，科学理性是无限度论的流。其从源向流的演变发展过程，亦是使所全面追求创造的物质变成对人的绝对霸权的过程，在这一过程中，“人与人之间的关系――物质需要――是首要的，人与人之间的关系――社会――则是次要的。”“人与物之间的关系高于人与人之间的关系．．．．．．这是一个决定性的转变，这一转变将现代文明与所有其他文明形式区别开来，它也合符我们的意识形态领域关于经济至上的观点。”［7］当物质变成霸权时，人与物的关系产生全面的颠倒，人与世界（包括他人、社会、国家）之间变成了一种裸的物质关系：人是物质的动物、财富的动物、金钱的动物、钞票的动物。不仅如此，在人把自己定格为与物质的纯粹关系中，物质、金钱、财富、钞票事实地演变成了一种裸的权力，人与物之间凝结成了一种形上的权力关系：人是权力的动物----为物质、财富、金钱、钞票而斗争，就是为权力而斗争；为权力而展开争夺，就是在为物质、财富、金钱、钞票而放手搏斗。在这一实实在在的生存运动中，人与人的关系被隐退、取消和无情的化解了。所以，人的社会、人的生活，只能“注重收入、财富、物质的繁荣，并把它们视为是社会生活的核心。”［8］

客观地看，把物质推向霸权道路的真正动力是人们对科学技术的绝对依赖和膜拜所形成的科学-技术主义信仰。因为人们相信：科学技术是万能，是无止无境的物质财富之源，是开创人间幸福的不竭动力。在这一信念支配下，绝对经济技术理性构成了霸权主义的奠基石，物质霸权主义构成了强力推行绝对经济技术理性的开路先锋。

在以物质霸权主义为纲领和以绝对经济技术理性为原则的科学理性主宰下，人类对物质财富增长的激情通过对科学技术的顶礼膜拜而推向极端：立竿见影的最大效益观念，是其步调一致的行动目标原则；无休无止地征服自然，是其最杰出的行为表现；大机器工业范式和技术化生存，成为其伟大的杰作；及时行乐的享乐主义和高浪费的消费主义，是其整体的生存方式；工业革命和信息技术革命所造成的自然、生物、人、社会以至人文精神等等方面的整体生态危机，则是其不可避免的负产物。

“危险所在之处，也生成着解救。”［9］当代人类要要消除其整体存在之生态危机，必须学会承担此而求自我拯救，这要求我们必须在重新认识自己的过程中重建起彻底改变观念，改变思想，改变行动原则和生存方式的价值导向系统、伦理理想与行为规范。这首先要求人类哲学的创新，即创立一种限度论的哲学本体论(存在论智慧)、认识论(方法论)、实践论(行动原则)。这种限度论的哲学思想、价值导向系统、行动原则与伦理规范，应建立在如下的整体生态理性精神、信念、信仰基础上：

万物有灵：生态理性精神的认知方向生态理性就是努力恢复人类古老的智慧活力，追求世界生命中心论和自然和谐幸福观。在中西哲学思想的源头上，“万物有灵”是其共同的认知取向与价值定位：人与地球上的生命万物，都是灵性、灵气、灵光、灵魂的存在者，他们的灵性、灵气、灵光、灵魂，都是宇宙自然的平等恩泽，是天赋于所有物和一切生命的基本权利。只有万物有灵，才有万物之生命；惟有万物之生命，才可能使人类这一物种生命获得其最高灵性。因而，平等地善待一切生命，真诚地维护一切物、一切存在形式、一切生命的尊严，这将构成人类生存幸福与快乐的终极动力之源。

生生不息：生态理性精神的基本生存原则

20世纪现象学运动的全部努力就是“回到事物本身”。回到事物本身的哲学目标就是回到自然、生命、人的整体存在本身：人、生命、自然，此三者原本一体，互动生存，生生不息。在中国思想的源头，老子所开创的大“道”智慧，就是对人、生命、自然互动生存、生生不息之神秘意志、神圣法则的天启：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”。宇宙自然的最高法则，就是整体化互动的生－变法则：因生而变，由变而生，由生而再变----以此生生不息：生生不息，这是万物消长盛衰、人类生存繁衍和天地一体、人物融一的内在动力之源。东方先圣的神谕，同样在西方圣哲的伟大生命中流淌：古希腊前期的自然哲学家们关于世界本原论和宇宙生成论的哲学领悟，同样从不同的角度揭示出自然、生命、人此三者本原于一而终归于一的生生不息原则。

自然为人立法，人为自然护法：生态理性精神的思想基础

中西哲学源头的天启智慧是万物有灵论和生生不息；其思想根基是“自然为人立法，人为自然护法”：所谓“自然为人立法”，是指宇宙自然创造了人类的同时，创造了人类何以才能够和谐幸福地生活的终极法则，这一终极法则就是宇宙世界整体存在论和人、生命与自然、地球之间的存在互动论和相互依存论；所谓“人为自然护法”，是指人作为整个世界中的最高灵性者，必须努力去维护、完善和弘扬宇宙整体存在、生存互动和相互依存的法则：自然为人立法，是人类开创终极幸福的根本保证；人为自然护法，构成了人类生存真正幸福的终极之源。

生命为本、人人平等和和个体主体：生态理性精神的价值追求

生态理性精神即是普遍的生命权利精神、人人平等精神和个体主体精神：每种生命都具有平等地在这个世界上求取独立存在与生存的生命权利，这种权利是不可任意地侵犯与剥夺的，维护这一普遍的生命权利，是当代人类的基本生存职责；并且，只有真正建立起以生命为本的精神原则，人人平等的生存原则和个体主体的价值原则才可能得到全面的确立。

四、协调共生：限度生存的实践原则

生态理性精神的实践指向是限度生存。而限度生存的实践原则即由人与环境协调、持续发展、平等的人道和公正等为具体原则所构成的开放性生态系统。

人与环境的协调：限度生存的整体实践原则

自然和地球给予人类生存提供了存在的现实条件，它们的价值之于人首先是一种存在(目的论)价值，然后才是一种使用(即手段)价值。以此，人类必须抛弃自然征服论的观念，建立起尊重自然、尊重地球、尊重资源环境的态度，在此基础上，去“必须发展一种对自然的新态度，它的基础是同自然协调，而不是征服自然。”［10］这首先要求重建人与地球、资源之间的真正协调和谐的生存关系，这种生存关系的普遍形成最终以对资源运用限度原则和理性节约原则的社会化建立运用为具体标志：“如果我们不能持久地和节俭地使用地球上的资源，我们将毁灭人类的未来。我们必须尊重自然的限度，并采用在该限度内行得通的生活方式和发展道路。”［11］其次是重建人与人文环境之间协调关系。从本质上讲，人与人文环境的关系，既是精神与物质的关系，更是物质、精神与幸福之关系。因而，重建人与人文环境之关系的协调，即是真正构建起财富与生命或精神与物质的协调幸福观。其三是彻底抛弃物质霸权主义行动纲领和绝对经济技术理性行动原则，重建政府、社会、个人三者的生存关系，使人与社会环境之间的协调生存、限度发展。

平等人道论：限度生存的基本原则

限度生存的内在精神要求就是以生命为中心的新型平等人道观。这种新型的人道主义精神，不仅继承了平等看待一切人的人道传统，而且应首先强调平等地看待一切生命和平等地看待自己。

平等地善待一切生命的根本前提是平等地尊重生命；平等地尊重一切生命的实质性道德体现就是敬畏生命：“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶是毁灭生命，伤害生命，压制生命的发展，这是必然的、普遍的、绝对的伦理原理。”［12］世界因为有生命才成其为世界，自然因其生命才成为自然：生命构成了自然和世界本身。生命不仅仅是一种自然存在，更是一种道德存在。自然世界是一种自发性的生命过程，也是一个不断地产生生命的过程。在这个过程中，人类作为一种特殊的生命存在形式，在于只有他才能够敬畏生命，能够认识到自身的存在与其他生命存在的休戚相关性：只有敬畏生命，人才能够帮助和拯救其他生命，才能够使世界生命获得生态平衡，最终使自己获得幸福生存的自然根基。而敬畏生命就是真诚地珍爱生命，维护生命的正当权利，不能为了自己的生命存在而去残害或毁灭其他生命；“敬畏生命的人出于不可避免的必然性才伤害和毁灭生命，但从来不由于疏忽而伤害毁灭生命。”［13］

生命平等原则是人人平等原则的物种基础，当人间还普遍存在着贱视生命、践踏生命的现象时，人人平等往往是句空话。而平等地看待自己，自己把自己当人看并努力使自己成为完整的人，这才是把一切人当人看的社会前提和人本基础。

持续再生：限度生存的发展原则

限度地生存要求我们必须建立起科学、技术、经济、建设的持续增长原则，从根本上解决资源的持续利用、开发与再生问题，只有如此，才能全面确立起社会经济持续发展观。

社会经济持续发展观的建立，需要围绕如何实现人类的物质、精神协调幸福这一目标，从深度和广度上开发人类的智慧力量，限度地、节制地开发科学力量和技术力量，使人类科学、技术的发展以维护、开发生态环境、促进资源再生和激励限度生存为主要任务。以此，持续再生原则展开为两个具体性的实践原则，即可再生资源的持续开发原则和不可再生资源的持续利用原则。不可再生性资源为整个生物世规定了一种绝对限度，人类利用不可再生资源时应建立起一种绝对限度观念和绝对限度机制，对不可再生资源要适度利用以满足当代人的最低限度的基本需要，但不能危及后代人的需要，并且其利用速度必须低于对可再生资源的利用速度。对可再生资源的利用，应以开发其资源再生力为前提。因而，对其可再生资源的开发速度一定不能慢于其利用速度；同时，在对可再生资源的开发利用过程中所造成污染物的排放速度必须低于环境的自净容量。

公正：限度生存的主要实践原则

持续地生存发展观的建立必须以公正原则为根本规范：公正构成了限度地生存发展的起点与目标。

篇11

德国生命哲学家费尔曼对人的生命活动认为是“既有文化性的，也有本能性的；既表现为生活文化和文化生活，也表现为无意识的和动物性的活动”。剪纸艺术来源于民间，反映普通老百姓的内心心声，发自于最本能的原始情感冲动和寻求本我的真实写真意义，不受任何外在世界意义形态概念及“小我”的束缚。柏格森在他的哲学理论中提出了“原始生命动力”，用以深入了解人的生命特殊本质，他认为以任何一种生命形式所存在的事物其根本都是一种“本我”的原始动力。剪纸艺术的“原始生命动力”显示了人类内在精神世界和人类本能的艺术表达，它寻求人类内在真实的自己，是一种“本我”的体现，对生活不加任何修饰的自然流露。民间剪纸艺人在剪纸艺术创造中，在表面形式上是对所观照的物象本身进行直接的反映，而在本质上则是利用人与事物的有机交会，去体现万事万物之中生命体之间的精神交融，以达到灵性的相通。剪纸人在我们常见的二维空间的纸张上剪绘各种多姿多彩的生命物象和人类内心的真实情感，在多元化的视觉构图格局中表达万事万物的和谐存在，体现了人类对生活的积极乐观态度，营造出美好生活，生命不息的一派欣欣向荣的美好画卷。

物物组合，天人合一

找寻生命真谛的哲学灵光在剪纸艺术中深刻体现。剪纸艺术是一大批民间传统妇女的心灵之作，她们淳朴善良，渴望美好生活，热爱生命，在她们的自由思想里没有受到很多“有意识思想”的局限，更多的是原始性的情感冲动，带着真实、朴素的“圣洁灵性”光环，在对人生、自然的接触、互动中，利用手中的纸张、剪刀抒发着内心真实的人生感悟，歌唱着真实而又自然的美好生命。她们用发自内在原始的灵性之光将身边熟悉的充满生机的花鸟鱼虫、飞禽走兽和万事万物交织组合在一起，形成充满生机的生命之图，体现了自然朴素的“天人合一”精神。在剪纸艺术的画面中，常出现一种独特的艺术表现方式，即不同种类的生命体极富美化的合理交织组合在一起，反映出各生命体内在的灵融。甘肃镇原民间剪纸艺人祁秀梅的作品在画面中，就采用了人物、动物、植物相融合的表达方式，形成了一种自然和谐的视觉感受，达到不同生命体的精神交织与灵性共存。在她的“生命树”“鱼戏莲”“鹿鹤同春”等剪纸中，从它们的外在就能感受到作者的内心世界。在这些有机生命体的鱼、鹿、鹤与无机生命体的树、石通过合理的安排组合，自然融合为一体，无机生命体在有机生命体的灵性感应之下而充满生机活力，两者互相依存，共同组成内涵丰富的剪纸艺术形式。这些不同物种的组合画面，同传统剪纸“蝴蝶扑金瓜”“五福捧寿“”金鱼满堂”等一样，都具有一定的象征意义。在剪纸中每一个存在的个体所体现的内在灵性世界也挥洒着独特的生命灵性。蛇与兔在我们的意识领域里是两个概念的物种，蛇是毒辣的，兔是温顺的，在传统十二生肖里也是出于两端，而在民间剪纸中出现了两种相对的物种以“蛇盘兔”的艺术形式出现在一起，相依相偎，和睦相处；鹰与兔在我们现实生活中是互为敌对的关系，鹰以兔为食，兔也要随时提防着鹰的袭击，在剪纸“鹰踏兔”中，剪纸人把它们组合在一起，来体现生命的创造力和爆发力。“既然兔与狗、蛇与兔是两对理想的婚配属相，狗与兔、蛇盘兔的剪纸自然含有一种对相应婚姻的吉祥祝福。”民间剪纸艺人利用唯美的画面组合，将大千世界的万事万物安排组合在一起，并把人们美好的愿望注入其中。

在剪纸人这么一个群体中每一个创造者都对生命生活有强烈的热爱之情，并把这种深刻情感以剪纸为承载物而体现出来，在不同流派的剪纸中常出现“生命大团圆”的剪纸，它是把万事万物中我们所能见到的花鸟鱼虫、飞禽走兽与传说中的精灵、神仙等灵性形象组合在一起，形成一幅生气勃发的生命之图。在外形构图上，有的形如莲花，有的呈一棵树形，还有的犹如一个大花园。这种剪纸是想要传递表达生命的伟大力量、祝福生活吉祥如意、期盼家大业大、营造一派生机盎然的气息。阳泉剪纸中的团花盘合，莲花瓣型边框的内部，有象征福寿的桃，有象征福禄的葫芦，有象征多子多孙的石榴等形象，还有天上飞的、地上跑的、水里游的动物，以及一些神话传说中的灵性人物都集中在一起，反映了剪纸艺人对生命真谛的探寻和对生命灵性世界的深刻思考。这种构图方式在库淑兰、王继汝、高凤莲、金香莲等剪纸艺人手里更加显得意趣盎然。

物物融合，亦此亦彼

剪纸艺术在承载着剪纸人对生命赞美、对美好生活期盼的同时还体现着原始的“生命一体化”意识精神，在剪纸中常出现动植物外型上的交融，形成一种“我中有你，你中有我”的生命重叠形式。《生态民俗学》中提到：“对于生命体来说，节律活动和节律感应不仅是生命所表现出的生态气象和生态秩序，而且是体验和感知生命存在状态并进行调节的不可缺少的渠道。”当一个具有生命的物体在生长和运动时，它的身体内部、身体外部各种环境及生命体之间的一些联系，影响着每一个生命体生存生长方式及规律。在剪纸艺术中，同时也存在着这种自然而和谐的生命体的律动，生命体之间无彼此之分，无类别差异，十分默契地结合在一起，亦此亦彼，形成独特的不同于生命体的重叠模式。由河南淮阳宋玉珍剪纸的虎头绣花鞋样，它的剪制独特，体现了各种生命体之间的有机叠合，作品中用公鸡、彩蝶、葡萄、橙子、香蕉等组成老虎的头部，老虎的眼睛由花蕾或鸡的胸脯、果实等去代替。单一去看就是单独的一个物体，整体去看时，它又是某一个生命体的局部。在曹振峰的《神虎镇邪》中还介绍了福建惠安的民间虎头帽，虽不属于剪纸艺术，但表现手法有所一致，也是把不同生命体相结合，老虎头部与鱼的身躯组合在一起，形成了虎头鱼身，在鱼的尾部用了一棵枝繁叶茂的树作了装饰的处理，树上开了不同艳丽的花朵，树叶之间还点缀了各种飞翔动态的小鸟，整个画面生动形象。在这些不同生命体的构图组合中，是按创造者的“万物合一”思想需要而定的，体现了人类最原始的思想情愫。通过这种不同生命体的组合，使得动物有了植物的丰富、华美的色彩，同时让植物也被赋予了动物的生气和灵动，动物和植物在创造者的描绘之下，有机的结合，互存互依，形成了完美的结合。在这种独特的不同生命体组合的构成中，最常出现的是局部分别用各种植物去组成某种动物的造型：有的动物的外形不是十分具象，局部都采用了植物去表现其组织结构；有的动物外形取用了本体，而局部用了植物当作部件。动物和植物在这里彼此交融，两种不同种类的生命体互依互存。由植物组成的动物也表达传递了剪纸人的内心情感和创作主题，如“双鱼”寓示着连年有余；“牡丹”寓示着花开富贵，人们生活欣欣向荣；“石榴”寓示着多子多孙。这种生命体之间由剪纸人进行人为的奇特交融，在有的构图中我们只能感受到不同生命体的亲和力以及它所传递给我们的一些灵境，获得它所潜藏在外在之下的生命律动，而它内在的深刻意义却在我们的感受中悄然而去。

篇12

生态理性

生生精神

限度生存

限度生存原则 　 在地球上，人以及所有生命既生存在一个无始无终的宇宙之中，又生存在一个有边有限的世界里，这是因为，整体之于个体始终是无限度的，而个体之于整体则永远是限度化的。生命、物种、人以及地球之于世界，始终是个体之于整体，所以我们所生存的世界是一个限度的世界，当我们的行为与活动超出了世界所给予的限度，必然导致整个世界生态失去平衡??而形成生命存在的灾难性根源。本文即是从此出发，通过在考察形成当代人类生态危机的无限度论认知－思想根源的基础上，尝试重建限度地存在的生存观、伦理理想和行动原则，以为当代人类消解生态危机提供新的视野、态度和方法。 一、无限度化生存的当代危机 自近代科技革命以来几百年间，由于其无限度化的生存追求，累积出当代人类全球化生态危机。这种整体性的生态危机，首先表现为生命系统出现多样性锐减状态和非平衡化的分离状态，生命的这种多样性锐减状态和非平衡化的分离状态直接来源于：(1)人类为了自身的生存而对动物世界的生命予以狂捕滥杀；(2)生命的故乡??森林，日益变成了沙漠；(3)工业污染和生活污染对生命系统的全方位侵袭：这些大量排放的污染不仅使水变成了有毒物质，而且更空气变得不干净与不清洁：“由于人们不再拥有清洁的空气，只得把清洁空气包装起来送给他们。在城市中安装起像电话间的氧气室，使居民可以花钱呼吸氧气。这难道就是明天所有城市将出现的情景吗？我们是不是如此地破坏了自然给予我们的遗产，因而我们将死于我们所呼吸的空气。”［1］(4)化学药品和化学工业品的广泛使用，使人生活在一个“癌变的世界中”［2］ 其次，整个地球上的生存资源系统遭到根基性的破坏，生命与生命之间、资源与资源之间失去了存在意义上的关联性，使它们之间的活力消失或生命停止：“环境危机就是个标志：生命和它的周围事物之间精心雕琢起来的完美的适应开始发生损伤了。由于一种生物和另一种生物之间的联系，以及所有生物和其他周围事物之间的联系开始中断，因此维持着整体的相互之间的作用和影响也开始动摇了，而且，在某些地方已经停止了。”［3］ 其三，整个人类社会制度、财富分配、生活秩序等等方面对生存信仰、道德理想、精神追求的麻木、失落、分裂、弱化：(1)社会制度、劳动分配、生活秩序源源不断地制造着人与他人、人与社会的对立，即既表现为社会财富的掠夺性瓜分、占有所形成的贫者愈贫、富者愈富的对立；也表现为权力与责任的分离性对立，权利与义务的非对等化对立；更表现为知与行、说与做的分裂性对立。(2)奴役与控制的行动原则，制造出人与自然对立和人与社会的疏离：“考察一下在流行的关于政府的观念中，存在着道德与政治的颠倒。政府不再是人们权利的保护者，而是成为最危险的侵犯者；不再是自由的保护者，而是建立一种奴役的体制；不再是使人们免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和问题中，以它愿意的方式作某种强迫；不再是人们相互关系中，基于客观准则的服务者，而是成为一种极端的和隐蔽的用偶然和恐惧来控制的机构，它没有客观的法律，而是由盲目的官僚机构所作的任意决断来解释法律；不再保护人们免受奇想的伤害，而是傲慢地把权力植于无限制的奇想之中。在这里，我们很快地发现了这样一种颠倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；这是人类历史最黑暗的时代，由野蛮的力量所控制。”[4](3)物质与精神的对立。马克斯．韦伯曾在其《新教伦理与资本主义精神》以一种不确定性的口气预言道：“没有人知道未来谁将生活在这个牢笼之中，或者，在这场巨大发展告终时，是否会出现面貌一新的先知，或者是否会出现旧观念、旧理想的复兴；如若两者皆非，是否会出现病态的、以自我陶醉为粉饰的机械僵尸。因为就这种文化的最后发展阶段而言，确实可以这样说：‘专家没有灵魂，者没有肝肠；这种一切皆无情趣的现象，意味着文明已经达到了一种前所未有的程度。’”［5］韦伯这番话似乎是时针对当代人类而论的：期望成为物质的巨人的同时，却过早地变成了精神的朱儒。 二、无限度观念的源流：观念理性向科学理性的泛滥 形成全球化生态危机的根本推动力是人类自以为是的无限度论观念、信仰和价值原则。 无限度论观念、信仰和价值原则的思想基础是人类中心论，其价值目标是物质幸福论，其外在的行动纲领和行动原则是物质霸权主义和绝对经济技术理性，其普遍的生存方式是以消费主义观念为核心的感官主义和物质享乐主义。 人类中心主义思想的精神核心是人类尺度论：人是万物的尺度(普罗泰戈拉)，进而，人成为世界的立法者：人为自然立法(康德)。当人充当起为自然立法的角色时，也就实现了对自然的否定：“对自然的否定，就是通往幸福之路。”［6］洛克的这一思想背后有两个支撑点：一是他认为人类的本性是善良的，是因为贫困和匮乏才把人变得邪恶丑陋；二是大自然具有取之不尽、用之不竭的能源和资源。因而，人要追求幸福，必须全面地否定自然；人要实现幸福，必须绝对地控制自然：全面地否定自然是为了绝对地控制自然。而对自然的否定性控制必须合成一道工序来完成，即把自然变成一个没有生命的、僵死的、可以由人来进行绝对控制和改变的机械钟表，使它能够为人们无限度利用并以此满足人的无限度欲望——的那样一道机械化工作程序和工艺流程。这个工作由弗兰西斯．培根、笛卡尔、牛顿、洛克、亚当．斯密等人来完成：弗兰西斯．培根为机械(钟表)世界观指明哲学方向，笛卡尔为其提供精确的数学模型，然后再由牛顿来完成其整体的大厦工程，最后由洛克和亚当、斯密来做完善工作。机械论世界观自其开创以来一直主宰人类生活近300年，它所喧哗的基本思想是一种无限度论哲学思想：无限的宇宙世界有个可以在天体运行中观察到精确的数学规律，科学革命的根本任务就是根据宇宙天体力学规律，组建起有利于世界和自然服务于个人追求物质的方式的社会，一旦这样，就可建立起人向自然上紧发条的激励机制：个人向自然索取而所创造的财富越多，人类积累的财富就越多，人类积累的财富越多，社会就越有秩序，生活就越幸福。由此，洛克关于自然服务于人的观念得到了正面确立：只要人类对幸福的欲望没有止境，自然世界服务于人类的功能就没有尽头；只要物质财富还构成人类社会生活秩序的来源和标志，自然世界将永远成为取之不尽、用之不竭的资源来源。这一观念在亚当．斯密得到了更符合人的欲望的解释与定位：人类全部活动的基本出发点（动机）是物质的私利（欲望），人在追求物质利益时都是以欲望的满足为中心的，因而以绝对的自我利益为动力、以积累和创造无限度的物质财富为幸福和进步的标志、以向自然进行无限度的资源索取为手段----构成了无限度论生存的道德蓝图。这种道德既体现了绝对的物质霸权主义观念，也张扬着绝对经济技术理性思想。 客观地讲，以无限度主义的机械论世界观，其本质精神却是科学理性。而科学理性的预设前提恰恰是观念理性：观念理性的生成，是其人的认识经历了从宇宙神秘论向人的主体论的求确立：在西方哲学思想史上，古希腊前期的哲学是关于神秘奇幻的世界本原和宇宙生成的自然哲学；智者运动产生，普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”的主张，开辟了精神探索由自然而人事的道路，人类中心论思想由此产生。然就其哲学思维来讲，则体现为从以经验直观为体现形式的具体性、比拊性思维向观念理性思维的真正实现，这一思维形式通过苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德的相继努力而获得了整体的构建。 观念理性只是从观念上确立了人的中心地位和主宰权威，人要能够真正获得实践上的幸福，还必须解决如下三个根本性问题：第一，只有使自然资源处于取之不尽、用之不竭的无限状态时，人类幸福才可能得到根本的保证；第二，只有当自然世界处于人类的绝对控制之下并成为人类所用的这样一种关系状态时，人类幸福才获得可喜的前景；第三，只有当人类获得了能够任意地支配世界的能力时，才可能创造出以物质财富为根本标志的幸福生活来。而科学理性则能够整体地解决如上三个问题，并为完全满足人类的全要与愿望而建立起了以机械论世界观为认知模型的实践论行动方案：第一，宇宙自然世界的是按照机械主义的力学模型建立起来的，人类一旦掌握了它，就掌握了宇宙自然世界的规律，自然由此变成了一只硕大无朋的钟表，完全落入人类的意志控制之下，构成了服务于人类幸福的机械。第二，自然世界的资源蕴藏量也如宇宙力学的钟表原理一样，是周而复始地处于自运动（即自生）状态，用牛顿的话来讲，就是世界运动----能量互换----物质不灭。因而，第三，人类幸福与否，根本地取决于人类自身积累、创造物质财富的雄心、信念、能力、手段、方式。解决之道有二：一是创建起鼓动幸福论雄心和支撑人类幸福论信念的物质（霸权）主义思想体系和信仰体系，二是创建起绝对经济技术理性的实践体系。这两个方面的工作都集中表现为对科学技术的绝对依赖与崇拜为主体形态，以社会制度、法律体系、分配机制、消费模式、价值原则、审美风格等等均以服务、激励、促进科学探索和技术开发为根本保证。

三、限度生存论：生态理性的精神指向 历史地看，观念理性是无限度论思想的源，科学理性是无限度论的流。其从源向流的演变发展过程，亦是使所全面追求创造的物质变成对人的绝对霸权的过程，在这一过程中，“人与人之间的关系??物质需要??是首要的，人与人之间的关系??社会??则是次要的。”“人与物之间的关系高于人与人之间的关系．．．．．．这是一个决定性的转变，这一转变将现代文明与所有其他文明形式区别开来，它也合符我们的意识形态领域关于经济至上的观点。”［7］当物质变成霸权时，人与物的关系产生全面的颠倒，人与世界（包括他人、社会、国家）之间变成了一种裸的物质关系：人是物质的动物、财富的动物、金钱的动物、钞票的动物。不仅如此，在人把自己定格为与物质的纯粹关系中，物质、金钱、财富、钞票事实地演变成了一种裸的权力，人与物之间凝结成了一种形上的权力关系：人是权力的动物----为物质、财富、金钱、钞票而斗争，就是为权力而斗争；为权力而展开争夺，就是在为物质、财富、金钱、钞票而放手搏斗。在这一实实在在的生存运动中，人与人的关系被隐退、取消和无情的化解了。所以，人的社会、人的生活，只能“注重收入、财富、物质的繁荣，并把它们视为是社会生活的核心。”［8］　 客观地看，把物质推向霸权道路的真正动力是人们对科学技术的绝对依赖和膜拜所形成的科学-技术主义信仰。因为人们相信：科学技术是万能，是无止无境的物质财富之源，是开创人间幸福的不竭动力。在这一信念支配下，绝对经济技术理性构成了霸权主义的奠基石，物质霸权主义构成了强力推行绝对经济技术理性的开路先锋。 在以物质霸权主义为纲领和以绝对经济技术理性为原则的科学理性主宰下，人类对物质财富增长的激情通过对科学技术的顶礼膜拜而推向极端：立竿见影的最大效益观念，是其步调一致的行动目标原则；无休无止地征服自然，是其最杰出的行为表现；大机器工业范式和技术化生存，成为其伟大的杰作；及时行乐的享乐主义和高浪费的消费主义，是其整体的生存方式；工业革命和信息技术革命所造成的自然、生物、人、社会以至人文精神等等方面的整体生态危机，则是其不可避免的负产物。 “危险所在之处，也生成着解救。”［9］当代人类要要消除其整体存在之生态危机，必须学会承担此而求自我拯救，这要求我们必须在重新认识自己的过程中重建起彻底改变观念，改变思想，改变行动原则和生存方式的价值导向系统、伦理理想与行为规范。这首先要求人类哲学的创新，即创立一种限度论的哲学本体论(存在论智慧)、认识论(方法论)、实践论(行动原则)。这种限度论的哲学思想、价值导向系统、行动原则与伦理规范，应建立在如下的整体生态理性精神、信念、信仰基础上： 万物有灵：生态理性精神的认知方向 　生态理性就是努力恢复人类古老的智慧活力，追求世界生命中心论和自然和谐幸福观。在中西哲学思想的源头上，“万物有灵”是其共同的认知取向与价值定位：人与地球上的生命万物，都是灵性、灵气、灵光、灵魂的存在者，他们的灵性、灵气、灵光、灵魂，都是宇宙自然的平等恩泽，是天赋于所有物和一切生命的基本权利。只有万物有灵，才有万物之生命；惟有万物之生命，才可能使人类这一物种生命获得其最高灵性。因而，平等地善待一切生命，真诚地维护一切物、一切存在形式、一切生命的尊严，这将构成人类生存幸福与快乐的终极动力之源。 生生不息：生态理性精神的基本生存原则

20世纪现象学运动的全部努力就是“回到事物本身”。回到事物本身的哲学目标就是回到自然、生命、人的整体存在本身：人、生命、自然，此三者原本一体，互动生存，生生不息。在中国思想的源头，老子所开创的大“道”智慧，就是对人、生命、自然互动生存、生生不息之神秘意志、神圣法则的天启：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”。宇宙自然的最高法则，就是整体化互动的生－变法则：因生而变，由变而生，由生而再变----以此生生不息：生生不息，这是万物消长盛衰、人类生存繁衍和天地一体、人物融一的内在动力之源。东方先圣的神谕，同样在西方圣哲的伟大生命中流淌：古希腊前期的自然哲学家们关于世界本原论和宇宙生成论的哲学领悟，同样从不同的角度揭示出自然、生命、人此三者本原于一而终归于一的生生不息原则。 自然为人立法，人为自然护法：生态理性精神的思想基础 　 中西哲学源头的天启智慧是万物有灵论和生生不息；其思想根基是“自然为人立法，人为自然护法”：所谓“自然为人立法”，是指宇宙自然创造了人类的同时，创造了人类何以才能够和谐幸福地生活的终极法则，这一终极法则就是宇宙世界整体存在论和人、生命与自然、地球之间的存在互动论和相互依存论；所谓“人为自然护法”，是指人作为整个世界中的最高灵性者，必须努力去维护、完善和弘扬宇宙整体存在、生存互动和相互依存的法则：自然为人立法，是人类开创终极幸福的根本保证；人为自然护法，构成了人类生存真正幸福的终极之源。　 生命为本、人人平等和和个体主体：生态理性精神的价值追求

生态理性精神即是普遍的生命权利精神、人人平等精神和个体主体精神：每种生命都具有平等地在这个世界上求取独立存在与生存的生命权利，这种权利是不可任意地侵犯与剥夺的，维护这一普遍的生命权利，是当代人类的基本生存职责；并且，只有真正建立起以生命为本的精神原则，人人平等的生存原则和个体主体的价值原则才可能得到全面的确立。 四、 协调共生：限度生存的实践原则 生态理性精神的实践指向是限度生存。而限度生存的实践原则即由人与环境协调、持续发展、平等的人道和公正等为具体原则所构成的开放性生态系统。 人与环境的协调：限度生存的整体实践原则

篇13

一、树立“以人为本”的观念，对学生自主管理的再认识

1、学生自主管理的内涵

学生自主管理就是通过学生的自我约束、自我控制，自我发现问题，自我分析问题，自我解决问题，变被动管理为主动管理，进而自我提高、自我创新、自我超越，推动班级建设不断发展与前进，最终实现学生共同的发展目标。

学生自主管理是将班级的决策权向学生移动，让学生拥有充分的自主权，并做到责任权利的有机统一。班级自主管理为每一名学生提供了一个参与班级管理的渠道，学生自主管理强调自律，通过学生内在的约束性来提高责任感，使学生从内心发出“我要干”、“我要干好”的愿望并以此指导自己的行为。

2、学生自主管理的意义

学生自主管理满足了学生的自我需求。学生自主管理顺应了现代人受尊重、自我实现这种高层次的心理需求。它充分地尊重学生，引导、帮助学生将班集体总体目标转化为实现自我价值的追求。它为每个人施展聪明才智提供了舞台，使学生的潜能得到发挥，创造性得到激发，从而获得发展与成功，真正让学生体验到班级管理工作所带来的乐趣和生命的意义。所以，中职学校实行学生自主管理更具有现实意义。

二、学生自主管理符合生命化教育的原则

1、符合生命化教育的自然性原则

教育首先要尊重人的天性；其次，要遵循学生身心发展的特点；第三，要尊重学生生命的独特性。

2、符合生命化教育的自主性原则

教育不应该是一种“告诉”，而应该是一种“探索”；学生不应是盛装知识的“容器”和一个消极被动的盲从者，而应是一个寻求生命灿烂展示的生长者。首先，我们要把生命发展的主动权归还给学生；其次，要处理好自主与引导之间的关系，合理地引导；第三，针对自主与引导的关系，要处理好教师与学生的关系，教师是“平等中的首席”。

3、符合生命化教育的体验性原则

人的生命是一个意义的存在，而意义是要诉诸体验的。体验是一个不同于科学的认识方式，贯彻体验原则，我们首先必须转变知识的观念，由理性的知识观转为生命的知识观；其次，体验原则使教育成为主体间的交流活动；第三，在教育生活中让生命获得真正的体验。

4、符合生命化教育的生活化原则

生命以生活为载体，关注生命的生命化教育，也必须贯彻生活化的原则。首先，教育要以生活为本原，确立“为生活而受教育”的目的观；其次，教育在生活中进行，这需要“教育的生活化”和“生活的教育化”；第三，教育要改善生活，引导人们追求美好的生活。

5、符合生命化教育的个性化原则

个性化教育的关键是尊重个体的独特性，为个体独特性创造发展的空间。首先，教育要尊重并适应个体的差异；其次，体现学生在教育过程中的自主选择性，增强教育的差异性；第三，根据生命个体的独特性，实施特色化的教育。

三、学生自主管理是培养现代化企业人才的需要

随着科技的发展，企业用人的要求越来越高。当今现代企业选择人才的八条标准为：

1、有强烈的进取心和责任感。

2、有较好的组织才能。

3、有较强的分析能力。

4、有较强的表达和交流能力。

5、富有创造性。

6、有很好的团队精神。

7、具有正直的人格。

篇14

关键词:文明制约;批判视野;原始蛮力;生命形态

中图分类号:I053 文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2010)20-0015-02

文明使我们区别于动物,文明的诞生使人的发展进入新的纪元。它制定种种规则,以“保护人类抵御自然和调节人际关系”,但这种“秩序是一种强迫性的重复。当一条规律被永久性地确定下来时,秩序就决定一件事情应在何时、何地以及如何做”,那么根植于人性本身的欲望和蕴藏在生命里的热力则被僵死的教条所限制,因而,人在自己能够创造文明的这一特征上,不但没有感到优越性的幸福,反而有陷入牢笼的囚禁感。在弗洛伊德看来,文明进化的含义“一定显现着爱神和死神、生存本能和破坏本能的斗争,正如它在人类发展中所起的作用那样”。西梅尔也说“每一种文化形式一经创造出来,便在各种不同程度上成为生命力量的磨难。”这意味着,人从一出生起就处在文明制约的各种苦难的苑囿之下。在这种文明视野里,曹禺的话剧中包罗着繁复的欲望纠结与文明间的急剧冲突。这种冲突显得格外的对立且不可调和。由于文明的阻隔,象征生命力的欲望诉求变得沉重而不可实现。

文明的阻隔集中体现在文明对生命形态的制约作用上。话剧中人物对自身生存环境的主观感知是“生活的狭之笼”。无论是周萍感慨的狭的笼,还是陈白露意识里的“难以飞出生活的狭之笼”,或者是瑞贞眼里的“樊笼”,这种带有对自我生存状态审视意味的话语陈述,对整个话剧的人物世界给予了一个间接的关照与抽象的表达。在笼的外在笼罩下掩盖着的是生命力的内在遗失。《雷雨》中拥有优美形态的周萍,经过文明的儒养,变得细腻而精致。在欲望的诱惑中畏畏缩缩,最终冲破人性的藩篱来满足欲望的需要,但又陷入无穷的悔恨中。两组极端的矛盾同时集中在一起。情感的满足出于生命的本能,意识上无法抗拒。悔恨作为背离文明之后的自觉修复行为,出于对秩序的坚守,是立足于现实的必须行为。他在感情和文明秩序中犹疑、怯懦同冲突。爱不敢爱,恨不敢恨,成为“美丽的空形”。相对于周萍在冲突中内耗,《日出》里的陈白露则在笼中迷失。她由最初的执着于生命诗化的追求(她曾经“如一个未经世故的傻女孩子,带着如万花筒那样的惊奇”,“羡慕着自由”,和一个画儿似的男人飞出生活的笼,在情爱里做着伟大的牺牲)转变为倦怠于生命的飞翔。她要跳舞、她要玩、她要坐汽车、应酬要穿些好衣服,她要舒服,把生活的优雅维持在物质的庸俗中。同时她在自己设置的虚幻的尊严里维持着生命的高贵,她固执地认为自己的行为是名誉的,她那看似不屑而十分在意的辩解:我没故意害过人,我没有把人家吃的饭硬抢到自己的碗里。我同他们是一样爱钱,想法子弄钱,但我弄来的钱是我牺牲过我最宝贵的东西换来的。我没有费着脑子骗过人,我没有用这方法抢过人,我的生活是别人甘心情愿来维持的,因为我牺牲过我自己。她极力的证明自己行为的独立性反衬出其内心对自己行为的不齿,试图通过自己行为的合法性辩解来缓解自身的空虚感。这说明不管她做出怎样的选择,文明始终作为一种隐性的价值标准评判着她。奇怪的是:她受过现代教育,也不无现代的独立意识,但恰是在这种文明孕育的物质中失去了独立生存的能力。其对物质的沉重依附,不得不加速她感情的凝滞,直接使其陷入若有所失的迷茫与孤独中。在物质的迷醉和现实感情的迷失中无法找到自身的真实性存在。《原野》里的焦大星,在传统的孝道规范里,恪守着爱母的准则。在一个象征性的争论里――是先救母还是先是救媳妇,文明里的孝与生命激情里的异性之爱发生冲突时,他无重选择。面临花子的背叛,他一方面感到的是情感上被欺骗的痛苦,另一方面文明规则里的廉耻观念加重了他痛苦的程度。在这里,文明又一次作为评判的依据驱动着人的情感。《北京人》中从小对老北京文化耳濡目染的曾文清,精通琴棋书画,是老北京文明的传承之子。他能够喝出茶叶的性情和做法,辨别出茶水是山水、江水、井水、还是雪水。这样一个在老北平文化的慢节奏、礼仪化和艺术化中培育出来的人,却是一个懒于一切思想与行动的人,一个 “活死人”。这与周萍生命的“美丽空壳”和大星生命的软弱以及陈白露生命的虚无惊人的相似:受固有文明根深蒂固影响的人永远摆脱不了旧文明遗留给他的行为规范,但在生命个体方面又无法拒绝新的生活理想的需要,这注定他们只能生活在理想与现实的分裂中。

“生活的狭之笼”呈现出的是文明对生命制约的抽象形态,概括的是人在精神上的瘫痪和生命的沉寂状态。而话剧中的家作为剧中人物生活的现实舞台,集中着欲望与家的本质特征间的矛盾,呈现出的是文明对生命制约的具象形态,概括的是人物的现实矛盾和困扰以及生活的禁锢状态。《雷雨》中的家是一个政治权力掌控一切的家。周朴园为充实经济力量可以执意抛弃出身卑微的侍萍,可以牺牲数以百计的矿工的生命来攫取经济上的满足。他以此获得了发家立业的权力保障,也在这种权力基础上规范了周公馆的文明秩序。周家里只有一个权力中心(秩序),所有的人都只能为这一个权力中心服务,而周朴园扮演着文明秩序发言人的角色,也担负着文明秩序审判者的角色。儿子对他的惟命是从,他对蘩漪类似于政治压迫的命令和要求蘩漪树立榜样的政治表率行为,都表明这个家就是一个阶级分明的政治王国,任何合乎人性的欲望渴求都只能以合乎这个政治王国里的政治利益为前提。《日出》中的家是一个经济决定一切的家,只不过家的形态由家庭的形式转变为了都市旅馆的形式,有了更多众生相的融入。在都市旅馆里,经济的分层决定了人的分层。经济上的实力对比区分出了人的三六九等,构成了经济上的理性秩序。经济的秩序成为了都市旅馆的秩序。在这种秩序中:任何没有经济地位的人都只能苟活着。《北京人》中的家是一个文化主导形态的家。只是这种文化形态更多的演变成为一种礼仪秩序。从曾家宅府的构造而言,首先是大门,大门之类分为上房和厢房、后院等。大奶奶、姑奶奶、曾祖爷的住房也是有着明显的方位朝向的。最为显赫的是见证了曾氏曾经荣极一时的小花厅,只有体己的亲人才能引进坐侯。府邸的设置是有着严格的礼仪等级的。在曾氏最为年轻的一代为曾文清的出走执酒送行时,在曾老太爷眼里,一道道刻板的礼仪形式更是显示了曾氏家族引以为傲的深厚礼仪修养。在文明的制约形态下所形成的生命形态:是颓靡的、付之于摧毁的、失去了生命力的柔弱形态。

在这种柔弱形态的背后,隐含着作者对理想生存形态的深沉探寻。《雷雨》里,在整个话剧笼罩的郁热气氛中,蘩漪无疑是这种郁热气氛的核心。她在周公馆里无处不在的郁热感实质上暗示着她无处不在的生命力。对于周氏公馆的体系,她是唯一一个处在其中(因为在这个公馆之外,还有鲁大海和工人们敢于反抗周氏的权利)而敢于挑衅的人。她的尖锐与犀利与整个周公馆的秩序是不协和的。母性的温存对于她而言,远比不上爱的疯狂。在她反抗的背后是巨大的破坏力。她先是破坏了她、周萍、周朴园、周冲之间的正常伦理关系,继而又破坏了周萍和四凤的关系,最终破坏了三个家。她凝聚着反抗力和破坏力。对于这样一个破坏者的形象,作者却认为她是“最动人怜悯的女人”,赋予她“雷雨式的性格”。这透露出作者独特的审美倾向性。如果借用作者的说法,那么《日出》里就塑造了一种日出式性格。剧中不断出现的轴号就是这种日出式性格的象征。轴号传达出的是一首激越、雄浑的劳动者之歌,充满了生命的力度和力的崇拜。它塑造的是一个群体的雕像。在《原野》里,曹禺塑造出一个隐秘的与世隔绝的原始森林,充蓄着原始的生命,“盘踞着生命的恐怖,原始人想象的荒唐”。所有文明的秩序在这里显得陌生而不合时宜,人与世界的对照在这里成为裸的对照。一切遵循的是原始审判的原则,有的是快意恩仇、快意的爱与恨,是古拙而强烈的心灵的力量的碰撞。文明对人性的制约被原始的自然感情所消弭。仇虎,是一只生长在原始森林里充满了野性、凶蛮的老虎,他 躯体的每一个组成无不是力的完美体现。他在生命本真的自由与骄傲中死去。曹禺也塑造了一颗茁壮成长的原野之花――花金子,“我是野地里生,野地里长,将来也许是野地里死……一个人活着就是一次”,只求惟有一次的生命的一次绚丽地绽放的金子,崇尚的是一种粗野、狂暴的生命力,憧憬的是未知而充满希望的未来。在原野里,原始的生命形态始终被凸显出来的是一种生机勃勃的原始激情,它包容了对蛮力和自然式爱的迷醉,以狂野不羁的野性生命力为其根本。作者理想的生命形态的追寻在这片原野里钩沉出了雏形。显然这些追寻都已逾越了文明形态的限制,对作者理想中的生命形式做出了历史性的参照。

在《北京人》里,作者铺展出了理想蓝图中的具体图景。作者构造了一个高度理想化的世界,想哭就哭,想笑就笑,想爱就爱,想恨就恨。在袁圆的想象里“小屋子早变成四十万年前民德尔冰期的森林,她持弓挟矢,光腿赤脚,半裸着上身,披起原来扑在地下的虎皮,在地板上扮起日常父亲描述得活灵活现的猿人模样。叫嚣喧腾,一如最可怕的野兽”。这是一个自由自在、无法无天的存在世界,又是一个生机盎然热情奔放、涌动着生命意识的世界,也是一个壮阔浑厚的世界:这些都是人们憧憬、追求的魅力之源。

以作者理想中的原始生命形态来对照文明制约形态下的生命形态,我们会发现:抛开任何一种固有的价值判断,人类从原始走向文明成熟的进化的过程,是人类原始生命力弱化的过程。这暴露出在历史进程中,保存在人类基因中的某种共性的生命力在逐渐流散和自由状态受到限制的趋向。而在曹禺的话剧里,这种趋向反过来又强化了对原始的生存状态的憧憬和追寻,使其越发显得弥足珍贵。因此,作者对理想生命形态的追寻的一步步深入,一方面表现出作者美好的生活寄托和对美好生活的真诚探索,为人类未来生活范式的建立做出了有益的尝试。但另一方面,把原始世界好的一面有选择性的表现出来的图景,作为现代生活的理想图景,回避原始血腥、粗鄙的一面和现代生活更高的追求,使得这种理想显得薄弱而不堪一击。

然而无法忽略的一点是:曹禺的理想探寻是在文明批判目光中进行的。倘若文明不能产生更高的物质和精神追求,不能满足人性中的合理成分,那么文明的意义又何在?由于生命力的退化以及所导致的生命力的丧失毁灭引起作者对远古时代野性、粗犷之美的强烈呼唤。作者将目光集中于蛮荒时代去寻找遗失的力与美。从批判意义而言,这是对走向文明极端的文明的重新建立与开掘。

参考文献:

[1]弗洛伊德.文明及其缺陷[M].傅雅芳等译.合肥:安徽文艺出版社,2007.